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Inhaltsverzeichnis

I.  Einleitung.  4

I.1  Greenes Oeuvre.  4

I.2  The 'Catholic Novelist'  5

I.3  Der Begriff 'religiöse Motive'  6

I.4  Der Aufbau dieser Arbeit  7

II.  Stationen in der Biographie Graham Greenes  9

III.  The Power and the Glory  19

III.1  Mexiko: Revolution, Restauration und Religion.  19

III.2  Handlung und Kurzanalyse  21

III.3  Religiöse Motive  30

III.3.1  Der "whisky priest"  31

III.3.2  Der Leutnant und der "whisky priest"  42

III.3.3  Padre José  48

III.3.4  Bigotte Charaktere.  51

III.3.4.1  Luis' Mutter.  51

III.3.4.2  Die Frau im Gefängnis.  53

IV.  The Heart of the Matter.  56

IV.1  Die britische Kolonie Sierra Leone.  56

IV.2  Handlung und Kurzanalyse  59

IV.3  Religiöse Motive  70

IV.3.1  Major Scobie  70

IV.3.1.1  Selbsteinschätzung  70

IV.3.1.2  Kritik an der katholischen Kirche.  73

IV.3.1.3  Beziehung zu seinen  

Mitmenschen.   76

IV.3.1.4  Beziehung zu Gott  77

IV.3.2  Father Rank  87

IV.3.3  Louise  90

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V.  Monsignor Quixote.  92

V.1  Das moderne Spanien  92

V.2  Handlung und Kurzanalyse  95

V.3  Religiöse Motive  102

V.3.1  Der Glaube.  102

V.3.2  Ideologische Konvergenz  109

V.3.3  Das Mysterium des Glaubens  112

V.3.4  Die Liebe Gottes und die Liebe der  

Menschen.   113

V.3.5  Parallelen zu The Power and the Glory  116

VI.  Abschließende kritische Betrachtung der religiösen Motive  

in  Greenes Romanen  118

VII.  Ausgewählte Literatur  124

VII.1  Werke von Graham Greene  124

VII.2  Werke anderer Autoren  126

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I. Einleitung

In diesem einleitenden ersten Kapitel soll zunächst kurz auf Greenes Lebenswerk als Künstler und Zeitzeuge im Gesamtzusammenhang seiner schriftstellerischen Arbeit allgemein eingegangen werden, um dann auf spezifisch religiöse und katholische Aspekte zu sprechen zu kommen. Schließlich erfolgt die Klärung des Begriffs "religiöse Motive" und eine Einführung in den Aufbau dieser Arbeit.

I.1 Greenes Oeuvre

Graham Greene war über 60 Jahre lang ein sehr produktiver und erfolgreicher Autor. Er veröffentlichte fünfundzwanzig Romane, drei Bände mit Kurzgeschichten, acht Theaterstücke, vier Reisebücher, zwei Biographien und viele kritische Essays und Leserbriefe. Er verfaßte ferner vier Kinderbücher und drei autobiographische Werke. Seine Leidenschaft als Jugendlicher war die Poesie; sein erstes veröffentlichtes Buch war daher eine Gedichtsammlung mit dem Titel Babbling April (1924). Ein amerikanischer Schriftsteller nannte ihn einmal wegen seiner Kreativität und seines Erfolges "Britain's chief literary export" (Mortimer, 1993, S. 7).

Graham Greene ist aber nicht nur einer der erfolgreichsten Schriftsteller des 20. Jahrhunderts, er ist wohl auch der am weitesten Gereiste. Seine Reiseerlebnisse hat er oft in seine Romane einfließen lassen.

So war er unterwegs im unerforschten Liberia und im revolutionären Mexiko. Er war als Geheimagent im Zweiten Weltkrieg in Sierra Leone stationiert und reiste 1948 in das zerstörte und von den vier Alliierten besetzte und verwaltete Wien, um dort Anregungen für den Film The Third Man zu bekommen. Er war in Prag, als die Kommunisten dort in einem Staatsstreich 1948 die Macht erlangten. Greene hielt sich in den 50er Jahren mehrmals für einige Monate in Südostasien, insbesondere Indochina, auf, um über die blutigen Bürgerkriege dort zu berichten. 1953 erfuhren die englischen Zeitungslesern durch ihn über die Hintergründe der "Mau Mau"-Rebellion gegen die britische Kolonialherrschaft in Kenia. Andere entfernte Reiseziele Greenes waren unter anderem Kuba, Haiti und Belgisch-Kogo.

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Schon allein vor dem Hintergrund dieser (unvollständigen) Auflistung seiner abenteuerlichen Reisen wird verständlich, warum Greene in einem Interview mit Marie-Francoise Allain sagte: G.G.: I'm at least a hundred and ten years old! A.: Why a hundred and ten?

G.G.: I've taken this figure at random, but it seems to me impossible to have lived through all I have in seventy-six years. (Allain, 1991, S. 186)

Greenes literarische Werke und seine dort reflektierten Erlebnisse als Abenteurer und Journalist machen ihn nicht nur zu einem herausragenden Schriftsteller, sondern auch zu einem bedeutenden Zeitzeugen des 20. Jahrhunderts. So meint auch Mortimer: "No future social historian can afford to neglect his work." (1993, S. 7).

I.2 The 'Catholic Novelist'

Eine Arbeit über den katholischen Konvertiten Graham Greene mit einer religiösen Thematik zu verbinden liegt nahe. Zumindest seine fünf Romane Brighton Rock (1938), The Power and the Glory (1940), The Heart of the Matter (1948), The End of the Affair (1951) und A Burnt-Out Case (1960) werden in der Literatur häufig als Catholic novels bezeichnet. Religiöse Motive im allgemeinen und katholische im besonderen beeinflussen hier den Handlungsablauf und die Charaktere. Greene selbst versuchte stets, den Einfluß der Religion und des Katholizismus auf seine Arbeit herunterzuspielen: in Anlehnung an Francois Mauriacs Unterscheidung in katholische Schriftsteller einerseits, die die Verbreitung des Katholizismus als Zweck ihrer Arbeit verstehen, und schriftstellerisch tätige Katholiken andererseits, die weder ihren Glauben verbergen noch an ihm hängen, rechnete sich Greene zur zweiten Gruppe (Evans, 1967, S. ix). Er unterteilt seine Romane daher auch nicht in katholische und nicht-katholische, sondern in novels und entertainments, wobei die novels die ernsten Seiten des Lebens zum Thema haben und die entertainments die weniger ernsten. Die oben genannten fünf Romane wären nach der von Greene bevorzugten Terminologie dann zu den novels zu zählen. An ihrer Thematisierung religiöser Motive ändert dieser "Etikettenwechsel" aber natürlich nichts.

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In den sechziger und siebziger Jahren verlagerte sich der moralische Schwerpunkt der schriftstellerischen Arbeit Greenes von der eng umgrenzten katholischen auf eine breitere humanistische Basis: As he drifted away from any specifically doctrinal loyality, so his fiction ceased to dwell on Catholic themes and adopted as its moral territory a wider, more inclusive world: the secular and existential world of alienated 20th century man. (Holderness, 1993, S. 261)

Der Roman Monsignor Quixote (1982) ist in diesem Sinne ein Schritt in die Vergangenheit: Katholizismus, Glaube- und Glaubenszweifel und die Konflikte, denen sich ein überzeugter Christ in der modernen Umwelt ausgesetzt sieht, bilden die diesem Roman zugrundeliegende thematische Struktur.

I.3 Der Begriff 'religiöse Motive'

Mit dem Thema "religiöse Motive" sollen in dieser Arbeit folgende Fragestellungen verbunden sein:

(1) Welche verschiedenen religiösen oder quasi-religiösen Weltanschauungen sind in den drei Romanen vertreten? Wie werden sie beschrieben? In welcher Beziehung stehen sie zueinander?

(2) Inwieweit werden Menschen durch ihre religiösen Anschauungen beeinflußt? Inwiefern hat Religion und Religiosität einen Einfluß auf das Denken und Handeln der Charaktere? Wo und wie interpretieren Romanfiguren Ereignisse vor dem Hintergrund ihres religiösen Bezugsrahmens?

(3) Welche christlichen Werte und Wertvorstellungen spielen eine Rolle? Wo tauchen Dogmen auf? Welche Bedeutung haben diese für die Romane? Wie werden sie in den Romanen dargestellt und gegebenenfalls beurteilt?

