Inhalt

1.  EINLEITUNG  1

1.1.  Der zweite Band in Tillichs „Systematischer Theologie  1

1.2.  Tillichs Denkmodelle  2

1.3.  Ontologie  3

a)  Die ontologische Grundstruktur  3

b)  Die ontologischen Elemente  4

c)  Essentielles und existentielles Sein  5

d)  Die Kategorien  7

1.4.  Tillichs Sündenlehre  8

a)  Der „Fall  8

b)  Entfremdung und Sünde  9

c)  Das Übel  11

2.  ENTFREMDUNG  12

2.1.  Entfremdung im neuzeitlichen Denken  12

a)  Entfremdung bei Friedrich Hegel  12

b)  Entfremdung bei Karl Marx  13

c)  Entfremdung bei Sigmund Freud  14

2.2.  Tillichs Rezeption des neuzeitlichen Entfremdungsbegriffes  14

3.  SÜNDE  17

3.1.  Das klassische Sündenverständnis  17

a)  Sünde bei Augustin  18

b)  Sünde in den lutherischen Bekenntnisschriften  18

c)  Sünde in den Anfängen der reformierten Kirche  19

3.2.  Das klassische Sündenverständnis und die Sündenlehre Tillichs  20

4.  ERGEBNIS UND KRITISCHE FRAGEN  22

5.  LITERATURVERZEICHNIS  24

1. Einleitung

In dieser Arbeit möchte ich das Verhältnis von Sünde und Entfremdung in der Systematischen Theologie Paul Tillichs untersuchen. Wie diese beiden Begriffe sich zueinander verhalten, ob es Sinn macht, den Entfremdungsbegriff in die Sündenlehre einzutragen, das ist die Frage, die am Ende dieser Arbeit beantwortet werden soll. Dazu werde ich zuerst Tillichs Denkmodelle, seine Ontologie und seine Sündenlehre darstellen. Daß die Beschreibung Ontologie ausführlicher wurde als vorgesehen, hat vor allem zwei Gründe: Zum einen war es notwendig, das Verhältnis von Essenz und Existenz intensiver zu betrachten, weil es wesentlich für Tillichs Sündenlehre ist und zum anderen bedurfte die ontologische Grundstruktur einer breiteren Entfaltung, um ihre Störung in der Lehre vom Übel deutlich zu machen. Ein zweiter Teil dieser Arbeit widmet sich dem Begriff „Entfremdung”. Dort werde ich die Herkunft des Entfremdungsbegriffes untersuchen und klären, wie Tillich ihn in seine Sündenlehre aufnimmt und welche Funktion er dort erfüllt. Nachdem wir so ein tieferes Verständnis der Sündenlehre Tillichs gewonnenen haben, soll diese dann auf ihre Leistungsfähigkeit geprüft werden. Dies wird im Kapitel „Sünde” anhand einer Gegenüberstellung mit dem klassischen Sündenverständnis geschehen. Am Schluß der Arbeit sollen die Ergebnisse der Arbeit, die zum Großteil am Ende der Kapitel Entfremdung und Sünde stehen, nochmals knapp zusammengefaßt werden und einige kritische Fragen an Tillichs Sündenlehre gestellt werden.

1.1. Der zweite Band in Tillichs „Systematischer Theologie” Als Textgrundlage für die Untersuchungen zu Tillichs Verständnis von Sünde und Entfremdung dient mir im wesentlichen der zweite Band seiner dreibändigen „Systematischen Theologie”, die in der Zeit von 1951 bis 1963 erschienen ist. Bei diesem letzten großen Werk Tillichs handelt es sich um eine Übersetzung seiner amerikanischen Ausgabe des Buches „Systematic Theology, Volume I-III”. Die „Systematische Theologie” gliedert Tillich in fünf Teile, die jeweils in zwei Abschnitte unterteilt sind. In einem ersten Abschnitt gibt er eine „Analyse der menschlichen Situation, aus der die existentiellen Fragen hervorgehen”, und in einem zweiten zeigt er, „daß die Symbole der christlichen Botschaft die Antworten auf diese Fragen sind” ¹ . Im uns angehenden zweiten Band, der Mitte der Systematischen Theologie, behandelt Tillich den dritten Teil, der den Titel „Die Existenz und der Christus” trägt. Tillichs Antwort auf die entfremdete Situation der Welt ist der erlösende Christus, die Manifestation des Neuen Seins.