(4) Wo und zu welchem Zweck finden sich in diesen Romanen Bezüge zur Bibel? Wo lassen sich solche Bezüge herstellen? (5) Wie läßt sich das Sprechen und Tun einzelner Charaktere vor einem religiösen, christlichen und/oder katholischen Hintergrund beurteilen?

(6) Welche religiösen Ansichten des Autors Graham Greene treten in den Romanen zutage? Wie bringt er diese in die Romane ein? Gibt es Bezüge zu religiösen Motiven in anderen Werken Greenes?

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I.4 Der Aufbau dieser Arbeit

Der Behandlung der einzelnen Romane ist eine Biographie Greenes vorangestellt. Viele religiöse Motive in den drei Romanen lassen sich besser verstehen und machen häufig auch erst dann einen Sinn, wenn sie sich in einen biographischen Gesamtzusammenhang einordnen lassen. Ohne hieraus eine Arbeit über den Zusammenhang von Fiktion und Realität bei Graham Greene machen zu wollen, findet man gerade im Themenbereich Religion bei Graham Greene einige interessante und aufschlußreiche Verbindungen zwischen Werk und Wirklichkeit, d.h. zwischen den Romanen und der Lebensgeschichte des Autors. Greenes Biographie ist aber nicht nur für das religiöse Verständnis seines Werkes von Bedeutung. Sie stellt vielmehr einen zeitgeschichtlich interessanten Einstieg für jede Arbeit über diesen Autor dar und kann darüber hinaus nicht nur wegen des abgedeckten Zeitraums (1904-1991) nachfolgenden Generationen exemplarisch ein Leben im Europa des 20. Jahrhundert veranschaulichen. Seine Lebensgeschichte hat Greene selbst in zwei Autobiographien (1972; 1981) zusammengefaßt. Ausführlicher noch hat der von Greene autorisierte amerikanische Biograph Norman Sherry diese umfangreiche Aufgabe in bisher zwei Bänden (1990; 1994) bewältigt und in ihnen die ersten fünfzig Lebensjahre des britischen Autors auf etwa 1400 Seiten dargestellt. Leopoldo Durán geht in seiner Biographie (Graham Greene: Friend and Brother; 1994) vor allem auf Greenes Lebensabend ein.

Aus Platzgründen werden bei der Biographie Schwerpunkte gesetzt. Auf seine Kindheit und Jugend, seine Konversion zum Katholizismus und die Lebensabschnitte, in denen er die Romane The Power and the Glory, The Heart of the Matter und Monsignor Quixote schrieb, soll ausführlicher eingegangen werden.

Der Biographie Graham Greenes schließt sich die Behandlung der einzelnen Romane an, die abweichend vom Titel der Arbeit in der Reihenfolge ihrer zeitlichen Entstehung bearbeitet werden, also zuerst The Power and the Glory (1940), dann The Heart of the Matter (1948) und schließlich Monsignor Quixote (1982). Aus Gründen der Übersichtlichkeit beschränken sich die Quellenangaben bei Bezugnahme auf den jeweils vorgestellten Roman auf die Angaben der Seitenzahl.

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Hier werden jeweils im ersten Teil relevante landeskundliche und gesamthistorische Hintergrundinformationen gegeben, da meines Erachtens ohne sie die Romane (einschließlich ihrer religiösen Motive) nicht richtig und vollständig verstanden werden können. Anschließend werden die Romane selbst unter der Überschrift "Handlung und Kurzanalyse" vorgestellt. Hier geht es darum, die wichtigsten Personen, ihre Beziehungen zueinander und die Handlungsstrukur, in die sie involviert sind, darzulegen. Die "Kurzanalyse" soll als Vorbereitung auf den sich dann jeweils anschließenden dritten Teil ("Religiöse Motive") dienen. In ihr werden deshalb hauptsächlich diejenigen Textstellen vor dem Hintergrund des ganzen Romans betrachtet, in denen Religion und religiöse Werte im weiteren Sinne eine Rolle spielen.

In einem dritten Schritt ("Religiöse Motive"), der den Kern dieser Arbeit ausmacht, werden die drei Romane jeweils im Hinblick auf die eigentliche Themenstellung bearbeitet: die in den Romanen vorkommenden religiösen Motive werden dargestellt, zueinander in Beziehung gesetzt und vor dem Hintergrund der Sekundärliteratur und anderer Quellen (Bibel, Katechismus, etc.) analysiert. Ferner sollen hier Gemeinsamkeiten und Unterschiede der religiösen Motive zwischen den drei Romanen angesprochen werden.

Die Gliederung der Analysen der religiösen Motive erfolgt für The Power and the Glory und The Heart of the Matter nach den relevanten Romanfiguren. Hier weisen die religiösen Haltungen und Überzeugungen der Charaktere eine sehr individuelle und komplexe Struktur auf, die eine Betrachtung in nach Personen getrennten Kapiteln nahelegt. Für die Bearbeitung der religiösen Aspekte in Monsignor Quixote hingegen wurde eine Aufteilung entlang der für diesen Roman relevanten religiösen Motive selbst gewählt, was aus zweierlei Gründen nahelag: erstens ist die religiöse Thematik hier sowohl qualitativ als auch quantitativ weniger stark entwickelt als in den beiden anderen Romanen. Dieser späte Roman Greenes ist mindestens ebensosehr entertainment wie novel im Sinne der oben beschriebenen Unterscheidung. Zweitens werden die religiösen Motive dieses Romans hauptsächlich in Rede und Gegenrede, also im Kontrast zueinander, entwickelt, was eine zusammenhängende Analyse angemessen erscheinen läßt. Den Schluß dieser Arbeit bildet ein Kapitel über positive wie negative Kritiken an Greenes Darstellung religiöser Motive in den drei Romanen.

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II. Stationen in der Biographie Graham Greenes

Henry Graham Greene wurde am 2. Oktober 1904 in Berkhamsted (circa eine Zugstunde nördlich von London) als viertes von später insgesamt sechs Kindern geboren. Sein Vater Charles Henry Greene war Lehrer und später Schuldirektor an der Berkhamsted School, die auch Graham (ab 1912) und seine Geschwister besuchten. Seine Mutter Marion Raymond Greene kümmerte sich um die Beköstigung der Bewohner des der Berkhamsted School angegliederten Internats St John. Mit acht Jahren - Graham war gerade eingeschult worden - begann er, Gedichte von G.W. Thornbury und Alfred Noyes zu lesen. Auch Märchenbücher (z. B. Andrew Lang Fairy Books) und Abenteuerromane interessierten ihn sehr: "One of the advantages of being the son of the headmaster was, he recalls, that on holidays the thousands of books in the school library were available, 'only waiting to be explored'." (Sherry, 1990, S. 17).

Als dreizehnjähriger zog er in das Internat St John ein. Das Trauma, welches er dort erlebte, trieb ihn in zahlreiche mehr oder weniger ernst gemeinte Selbstmordversuche, in einen Fluchtversuch von Zuhause und schließlich in eine psychoanalytische Therapie. Greene machte das völlige Fehlen von Individualität und Intimität in dem Internat zu schaffen: die nur unzureichend durch Sichtblenden abgetrennten einzelnen Betten und Toilettenräume, die nicht abschließbaren Türen, die obligatorischen Spaziergänge in Dreiergruppen. "I think I always needed privacy. The promiscuity, the total absence of solitude - there was the horror." (Allain, 1991, S. 34). Der junge Greene wurde zum verachteten Außenseiter. Er war seinen Mitschülern körperlich unterlegen und lispelte. Er drückte sich vor dem Schulsport und war in keiner Sportmannschaft wie die meisten seiner Schulkameraden (Sherry, 1990, S. 70).

Der entscheidende Grund für diesen Alptraum aber war Greenes Rolle als Sohn des Schuldirektors: "I was like the son of a quisling in a country under occupation." (Greene, 1972, S. 54-55). Verschlimmert wurde seine Situation noch dadurch, daß er nicht willens war, sich der Opposition seiner Mitschüler gegen seinen Vater anzuschließen: "I was surrounded by the forces of resistance, and yet I couldn't join them without betraying my father and my brother." (Greene, 1972, S. 55). Andererseits aber wollte er seine Schulkameraden auch nicht vor dem Vater verraten. Sein

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damaliges Dilemma beschreibt Greene als "conflict of loyalties, loyalties to my age-group, loyalty to my father and brother" (Greene, 1972, S. 60). Verrat war es aber gerade, der dem jungen Graham Greene das Leben zur Hölle machte: einer seiner wenigen Freunde, ein Junge namens Wheeler, schloß sich seinen Feinden an. Sherry (1990, S. 87) vermutet, mit Bezug auf autobiographische Motive in Greenes späteren Romanen, daß Wheeler hierbei auch sehr persönliche Dinge ausplauderte, so daß Greene nun vor seien Peinigern völlig bloßgestellt war. Nach einem Fluchtversuch, der allerdings nur wenige Stunden dauerte, und Greenes Geständnis einiger Selbstmordversuche gaben Greenes Eltern ihren Sohn im Sommer 1921 in die Obhut des Londoner Psychoanalytikers Kenneth Richmond und seiner Frau Zoe. Jeden Morgen um elf Uhr mußte Greene Kenneth Richmond den Traum erzählen, den er in der Nacht zuvor gehabt hatte. Greene verbindet sehr positive Erinnerungen mit seiner etwa sechsmonatigen Therapie, auch wenn diese nur sehr eingeschränkt etwas mit Psychoanalyse zu tun haben:

My life with him [Kenneth Richmond] did me a world of good, but how much was due to the analysis and how much to the breakfasts in bed, the quiet of Kensington Gardens, the sudden independence of my life I would not like to say, nor whether the analysis went deep enough. (Greene, 1972, S. 74)

Sherry (1990, S. 107) sieht Richmonds Verdienst vor allem darin, Greene zu mehr Eigenständigkeit und Kritikfähigkeit an bis dahin vorbehaltlos akzeptierten Institutionen und Gepflogenheiten motiviert zu haben. Er sieht hier die Grundlagen gelegt für eines der Leitmotive in Greenes Romanen: "disloyalty as a principle".

Nach dem Abschluß seiner Schulausbildung in Berkhamsted schrieb sich Greene im Herbst 1922 am Balliol College in Oxford ein. In dieser Zeit schrieb er Kurzgeschichten, Gedichte und Dramen. Er gab die Zeitschrift Oxford Outlook heraus und reiste nach Irland und Deutschland. Seine Universitätsausbildung schloß Greene im Sommer 1925 ab.

Während seiner Zeit in Oxford, im Juli 1924, begann Greene, Russisches Roulette zu spielen. Als Hauptmotiv gibt er Langeweile an: "I found myself craving for the adrenalin drug" (Greene, 1972, S. 94). In den Weihnachtsferien 1924 spielte er das letzte Mal. Selbst das Spiel mit dem Tod begann, langweilig zu werden.

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Im März 1925 lernte Greene in Oxford die neunzehnjährige Vivien Dayrell-Browning, eine engagierte Katholikin, kennen. Sie war es, die den religiös desinteressierten Greene ("to me religion went no deeper than the sentimental hymns in the school chapel"; Greene, 1972, S. 118) in Richtung Katholizismus führte. Aus einem rein intellektuellen Interesse für den Glauben seiner (inzwischen) Verlobten wuchs innerhalb weniger Monate ein - wenn auch schwacher - Glaube an Gott: "I became convinced of the probable existence of something we call God [...]" (Greene, 1972, S. 120). Im Februar 1926 schließlich konvertierte er. Neben seinem gewandelten religiösen Bewußtsein war für diesen Schritt auch der Wunsch verantwortlich, die streng katholische Vivien zu heiraten. Die Hochzeit fand am 15. Oktober 1927 in London statt.

Nach seinem Examen in Oxford arbeitete Greene einige Wochen bei der British American Tobacco Company (B.A.T.) und anschließend, von November 1925 bis März 1926, als Volontär beim Nottingham Journal. Im Frühjahr 1926 schließlich wurde er als Redakteur ("sub-editor") bei der Times eingestellt. In seiner freien Zeit schrieb Greene und veröffentlichte 1929 seinen ersten Bestseller, The Man Within. Im Dezember 1929 verließ Greene die Times, um sich auf seine Karriere als Autor konzentrieren zu können. Es folgten die Romane The Name of Action (1930) und Rumour at Nightfall (1931), die sich allerdings als Mißerfolge erwiesen.

Im Dezember 1932 erschien Greenes Roman Stamboul Train. Sherry erkennt in diesem Erfolgsroman Greenes Wandlung von einem romantischen zu einem der Realität verpflichteten Autor: "Stamboul Train was a landmark in Graham Greene's career as a novelist, for in writing it he discovered his true talent - his ability to observe." (Sherry, 1990, S. 407).

Auf die Romane It's a Battlefield (1934) und England Made Me (1935) folgte 1938 Brighton Rock, Greenes erster von Kritikern als Catholic novel bezeichneter Roman. Religion im allgemeinen und der Katholizismus im besonderen beeinflussen Leben und Handeln der Charaktere in diesen Romanen.

In Brighton Rock Greene made an attempt to restore this religious sense to the novel. In doing so, he makes his criminal characters risk not only arrest and imprisonment, as in the usual thriller, but also eternal damnation. The stakes are raised, and Greene exploits the dramatic advantage this offers. (O'Prey, 1988, S. 67)

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Auch als professioneller Autor gab Graham Greene seinem Fernweh nach: 1935 durchwanderte er mit seiner Cousine Barbara von Sierra Leone aus das bis dahin noch unerforschte Hinterland Liberias. Das 1936 veröffentlichte Reisebuch trägt den daher passenden Titel Journey without Maps.

Im Januar 1938 folgte seine Reise nach Mexiko. Sherry sieht für diese lebensgefährliche Reise Greenes in das revolutionäre

mittelamerikanische Land zwei Hauptgründe: erstens das Interesse des Katholiken Graham Greene an der Situation der katholischen Kirche in einem erklärtermaßen atheistischen Staat (Sherry, 1990, S. 695) und zweitens das Entfliehen vor persönlichen Problemen: vor seiner Arbeit als Schriftsteller, vor dem Scheitern des von ihm als Herausgeber geleiteten Magazins Night and Day und vor dem wohlbehüteten Leben eines Londoner gentleman (Sherry, 1990, S. 660). In seinem Reisebuch The Lawless Roads (1939) beschreibt Greene unter anderem sehr detailliert seine Reise durch die radikal antiklerikalen mexikanischen Bundesstaaten Tabasco und Chiapas, in denen sich auch die Handlung des Romans The Power and the Glory (1940) abspielt.

Greene fand sich in seinem religiösen Glauben durch seine Erlebnisse in Mexiko bestätigt und bestärkt. Auf die Frage "When did you begin to 'feel'your faith?" antwortete Greene Jahre später in einem Interview: I recognized the first inroads during my visit to Mexico in 1938. [...]; when one has been with believers who suffered for their faiththe masses said in secret in Chiapas, and Tabasco, where there were no longer either churches or priests - this endowed the Church with such grandeur, the fidelity of the believers assumed such proportions that I couldn't help being profoundly moved. (Allain, 1991, S. 154-155)

Parallel zu The Power and the Glory schrieb Greene den Thriller The Confidential Agent innerhalb von sechs Wochen im April und Mai 1939 "because I thought war was coming and wanted money in the bank" (Sherry, 1994, S. 15).

Ab April 1940 arbeitete Greene für sechs Monate beim Ministry of Information. Hier schrieb er unter anderem die populäre Kurzgeschichte The Lieutenant Died Last als Propaganda gegen Nazi-Deutschland. Von Februar 1940 bis August 1941 war Greene auch Literaturredakteur (literary editor) bei der Wochenzeitschrift The Spectator.