¹ Systematische Theologie, Bd. I, S. 76.

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Der Beschreibung der existentiellen Verzerrung der menschlichen Natur stellt Tillich den zweiten Teil „Sein und Gott” voran. Dort entwickelt er seine Ontologie. Der Schritt vom zweiten zu unserem dritten Teil, vom essentiellen zum existentiellen Sein, von Gott zu Christus ist kein deduktiv notwendiger Übergang, sondern ein irrationaler, paradoxer Sprung. Allerdings „muß man wissen, was unverzerrtes oder essentielles Sein ist” ² , um die existentielle Verzerrung verstehen zu können. Im dritten Band folgen „Das Leben und der Geist” (Teil vier) und „Die Geschichte und das Reich Gottes” (Teil fünf), wo Tillich die „letzte Antwort, nämlich ‘Ewiges Leben’, als Antwort auf die Zweideutigkeiten” ³ des Lebens gibt. Grundlegend für den Charakter dieser vier Teile ist der erste Teil „Vernunft und Offenbarung”. Darin kommt Tillich zu der Erkenntnis, daß „die Vernunft der Offenbarung nicht widerspricht, sondern nach ihr fragt” ⁴ und daß die „Theologie … theonome Vernunft benutzen [muß], um die christliche Botschaft zu erklären” ⁵ .

1.2. Tillichs Denkmodelle

Tillich wählt als Ausgangspunkt seines Denkens die Grenze. Sie „ist der eigentliche Ort der Erkenntnis” ⁶ , da sie nicht nur trennt, sondern verbindet. Konkret steht Tillich auf der Grenze zwischen Philosophie und Theologie. In seiner Schrift „Philosophie und Theologie” bekennt er sich zu einer „philosophischen Theologie” ⁷ . Philosophie und Theologie stellen dieselbe Frage, nämlich nach „der Wirklichkeit als solcher”, nach „der Struktur des Seins” ⁸ . Philosophie und Theologie haben das gemeinsame Thema der Ontologie. Allerdings ist der Ausgangspunkt verschieden: Während der Theologe vom „theologischen Zirkel” aus fragt, ist der Standort des Philosophen die reine Vernunft. Beide Gesichtspunkte bringt Tillich im jeweils ersten Abschnitt seiner fünf Teile in Korrelation. Hat er so die menschliche Existenz, die Situation des Menschen aus philosophischer und theologischer Sicht beschrieben, setzt er sie mit der christlichen Botschaft in Korrelation.

Mittels dieser „Methode der Korrelation” versucht Tillich Botschaft und Situation zu vereinigen. Das drückt sich aus in einer Beziehung von Frage und Antwort: Die menschliche Situation stellt eine existentielle Frage, auf die Tillich eine theologische Antwort gibt. Beide bilden dabei eine Einheit von Abhängigkeit und Unabhängigkeit. Unabhängig sind Frage und Antwort, weil die existentielle Situation nicht Quelle der Offenbarungsantwort sein kann, und

² Systematische Theologie, Bd. II, S. 10.

³ Systematische Theologie, Bd. II, S. 10.

⁴ Systematische Theologie, Bd. I, S. 113.

⁵ Systematische Theologie, Bd. I, S. 184.

⁶ PAUL TILLICH: Auf der Grenze, S. 13.

⁷ PAUL TILLICH: Die Frage nach dem Unbedingten, S. 110.

⁸ Systematische Theologie, Bd. I, S. 29.

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diese w äre wiederum nicht verstehbar, wenn sie nicht auf eine Frage antworten würde. Abhängig sind Frage und Antwort insofern der Theologe schon eine theologische Grundhaltung hat, von der aus er die Situation betrachtet und die Antworten vernimmt. „Gott antwortet auf die Fragen des Menschen, und unter dem Eindruck von Gottes Antworten stellt der Mensch seine Fragen.” 9

Seine theologischen Antworten gibt Tillich aus dem „theologischen Zirkel” heraus. Dieser Zirkel gleicht einer Ellipse mit zwei Brennpunkten: der existentiellen Frage und der theologischen Antwort. Er entspricht also der Grundhaltung, in der die Abhängigkeit der beiden Korrelationskomponenten verankert ist. Das Zentrum dieses „theologischen Zirkels” ist die Manifestation des universalen Logos in dem Christus. Das heißt, Tillich „ist als Theologe nicht … von seinem Gegenstand distanziert”, sondern hat schon von der christlichen Botschaft gehört, als Theologe ist er „seinem Gegenstand, dem christlichen Apriori, verpflichtet” ¹⁰ .