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Anschließend arbeitete er für den englischen Geheimdienst Secret Intelligence Service SIS/MI6. Nach seiner Ausbildung zum Geheimagenten brach er im Dezember 1941 von Liverpool aus in einem Schiffskonvoy zu seiner zweiten Reise nach Freetown (Sierra Leone) auf, dem Schauplatz seines Romans The Heart of the Matter (1948). 1935 kam er mit seiner Cousine hauptsächlich hierher, um seine Langeweile zu kurieren, um Abenteuer zu erleben. Nun betrat er das Land als Agent des englischen Geheimdienstes mit dem Auftrag, Gegenspionage gegen den Weltkriegsgegner Deutschland und das mit diesem liierte Vichy-Frankreich zu betreiben. "Greene was back. For a second time he was to lose his heart to West Africa." (Sherry, 1994, S. 99). In The Heart of the Matter findet sich eine Vielzahl von Parallelen zu dem Leben, welches Greene in Sierra Leone führte. So hat die bizarre Küchenschabenjagd während eines Lehrgangs in Lagos (Nigeria) tatsächlich stattgefunden (Sherry, 1994, S. 109) und Major Scobies Haus in Freetown deckt sich mit der Beschreibung von Greenes eigenem Domizil dort. Wie Scobie mußte auch Greene portugiesische Frachtschiffe, die von Angola aus kommend in Freetown zwischenankerten, auf Industriediamanten und deutsche Spione hin untersuchen (Greene, 1981, S. 94).

Während seiner Dienstzeit in Sierra Leone schrieb Greene 1942 den Thriller The Ministry of Fear. Greene selbst hält diesen Roman, der im London zu Zeiten des blitz spielt, für seinen besten Unterhaltungsroman (entertainment) (Greene, 1981, S. 78). Er kehrte am 1. März 1943 mit dem Flugzeug nach England zurück und arbeitete von nun an im SIS-Hauptquartier in London mit dem Auftrag, die britische Gegenspionage in Portugal und den portugiesischen Kolonien zu koordinieren (Sherry, 1994, S. 167-169). Über dreißig Jahre später erschien der Roman The Human Factor (1978), in dem der unspektakuläre Büroalltag Greenes als Agent im Innendienst den biographischen Hintergrund bildet (Greene, 1981, S. 227-230). Greenes Vorgesetzter und Freund war Kim Philby, "der berühmte Doppelagent und Maulwurf des KGB" ("Der Spion mit Teddy", 1995, S. 172). Auch nach dessen Enttarnung und Flucht ins Moskauer Exil hielt Greene Kontakt zu Philby. Sherry sieht hierfür zwei mögliche Gründe: Greene habe aus echter Freundschaft oder im Auftrag der britischen Regierung gehandelt, die über Greene und den offiziell verdammten Philby einen black channel nach Moskau habe öffnen wollen (1994, S. 488-496).

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Im Frühsommer 1944 quittierte Greene seinen Dienst beim secret service und ließ sich für die letzten Monate seiner Dienstzeit in die Propagandaabteilung (Political Intelligence Department) des

Außenministeriums versetzen. Von August 1944 bis 1948 war er außerdem als Verleger (publisher) in dem Verlagshaus Eyre & Spottiswoode tätig.

1946 begann Greene seinen Roman The Heart of the Matter, seinen dritten katholischen Roman. Greene war mit diesem Buch nicht zufrieden: "It was to prove a book more popular with the public, even with the critics, than with the author." (Greene, 1981, S. 93). Er glaubt, seine Erlebnisse in Afrika nur unzureichend in den Roman eingearbeitet zu haben und führt dies unter anderem auf erzähltechnische Defizite zurück: "A dozen such technical questions tormented me as they had never done before the war when the solutions had always come quickly." (Greene, 1981, S. 92). So brauchte Greene bis zum Sommer 1947, um diesen Roman fertigzustellen. Am 27. Mai 1948 wurde das Buch schließlich in England veröffentlicht.

Obwohl The Heart of the Matter von katholischer Seite teilweise stark kritisiert wurde und in Irland gar für einige Monate verboten war, war der Roman Greenes bisher größter (geschäftlicher) Erfolg: die erste und zweite Auflage waren jeweils nach wenigen Tagen vergriffen; das Buch belegte in den englischen und amerikanischen Bestsellerlisten wochenlang einen der ersten Plätze. Im Herbst 1949 schrieb Greene das gleichnamige Schauspiel zu diesem Erfolgsroman, welches sich allerdings schon bei den Proben als Fehlschlag erwies und daher nie aufgeführt wurde. Sein zweites Bühnenstück (The Living Room) wurde dagegen 1952 mit großem Erfolg in Stockholm uraufgeführt.

Als seine Frau Vivien und die beiden Kinder aus London aus Angst vor Bombenangriffen evakuiert waren, begann Greene 1939 ein Verhältnis mit seiner Londoner Vermieterin Dorothy Glover. In den schweren Bombennächten 1940/41 fand er in Dorothy, was er bei der ängstlichen und zerbrechlichen Vivien vergeblich suchte: eine starke, unabhängige Frau, die sich als Luftschutzwartin (air-raid warden) auszeichnete: "From the first raid, she was courageous, oh yes, and showed no fear of any kind." (Sherry, 1994, S. 60). Seiner Schwester Elisabeth beschrieb er 1942 in einem Brief seine innere Zerrissenheit

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über seine geteilte Liebe zu seiner Frau Vivien und seiner Geliebten Dorothy:

Things can be hell I know. The peculiar form it's taken with me the last four years has been in loving two people as equally as makes no difference, the awful struggle to have your cake and eat it, the inability to throw over one for the sake of the other ... . (Sherry, 1994, S. 145)

Greene hatte gehofft, daß der Krieg diesen Konflikt für ihn lösen würde. Erst in den Londoner Bombennächten, dann als Geheimagent in Afrika hatten Greene daher (wieder einmal) seinen Tod herbeigesehnt. In ihm sah er den einzigen Ausweg aus seinem Dilemma. Insofern war das Ende des Krieges für ihn kein Grund zur Freude (Greene, 1981, S. 92-93).

Die Verbindung zu The Heart of the Matter und Scobies Liebe zu seiner Frau Louise einerseits und Helen andererseits ist hier offensichtlich. Wie der Autor Graham Greene glaubt auch Scobie, seine Beziehungsprobleme und die daraus resultierenden Gewissenskonflikte nur durch den eigenen Tod lösen zu können. Sherry (1994, S. 234; S. 282-283) sieht in The Heart of the Matter gar die fiktional aufgearbeitete Darstellung der damaligen Probleme Greenes auf einem anderen Kontinent. In The Heart of the Matter habe er die Tiefen seines eigenen depressiven und schuldgeplagten Charakters untersucht. Greene selbst sei Scobie und als lebende Vorbilder für Louise und Helen habe er Vivien und Dorothy vor Augen gehabt. Greene stützt diese Analyse: "Scobie was based on nothing but my own unconscious." (Greene, 1981, S. 94).

Dieser gordische Knoten wurde paradoxerweise erst durch Greenes Liebe zu einer dritten Frau zerschlagen: seit April 1947 unterhielt er zu der verheirateten Amerikanerin Catherine Walston eine Beziehung, über die Sherry schreibt: "It entirely changed his life. He would know his greatest love and greatest torment: the lightness of being and the dark night of the soul." (1994, S. 215). Eindeutige Anspielungen auf diese Liebesbeziehung tauchen in dem 1951 veröffentlichten Roman The End of the Affair auf (Sherry, 1994, S. 379), in dem Greene seine Erfahrungen im vom blitz heimgesuchten London mit seiner Gefühlswelt zu Beginn der fünfziger Jahre kombiniert.

Im November 1947 verließ Greene um Catherines willen seine Familie, im Juni 1948 auch seine langjährige Geliebte Dorothy Glover.

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Im Winter 1950/51 hielt Greene sich zum ersten Mal in Südostasien auf, zuerst in Malaya, dem Westteil des britischen Protektorats Malaysia, wo ein blutiger Kleinkrieg einer kommunistischen chinesischen Guerilla gegen die Regierung und die britischen Schutztruppen entbrannt war. Anschließend flog er in das ebenfalls bürgerkriegserschütterte Vietnam, in dem Ho Chi Minhs Vietminh einen mörderischen Krieg gegen die französischen Kolonialherren führte. Sherry vermutet nach intensiven Recherchen, daß Greene auf seinen Reisen durch Indochina Berichte für den englischen Geheimdienst über die politische und militärische Entwicklung des französischen Engagements dort anfertigte (Sherry, 1994, S. 486ff.). Auch während seiner späteren Reisen und in seinen Kontakten zu politischen Führern wie Fidel Castro, General Omar Torrijas, Salvador Allende und Daniel Ortega scheint Greene stets in Verbindung zu "the old firm" gestanden zu haben ("Der Spion mit Teddy", 1995, S. 173).