1.3. Ontologie

Die Ontologie ist grundlegend für das Verständnis Tillichs, da seine Entfremdungslehre, besonders seine Lehre vom Übel, eng mit der Seinsanalyse verbunden ist. Wir müssen uns deshalb zuerst sein ontologisches Modell vergegenwärtigen.

Tillich unterscheidet in seiner Lehre vom Sein ¹¹ „vier Schichten ontologischer Begriffe” ¹² : (a) die ontologische Grundstruktur, (b) die ontologischen Elemente, (c) essentielles und existentielles Sein, (d) die Kategorien. All diese Begriffe sind a priori, weil sie die Struktur der Erfahrung konstituieren, und damit Bedingungen der Existenz sind.

a) Die ontologische Grundstruktur

„Warum ist etwas, warum ist nicht nichts?” ¹³ Das ist die ontologische Frage, die jeden Menschen umtreibt. Ihr geht aber immer schon voraus: Es Ist etwas. Weil niemand hinter das Sein zurückkommt, beginnt das Denken bei der ontologischen Grundstruktur. Diese ist aus einer Analyse der Beziehung des Menschen zur Welt abgeleitet. Der Mensch als völlig zentriertes Selbst steht der Welt gegenüber. Gleichzeitig sieht er sich immer als Teil der Welt. Er ist von der Welt getrennt und doch in ihr. In dieser „gegenseitigen Abhängigkeit zwischen Ich-Selbst und Welt” ¹⁴ besteht die ontologische Grundstruktur. Die beiden Pole Selbst und

⁹ Systematische Theologie, Bd. I, S. 75.

¹⁰ INGEBORG C. HENEL: Philosophie und Theologie, S. 14.

¹¹ Vgl. zur Ontologie: Systematische Theologie, Bd. I, S. 193-238.

¹² Systematische Theologie, Bd. I, S. 194.

¹³ Systematische Theologie, Bd. I, S. 193.

¹⁴ Systematische Theologie, Bd. I, S. 202.

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Welt bilden eine spannungsreiche Einheit. „Beide Seiten … sind verloren, wenn eine Seite verloren ist. Das Selbst ohne Welt ist leer, die Welt ohne Selbst ist tot.” ¹⁵ Der ontologischen Frage geht ein weiteres voraus: Ein fragendes Subjekt und ein Objekt, nach dem gefragt, wird. Diese Subjekt-Objekt-Struktur setzt die Selbst-Welt-Polarität voraus, weil erst die objektive Vernunft die Welt zu einem strukturierten Ganzen und erst die subjektive Vernunft das Selbst zu einer Struktur der Selbstbezogenheit macht.

b) Die ontologischen Elemente

Ontologische Elemente sind Eigenschaften oder Beschaffenheiten des Seienden. Drei aufeinander bezogene „Elementen-Paare konstituieren die ontologische Grundstruktur: Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form, Freiheit und Schicksal” ¹⁶ . Das erste Element bringt jeweils die Selbst-Bezogenheit, die Abgrenzung alles Seienden, das zweite die Welt-Bezogenheit, die Abhängigkeit und Teilhabe alles Seienden zum Ausdruck. Die Individualisation begründet das Selbst. Da kein individuelles Selbst ohne Partizipation existieren kann, hängen Individualisation und Partizipation voneinander ab. Der Mensch ist das völlig selbstzentrierte Wesen, weil er das völlig individualisierte Wesen ist. Diese vollkommene Form der Individualisation nennt Tillich Person. Aber es „gibt … keine Person ohne Begegnung mit anderen Personen” ¹⁷ . Eine solche Beziehung basiert auf Partizipation, da sie sonst keinen Anteil an der Realität hätte. Beziehung ist eine Art der Partizipation. „‘Etwas sein’ heißt: eine Form haben. […] Was immer seine Form verliert, verliert sein Sein”, weil „die Form ein Ding zu dem macht, was es ist” ¹⁸ , weil sie Seinsmächtigkeit verleiht. Dynamik dagegen ist ein Begriff zwischen Sein und Nichtsein. Dynamik bezeichnet die Potentialität des Seins, Nichtsein im Gegensatz zu Dingen mit Form und Seinsmächtigkeit im Gegensatz zum reinen Nichtsein zu sein. Der dynamische Charakter des Seins drängt zu Selbsttranszendenz und zur Schaffung neuer Formen. Gleichzeitig strebt alles zur Bewahrung der eigenen Form. Im Wachstumsprozeß des Individuums wird die Abhängigkeit der beiden Pole Dynamik und Form beispielhaft deutlich, weil Selbsttranszendenz auf Selbstbewahrung basiert.