Seine Erlebnisse während dieser und nachfolgender Reisen nach Indochina hat Greene in seinem Roman The Quiet American (1955) verarbeitet (Sherry, 1994, S. 398ff.). Dieses Buch brachte ihm den Vorwurf des Anti-Amerikanismus ein, war aber dennoch auch in den Vereinigten Staaten ein (Verkaufs-) Erfolg. In den nachfolgenden Jahren bereiste Greene das Haiti des menschenverachtenden Diktators "Papa Doc" Duvalier und schrieb daraufhin den Roman The Comedians (1966). Er war im revolutionären Kuba, als General Batista seine Macht an Fidel Castro verlor, und schrieb vor diesem Hintergrund die Geheimdienst-Persiflage Our Man in Havanna (1958). 1959 war Greene wieder in Afrika, dieses Mal in einer Leper-Kolonie in Belgisch-Kongo. Seine Erlebnisse dort hat er in dem Roman A Burnt-Out Case (1960) und in dem Reisebuch In Search of a Character (1961) festgehalten.

Seit 1966 wohnte Greene in Antibes an der Côte d'Azur. Sharrock bringt diesen Umzug an die französische Mittelmeerküste mit Veränderungen in Greenes Arbeit als Schriftsteller in Verbindung: Greenes ruhiges und beschauliches Leben dort habe ihn von politischen Thrillern und überwiegend religiös motivierten Romanen, die in der Vergangenheit oft genug Ausdruck seiner eigenen depressiven Stimmung gewesen seien, weg- und zu seichterer Unterhaltungsliteratur hingeführt. Zu diesen zählt Sharrock insbesondere May We Borrow Your Husband? (1967), Travels with My Aunt (1969) und Dr Fischer of Geneva or the

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Bomb Party (1980). Er spricht von ihnen als "comedies" (Sharrock, 1984, S. 261). J'Accuse: The Dark Side of Nice (1982) ist aber sicherlich nicht das Resultat eines geruhsamen Lebensabends. In diesem von ihm selbst als "Pamphlet" bezeichneten Buch klagt Greene die mafiosen Strukturen in Wirtschaft, Politik und Justiz an der französischen Mittelmeerküste an.

Wie Greenes langjähriger spanischer Freund Leopoldo Durán, ein katholischer Theologe, in seinem Buch Graham Greene: Friend and Brother (1994) ausführlich darstellt, waren es die gemeinsamen, von 1976 bis 1989 alljährlich stattfindenden Reisen in einem Auto durch Spanien, die Greene zu seinem Roman Monsignor Quixote inspiriert haben. Der Charakter dieser Reisen läßt in der Tat auch im Fall dieses Buches auf eine enge Verquickung von Fiktion und Realität durch den Autor Graham Greene schließen:

Our trips through Spain and Portugal had nothing to do with tourism. They were something entirely different. We described them as 'picnics': delightful jaunts in which we took our food with us and ate it in the fresh air of the countryside. Graham christened these excursions 'picnics' from the very first day. (Duran, 1994, S. 120)

Afterwards, we had a long conversation: the Politburo and the Vatican; power, politics and corruption. The Polish Pope: Graham talks about him today with gentleness and understanding. And we also chat about one of our usual topics: Nicaragua and Central America. (ibid., S. 169)

Die in Greenes 1982 erschienenem Buch erwähnten Orte haben die beiden im Laufe der Jahre mindestens einmal besucht: El Toboso in La Mancha, das Heimatdorf Don Quixotes, wo es (wie in Greenes Roman) ein Museum mit von bedeutenden Staatsmännern signierten Ausgaben von Don Quixote gibt (Duran, 1994, S. 142), und das Vallée de los Caídos mit dem monumentalen Mausoleum Francos, das auf Greene ebenso abstoßend wirkte wie auf seine spätere Romanfigur Monsignor Quixote (ibid., S. 126). Oft waren sie in Salamanca, in der Greene sein Interesse an der Lehre des spanischen Dichters, Philosophen und Don Quixote-Exegeten Miguel de Unamuno (*1864, †1936) entdeckte und an dessen Grab er den Entschluß faßte, Monsignor Quixote zu schreiben (ibid., S. 212).

Mehrmals fuhren die Freunde nach Osera (Galicien) und waren dort in dem Kloster zu Gast, in dem der Monsignore in dem Roman an den Folgen seines Unfalls sterben sollte. Als er Durán in dessen Heimatstadt Penedo de Avión unweit von Osera besuchte, erfuhr er von aus Mexiko

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zurückgekehrten spanischen Emigranten, die es in der Neuen Welt zu Wohlstand gebracht hatten und in ihrer alten Heimat nun den Geldadel repräsentierten (ibid., S. 159-161). Als "Mexicans" tauchen sie in Monsignor Quixote auf und spielen als Käufer einer Marienstatue eine eher unrühmliche Rolle.

Am 2. April 1991 spendete Durán seinem Freund in Vevey (Schweiz) die Sterbesakramente. Am nächsten Tag starb Graham Greene im Alter von 86 Jahren. Wenige Tage vor seinem Tod sagte er zu Durán: "'I understand why you should lament my death, but there is no need for you to be sad. There is reason for sorrow, but not for sadness.'" (ibid., S. 344).

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III. The Power and the Glory

Schon der Titel dieses Romans weist auf dessen religiösen Charakter hin, denn er ist ein Zitat aus dem Vaterunser "For thine is the Kingdom , the Power and the Glory, For ever and ever, Amen." (Handley, 1992, S. 10). Der Titel der deutschen Ausgabe ist entsprechend gewählt: Kraft und Herrlichkeit.

III.1 Mexiko: Revolution, Restauration und Religion

Grundlegende Kenntnis über die Entwicklung Mexikos sind für das Verständnis des Romans hilfreich. Sie ermöglichen es, die in diesem Buch angedeuteten politischen und religiösen Umwälzungen in einem größeren Rahmen zu sehen. So wirkt beispielsweise die Besessenheit des sozialistischen Polizeileutnants durch die Kenntnis der

Gesellschaftsstrukturen im Mexiko dieser Zeit weniger grotesk und abstrus, sie erhält sogar eine gewisse Berechtigung.

Die Geschichtsbücher zeichnen das Bild eines durch soziale und ethische Umstände sowie durch ausländische Interessen zerrissenen Landes.

Nach der Eroberung des Aztekenreichs durch den Spanier Cortés 1521 verblieb das spätere Mexiko als "Nueva Espana" für genau 300 Jahre im Besitz der spanischen Krone. Unter dem Einfluß der von den Landpfarrern Miguel Hidalgo und José Maria Morelos geführten Bauernarmeen erkannte der spanische Vizekönig 1821 die Unabhängigkeit des nun "Vereinigte Mexikanische Staaten" genannten Landes an.

Doch in dem unabhängig gewordenen Bundesstaat lebte die koloniale Bevölkerungsstruktur fort: an der Spitze standen die Kreolen, weiße Nachfahren europäischer Einwanderer. Ihnen gehörten die riesigen Haciendas. Auf diesen Latifundien arbeiteten die Mestizen (Mischlinge zwischen Indios und Weißen) gegen geringen Lohn. Die mehr oder weniger rechtlosen Indios wurden zur Zwangsarbeit verpflichtet und bekamen zur eigenen Nutzung nur die schlechtesten Böden. Infolge des Mexikanisch-Amerikanischen Krieges (1845-48) verlor Mexiko etwa die Hälfte seines Staatsgebietes. 1857 wurde eine neue Verfassung verabschiedet, die unter anderem eine Bodenreform und die vollständige Trennung von Staat und Kirche sowie die Verstaatlichung

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des Kirchenbesitzes vorsah. Die katholische Kirche verfügte vor dieser Verfassungsreform über rund die Hälfte allen Grundbesitzes und Vermögens des Landes. Die neue Verfassung löste daher einen Bürgerkrieg zwischen dem konservativen Lager und der Kirche einerseits und einem "progressiven Block" andererseits aus (1857-1861). Unter der autoritären Diktatur des General Porfirio Díaz (1876-1910) wurde die Industrialisierung des Landes mit Hilfe ausländischen Kapitals vorangetrieben. Die sozialen Gegensätze zwischen Großgrundbesitzern und der einfachen Landbevölkerung (peónes) wuchsen jedoch weiter und entluden sich 1910 in der Mexikanischen Revolution. Pancho Villa und Emiliano Zapata führten ihre Mestizen- und Indioarmeen zum Sieg über das Etablissement und verabschiedeten 1917 eine Verfassung, die unter anderem das nationale Verfügungsrecht über die Bodenschätze, die Einführung des Achtstundentages, gesetzlich garantierte Mindestlöhne, Streikrecht und die Trennung von Staat und Kirche zum Inhalt hatte. Präsident Plutarco Elías Calles verschärfte ab 1924 die antiklerikale Politik seiner Vorgänger und führte sein Land so in den blutigen Cristero-Krieg (1926-29), der schließlich das religiöse Leben für Jahre in den Untergrund trieb. Sein Nachfolger im Präsidentenamt, Lázaro Cárdenas, enteignete und verstaatlichte 1936 die Großgrundbesitzer und 1938 die ausländischen Erdölgesellschaften.

In seinem Buch The Lawless Roads (1960) geht Greene speziell auf die politische und religiöse Situation in den entlegenen südöstlichen Bundesstaaten Tabasco und Chiapas zur Zeit seiner Reise 1938 ein. In Tabasco herrschte bis 1935 Garrido Canabal, der mit Hilfe seiner "Red Shirts" genannten Milizen einen anti-christlichen Staat schuf, in dem es weder Geistliche (erschossen, exiliert oder zwangsverheiratet) noch baulich intakte Kirchen gab (Greene, 1960, S. 14). Garrido war unbestechlich, lehnte jede Form von Nepotismus entschieden ab und verordnete sich und seinem Land Abstinenz, vor allem was den Alkoholkonsum betraf (Sherry, 1990, S.707). Als Bauern 1938 gegen diesen gottlosen Zustand durch öffentliche Gebete protestierten, wurden sie von der Staatsmacht niedergeschossen. In dem liberaleren Chiapas hatte eine ähnliche Maßnahme des Volkes mehr Erfolg: seit 1937 waren einige Kirchen von der Regierung für Gottesdienste wieder freigegeben (Greene, 1960, S. 232-233).

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III.2 Handlung und Kurzanalyse

In dem Roman The Power and the Glory beschreibt Greene die letzten Wochen der achtjährigen Flucht eines katholischen Priesters ("whisky priest") durch die mexikanische Provinz Tabasco, die mit dessen Erschießung durch die Staatsgewalt, vertreten durch einen Polizeileutnant, endet.

Die Handlung beginnt in der Hafenstadt Obregón. Wie Sherry (1990, S. 701-702) anhand von Parallelen zwischen The Lawless Roads und The Power and the Glory herausgearbeitet hat, handelt es sich hierbei tatsächlich um die Stadt Frontera im mexikanischen Bundesstaat Tabasco. Der englische Zahnarzt Dr. Trench trifft hier den Priester, ohne daß weder er noch der Leser sofort um dessen wahre Identität wissen. Er wird lediglich als "small man dressed in a shabby dark city suit, carrying a small attaché case" (S. 9) vorgestellt, der mit einem im Hafen liegenden Boot nach Vera Cruz fahren will und - verbotenerweise - eine Flasche Brandy bei sich hat. Schon in der ersten Szene werden Gottlosigkeit und Menschenverachtung in diesem Land angedeutet: Ein Mann namens Lopez wurde erschossen, und der Polizeichef hält sich dessen Geliebte nun als Mätresse. Der Zahnarzt "verschönert" seine Praxis mit einem Kirchenfenster ("I got it when they sacked the church"; S. 13). Geier scheinen die einzigen Tiere zu sein, die sich in dieser Stadt wohlfühlen. Als ein Kind nach einem Arzt für seine sterbende Mutter fragt, folgt ihm der seltsame Fremde und verpaßt so sein Boot. Das Buch (sein Brevier), welches er bei dem Zahnarzt vergißt, beseitigt die letzten Zweifel: er ist ein Priester - auf der Flucht in einem kirchenfeindlichen Land.

In der nächsten Szene werden die Verfolger des Priesters vorgestellt: der Polizeileutnant und der Polizeichef. Die Beschreibung ihres äußeren Erscheinungsbildes entspricht ihren unterschiedlichen

Charaktereigenschaften, wie sich schnell herausstellt: der Leutnant macht einen sehr gepflegten und ehrgeizigen Eindruck, er ist korrekt gekleidet und von schlanker Statur ("a lean dancer's face"; S. 20); er steht somit im Kontrast zu seiner als schmutzig und verdorben dargestellten Umwelt und seinem fetten, keuchenden Vorgesetzten ("with a pink fat face"; S. 21). Während das einzige Problem des Polizeichefs seine Zahnschmerzen

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zu sein scheinen, sind schon die ersten Äußerungen des Leutnants von einem unbändigen Haß auf die Kirche geprägt, die seiner Meinung nach den armen Bauern ein schlechtes Gewissen mache, um sie anschließend mit Hilfe des Klingelbeutels zu schröpfen. Um den letzten flüchtigen Priester zu fangen, will der Leutnant in jedem Dorf eine Geisel nehmen und diese erschießen, sollten die Dorfbewohner die Anwesenheit des Priesters nicht der Polizei verraten.

Im weiteren Verlauf des Romans erfährt der Leser von einer frommen Frau, die ihren Kindern allabendlich eine Märtyrergeschichte vorliest, und von dem verheirateten Padre José, der sich aus Schwäche mit dem kirchenfeindlichen Regime arrangiert hat und der nun, auf Staatskosten, mit seiner ehemaligen Haushälterin und jetzigen Ehefrau in der Hauptstadt lebt. Der Leutnant sieht die Rolle Padre Josés darin, den Menschen die Schwäche des christlichen Glaubens vor Augen zu halten (S. 25), oder, wie Padre José über sich selbst sagt: "he was like an obscene picture hung here every day to corrupt children with." (S. 29).

Im folgenden wird die skurrile englische Familie Fellows vorgestellt: Captain Fellows Hauptbeschäftigung scheint es zu sein, mit seinem Motorboot fröhlich pfeifend durch den Urwald zu fahren. Dabei findet er nur das Leben in den Schützengräben des Ersten Weltkriegs schöner als dieses Urwaldidyll. Seine Frau ist die stets Leidende, die am liebsten über sich, ihre unbedeutenden Sorgen und ihre Kopfschmerzen spricht. Ihre dreizehnjährige Tochter Coral verwaltet de facto die familieneigene Bananenplantage. Sie versteckt den Priester in einer Scheune und versorgt ihn mit Hühnchen und Bier. In dem Gespräch zwischen Coral und dem flüchtigen Priester werden dessen Gründe für die jahrelange Flucht klar: erstens hat er Angst vor seiner Hinrichtung und zweitens sieht er sich als Priester den Gläubigen dieses Landes gegenüber in einer religiösen Verantwortung, zumahl er der letzte Priester in dem Bundesstaat ist (S. 40-41).

Trotz ihrer Sympathie für den Priester glaubt Coral nicht an Gott. Im Unterschied zum Atheismus des Leutnants (s. III.3.2) rührt ihr Unglaube aber eher von einer streng logischen Betrachtungsweise her denn von Haß:

[...] - it [the belief in God] hadn't been any more difficult to accept then [when she was younger] than the giant at the top of the beanstalk, and at the age of ten she had discarded both relentlessly. By that time she was starting algebra. (S. 53)

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In den folgenden Szenen wird dem aufmerksamen Leser bewußt, in welch ähnlichen Situationen sich der "whisky priest" und der Polizeileutnant befinden.

Beide werden von ihrer Umwelt und von gesellschaftlichen Umständen stark unter Druck gesetzt: dem Priester droht bei seiner Gefangennahme der sichere Tod, aber auch der Leutnant kann sich einen Mißerfolg seiner Jagd kaum leisten: falls er den Priester nicht bis zu Beginn der Regenzeit fängt, wird er vom Gouverneur dafür zur Rechenschaft gezogen werden (S. 55). Im revolutionären Mexiko der 30er Jahre war hiermit sicher mehr gemeint als ein ordentliches Disziplinarverfahren.