In dem Elementenpaar von Freiheit und Schicksal erreicht „die Beschreibung der ontologischen Grundstruktur und ihrer Elemente ihre Erfüllung und ihren Wendepunkt. […] Freiheit in Polarität mit Schicksal” ermöglicht Existenz, da sie „die essentielle Notwendigkeit

¹⁵ Systematische Theologie, Bd. I, S. 202.

¹⁶ Systematische Theologie, Bd. I, S. 195.

¹⁷ Systematische Theologie, Bd. I, S. 208.

¹⁸ Systematische Theologie, Bd. I, S. 210.

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des Seins transzendiert, ohne es zu zerstören” ¹⁹ . Freiheit hat nur der Mensch. Und „der Mensch ist Mensch, weil er Freiheit hat.” ²⁰ Diese ist abhängig vom Schicksal, das auf die Situation des Menschen hinweist: „Er steht der Welt gegenüber und gehört ihr gleichzeitig an.” ²¹ Freiheit heißt, daß der Mensch Erwägen, Entscheiden und dafür Verantwortung übernehmen kann. Jede Entscheidung wird durch sein Schicksal bestimmt. Schicksal ist keine mir fremde Macht, sondern „ich bin es selbst, … geformt durch Natur, Geschichte und mich selbst” ²² . Freiheit basiert auf dem Schicksal und partizipiert an ihm.

c) Essentielles und existentielles Sein

In dieser dritten Schicht ontologischer Begriffe begründet Tillich die Möglichkeit der Existenz. In ihr manifestiert sich das Sein als essentielles und existentielles Sein. Schon im letzen Abschnitt haben wir festgestellt, daß Freiheit Existenz ermöglicht. Aber nicht beliebige Freiheit ist Basis für Existenz, sondern „Freiheit in Einheit mit Endlichkeit. Endliche Freiheit ist der Wendepunkt vom Sein zur Existenz.” 23

Das Seiende ist sowohl durch Sein als auch durch Nichtsein bestimmt. Die Kategorien zeigen dies an. Das Sein wird erfahren als Seinsmächtigkeit, das Nichtsein als Begrenzung durch den Tod, als Endlichkeit. Endlichkeit ist durch Nichtsein begrenztes Sein. Innerhalb der drei ontologischen Elementenpaare wirkt Endlichkeit die Tendenz der beiden Pole, auseinanderzustreben. Der Mensch wird seiner Endlichkeit bewußt, indem er sie unendlich transzendiert. Er erfährt sie als Drohung des Nichtseins, als Angst, das eine oder andere polare Element und damit seine ontologische Struktur zu verlieren. Im folgenden möchte ich ausführlicher auf das Beziehung von Essenz und Existenz eingehen. Diese Verhältnisbestimmung wird fragmentarisch anmuten, weil „eine vollständige Erörterung der Beziehung der Essenz zur Existenz … identisch mit dem gesamten theologischen System” i st. Sie ist aber notwendig, weil die „Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz … das Rückgrat des ganzen theologischen Denkgebäudes” ²⁴ ist. Das Seiende ist charakterisiert durch Endlichkeit. Das heißt, „Seiendes schließt Nichtsein ein” ²⁵ ; es wird bedroht durch Zerreißung und Selbstzerstörung, weil die Pole der ontologischen Elementenpaare auseinanderstreben. Diese Spannung wird jedoch nur im aktuellen Sein zerbrochen. Im essentiellen Sein führt die Spannung zwischen den Elementen nicht zum Bruch.

¹⁹ Systematische Theologie, Bd. I, S. 214.

²⁰ Systematische Theologie, Bd. I, S. 214.

²¹ Systematische Theologie, Bd. I, S. 215.

²² Systematische Theologie, Bd. I, S. 217.

²³ Systematische Theologie, Bd. I, S. 195f.

²⁴ Systematische Theologie, Bd. I, S. 238.

²⁵ Systematische Theologie, Bd. I, S. 236.

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