Ferner sind beide Charaktere auf sich allein gestellt. Diese Isolierung bezieht sich einerseits auf ihre Position in ihrem jeweiligen ideologischen Lager und andererseits auf ihre menschlich-soziale Isolierung. So darf der Leutnant, wie ihm der Polizeichef unverblümt mitteilt, auf keine politische Unterstützung seitens des Gouverneurs hoffen, sollten seine Grausamkeiten von der Bundesregierung in Mexico-City verurteilt werden (S. 56). Der Priester seinerseits ist der letzte Vertreter der katholischen Kirche in diesem Bundesstaat; selbst sein Bischof ist geflüchtet und führt in Mexico-City ein relativ unbeschwertes Leben (S. 131).

Bezüglich der sozialen Isolierung läßt sich sagen, daß es im Verlaufe des Romans keinem von beiden gelingt, eine zwischenmenschliche Beziehung aufzubauen, obwohl es beiden an gutem Willen nicht mangelt. Der Priester versagt in dieser Hinsicht bei seiner Tochter, der Leutnant bei dem Jungen Luis, der ihm am Ende des Romans vor Verachtung auf sein Pistolenholster spuckt.

Beide Protagonisten haben Verräter und Verrat in ihrer "Partei": der Leutnant seinen Polizeichef, der mehr an Billiard und seinen Zahnschmerzen interessiert ist als an der Verfolgung des Priesters und in einer grotesken Hotelszene mit dem Cousin des Gouverneurs den für die Messe bestimmten Wein des Priesters verzecht. Auf seiten des Priesters verrät Padre José durch seine Schwäche die Ideale der Kirche und auch den "whisky priest" selbst: als dieser von den "Red Shirts" mit einer Flasche Brandy ertappt wird und Unterschlupf sucht, gewährt er ihm diesen nicht, und in der Nacht vor der Hinrichtung seines ehemaligen Amtsbruders weigert er sich, dessen Beichte zu hören.

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Schließlich haben beide Protagonisten dasselbe Ziel, dem sie sich aufopferungsvoll und selbstlos widmen: sie wollen die Menschen glücklicher machen (Smith, 1986, S. 86). Ihre Differenzen beginnen aber schon bei der Definition von "Glück": während der sozialistische Polizist hierunter soziales und materielles Glück auf Erden versteht, predigt der Priester, daß nur diejenigen wirkliches Glück erleben werden, die irdisches Leid hinnehmen. Nur so komme man in den Himmel (S. 69-70).

Nach weniger als 60 Seiten ist also klar, worauf die Handlung hinauslaufen wird: auf einen tödlichen "Showdown" zwischen dem Vertreter der katholischen Kirche und dem des sozialistischen Staates. Für beide steht physisch und ideologisch zu viel auf dem Spiel, als daß sich ihr Konflikt friedlich lösen ließe. Greenes Verdienst als Autor ist es, die beiden Antagonisten nicht wie in einem Hahnenkampf aufeinander losgehen und sich zerfleischen zu lassen, sondern ihre konträren Vorstellungen von der Welt und dem Jenseits in einem Dialog vorzubringen. Dieser Dialog wird im Abschnitt III.3.2 eine wesentliche Rolle spielen.

Der Priester sucht auf seiner Flucht auch Schutz in dem Dorf, in dem er mit einer Frau namens Maria unter Alkoholeinfluß und dem Gefühl von Einsamkeit ein Kind gezeugt hat (S.66). Hier erfährt er, daß in seiner alten Gemeinde in Concepción eine Geisel erschossen worden ist, nachdem der Polizei durch seine Nachlässigkeit seine Anwesenheit bekannt geworden war. Er zelebriert eine Messe, wird jedoch durch das Eintreffen der Polizei unterbrochen. Der Polizeileutnant erkennt ihn aber nicht. Er nimmt auch in diesem Dorf eine Geisel und zieht wieder ab. Der Priester verläßt das Dorf, wissend, daß er nun wegen der in der Hand des Leutnants befindlichen Geiseln nirgendwo mehr willkommen sein wird.

Auf seinem Weg in seine Geburtsstadt Carmen lernt der Priester einen Mestizen kennen. Auch dessen unsympatisches Äußeres korrespondiert mit dem Charakter, der sich dahinter verbirgt: hervorstehende gelbe Eckzähne und durchlöcherte Turnschuhe, die den Blick auf gelbe Füße freigeben, "plump and yellow like something which lives underground". Er hat ferner die Angewohnheit, sich ständig unter den Achseln zu kratzen (S. 86). Beide erkennen trotz aller Vertuschungsversuche schnell die wahre Identität des anderen: der Mestize erkennt in dem

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unscheinbaren, in Bauernkleidern steckenden alten Mann den überall gegen eine hohe Belohnung gesuchten Priester und der Priester sieht in dem Mestizen den biblischen Verräter Judas (S. 91).

Mangels Alternativen sucht der Priester Zuflucht in der Anonymität der Hauptstadt. Hier jedoch wird er wegen Alkoholbesitzes für eine Nacht ins Gefängnis geworfen. Diese Gefängnisszene ist die eindrucksvollste und aussagekräftigste in diesem Buch; die Glaubensstärke des Priesters, seine Menschenliebe und Bescheidenheit kommen hier ebenso zum Ausdruck wie die pharisäerhafte Bigotterie, Härte und Selbstzufriedenheit der Frommen und der Selbstbetrug der Atheisten. Diese Gefängniszelle ist ein Mikrokosmos der Menschheit; auf wenigen Quadratmetern findet der Leser alle Spielarten des Menschseins: christliche Nächstenliebe und körperliche Liebe, Mord und Haß, Bigotterie, Verzweiflung, Bescheidenheit, materielle und körperliche Begierden, Reue und Selbstsicherheit, Sünde und falscher Glaube an die eigene Heiligkeit. Nur ein Typus fehlt: der Verräter, der Judas. Dieser schläft, wie der Priester am nächsten Morgen erfährt, in der Person des ihm schon bekannten Mestizen eine Zelle weiter. Er verrät den Priester wider Erwarten aus Angst um die Belohnung nicht. Nach seiner Entlassung aus dem Gefängnis - der Polizeileutnant hat ihn wieder nicht erkannt - beschließt der Priester, aus Tabasco in das sichere Chiapas zu fliehen, also seine Mission als letzter Priester in Tabasco zu beenden. Er kommt wieder an der Bananenplantage der Fellows vorbei, findet diese jedoch verlassen vor. Hier erreicht er seinen menschlich-moralischen Tiefpunkt: völlig alleingelassen und

ausgehungert muß er mit einer verkrüppelten Hündin um einen alten Knochen kämpfen.

Das Wetter verschlechtert sich, die Regenzeit kündigt sich an und der Priester ist nicht mehr weit von der rettenden Grenze entfernt. Doch der Leutnant ist ihm weiterhin auf der Spur. Der Priester trifft eine Indianerin, deren Kind bei einem Schußwechsel zwischen der Polizei und dem international gesuchten US-amerikanischen Mörder Calver tödlich getroffen wurde. Selbst in der Einsamkeit der Natur kann der Priester Tod und Verbrechen nicht entfliehen.

Der Priester lernt bei der Indianerin einen Glauben kennen, der, obwohl christlich geprägt, von seinem Katholizismus durch die starke Betonung magischer Elemente abweicht. Als er und die Indianerin auf einem Hochplateau auf eine Ansammlung riesiger Kreuze ("a grove of

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crosses"; S. 154) treffen, die die Indiander hier aufgestellt haben, denkt er:

No priest could have been concerned in the strange rough group; it was the work of Indians and had nothing in common with the tidy vestments of the Mass and the elaborately worked out symbols of the liturgy. It was like a short cut to the dark and magical heart of the faith - to the night when the graves opened and the dead walked. (S. 154)

Die Indianerin legt ihr Kind unter das höchste Kreuz und bekreuzigt sich "in a curious and complicated pattern which included the nose and ears" (S. 154).

Schließlich erreicht der Priester völlig erschöpft den rettenden Nachbarstaat, wo er sich einige Tage bei den deutschen Geschwistern Lehr, strengen Lutheranern, erholt. In ihrem Verhalten und ihren Ansichten wirken sie sehr puritanisch-calvinistisch und ziemlich weltfremd. Herr Lehr liest drei Wochen alte Magazine. Die mangelnde Aktualität stört ihn nicht. Probleme werden ignoriert und/oder schöngeredet: als man von ihnen verlangt, einen Teil ihres Grundstücks abzugeben, tun sie dies, ohne mit der Wimper zu zucken und sehen nur die Steuerersparnis, die ihnen dieser Schritt bringt. So resümiert der Priester wohl zutreffend über seine Gastgeber: Mr Lehr and his sister had combined to drive out savagery by simply ignoring anything that conflicted with an ordinary German-American homestead. It was, in its way, an admirable mode of life. (S. 163)

Sie verabscheuen den Luxus in der katholischen Kirche, was natürlich grotesk und makaber wirkt, wenn sie dies zu dem heruntergekommenen, in fremden Kleidern steckenden Priester sagen. Sie lehnen Nebensächlichkeiten ("inessentials"; S. 163) wie Fasten und "fish on Friday" (S. 163) ab. Auch in diesen Punkten ist der alkoholabhängige Priester sicher nicht der richtige Gesprächspartner. Schon nach wenigen Tagen der relativen Sicherheit (Predigen wird hier "nur" mit maximal vier Wochen Gefängnis bestraft) kehren beim Priester alte Gewohnheiten zurück: er verlangt, für das Taufsakrament bezahlt zu werden, er kalkuliert finanzielle Gewinne und Verluste, er feilscht um Brandy, kurz: er spürt "the old life hardening around him like a habit, a stony cast which held his head high and dictated the way he walked, and even formed his words." (S. 167-168).

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Doch dem Priester ist dieses beschauliche Leben nicht lange vergönnt: es erscheint der Mestize, um ihm zu sagen, daß der amerikanische Verbrecher Calver tödlich verletzt sei und einen Seelsorger verlange. Der Priester weiß, daß dies nur ein Trick ist, um ihn wieder in den anderen Staat, Tabasco also, zurückzulocken und dort zu verhaften. Der Mestize kann ihm aber beweisen, daß Calver wirklich im Sterben liegt. Um dem Mörder Calver die Gelegenheit zu geben, seine zahlreichen Sünden zu bereuen, bevor er vor Gott tritt, entschließt sich der Priester dennoch zur Rückkehr. Er geht also um seines Glaubens willen wissentlich in den Tod und wird so zum Märtyrer.

Tatsächlich findet der Priester den sterbenden Verbrecher; dieser ist aber von seiner unwiderruflichen Verdammung überzeugt und zu keiner Beichte zu bewegen. Nach Calvers Tod wird der Priester vom Polizeileutnant verhaftet.

Interessant ist in diesem Zusammenhang der Name des Verbrechers Calver: "Calvary" (deutsch: Golgatha) ist der Hügel vor dem alten Jerusalem, an dem Jesus gekreuzigt wurde. So wie Jesus für die Sünden der Menschen gestorben ist, so gibt der Priester sein Leben für den sündigen Amerikaner.

Auf dem Rückweg in die Hauptstadt, wo der Priester wegen "Verrats" angeklagt werden soll, entwickeln sich zwischen dem Priester, der trotz aller Sünden (oder gerade deshalb?; s. III.3.1) fest an Gott und die Lehre der katholische Kirche glaubt, und dem idealistischen Polizeileutnant, der von seinem sozialistischen Gedankengut überzeugt ist, mehrere Gespräche, auf deren Inhalt unter III.3 näher eingegangen werden soll. Aus der anklagenden, kirchenverachtenden Polemik des Leutnants wird schließlich eine Diskussion, die von gegenseitiger Achtung geprägt ist. Beide betonen, daß sie menschlich nichts gegeneinander einzuwenden haben. Diese Sympathie geht soweit, daß der Leutnant dem Priester das Sakrament der Buße gestattet und sich sogar um einen Beichtvater, jenen Padre José, kümmert. Dieser, sich seiner Pflicht durchaus bewußt ("'My dear, it's only that ... well ... I am a priest.'"; S. 204), lehnt auf Druck seiner Frau und wohl auch aus Angst ab. Der Leutnant bringt dem Priester in der letzten Nacht vor dessen Erschießung eine Flasche Brandy in die Zelle. Der Priester seinerseits deutet ihm an, daß er einmal ohne Furcht vor Gott treten könne: 'We have to die some time,' the lieutenant said. 'It doesn't seem to matter so much when.'

'You're a good man. You've got nothing to be afraid of.' (S. 206)

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Nachdem der Leutnant gegangen ist, läßt der Priester in einem beichtähnlichen Bewußtseinsstrom sein Leben als flüchtiger "whisky priest" Revue passieren. Aus Angst vor Schmerzen bei seiner Hinrichtung und aus Verzweiflung über seine schweren Sünden weint er. Die letzten in diesem Buch beschriebenen Gedanken des Priesters - am Morgen des Hinrichtungstages - sind aber andere: Tears poured down his face: he was not at the moment afraid of damnation - even the fear of pain was in the background. He only felt an immense disappointment because he had to go to God empty handed, with nothing done at all. It seemed to him, at that moment, that it would have been quite easy to have been a saint. It would only have needed a little self-restraint and a little courage. He felt like someone who has missed happiness by seconds at an appointed place. He knew now that at the end there was only one thing that counted - to be a saint. (S. 210)

Dieses Resümee seines Wirkens als Priester und Mensch wird unter III.3 noch näher behandelt. Es wird dabei besonders um die Frage gehen, inwieweit er wirklich mit leeren Händen vor Gott treten muß.

In der Nacht vor der Hinrichtung des Priesters hat der Leutnant einen Traum: er ist auf einem langen Flur und sucht verzweifelt nach einer Tür, kann aber keine finden. Eine mögliche (und aus den Umständen heraus auch wahrscheinliche) Interpretation dieses Traums ist, daß sich der Leutnant im Unterbewußtsein seines tragischen Dilemmas bewußt wird: er muß wenige Stunden später die Exekution eines Mannes leiten, den er menschlich so sehr schätzen gelernt hat, daß er für ihn gegen seine eigenen Prinzipien und Gesetze verstoßen hat.

Die Hinrichtung wird nicht direkt beschrieben; sie wird in Szenen, die andere Schwerpunkte als das Schicksal des Priesters haben, eingeflochten, quasi als Nebenhandlung.

So bereitet das englische Ehepaar Fellows seine Abreise nach England vor. Offensichtlich ist ihre Tochter Coral tot, denn beide versuchen, die Themen "Coral" und "Tod" zu meiden, was ihnen aber nur unzureichend gelingt. Ohne ihre Tochter wirken beide wie Kinder in einer fremden Stadt außerhalb der Obhut Erwachsener (S. 211). Die Hinrichtung des Priesters erwähnen sie nur in wenigen Sätzen. Sie sind zu sehr mit dem beschäftigt, was sie für Probleme halten (Mrs Fellows' "Wehwehchen", die Ansichten der Verwandschaft in England),

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wobei das Schicksal ihrer Tochter tabuisiert und das des Priesters ignoriert wird.

Dr. Trench kann vom Amtszimmer des Polizeichefs, der zum Zeitpunkt der Exekution bei ihm im Behandlungsstuhl "leidet", die Hinrichtung des Priesters direkt beobachten (S. 216). Auch Trench ist an der Hinrichtung nur rudimentär interessiert und nimmt sie lediglich zum Anlaß, über die Auswanderung nach England intensiver nachzudenken: "Currency - he would insist on foreign currency: this time he was going to clear out, clear out for good." (S. 217). Wie ein Märtyrertod aus der Sicht "frommer" Katholiken (näheres zu diesen Charakteren unter III.3) auszusehen hat, erfährt der Leser in der nächsten Szene: die fromme Mutter liest Luis und seinen Schwestern am Abend des Hinrichtungstages das letzte Kapitel des Buches über den Märtyrer Juan vor. Der Tag der Hinrichtung heißt hier "the great testing day" (S. 217). Juan geht "calm and happy" (S. 217) in den Tod, er lächelt seine Mörder an und betet für sie bis zum Schluß. Die Szene wird zur Farce, als die Mutter während des Lesens vor Aufregung einen Schluckauf bekommt.

Die sich anschließenden letzten beiden Szenen sind für die Aussage des Romans von entscheidender Bedeutung: Als der Junge Luis später am Abend den Leutnant sieht, spuckt er ihm auf sein Pistolenholster. Mitten in der Nacht wird Luis dann durch ein Klopfen an der Tür aufgeweckt. Der späte Gast stellt sich als Priester vor. Als der Junge dies hört, öffnet er die Tür weit und küßt die Hand des Kirchenmannes ehrfurchtsvoll.

Diese beiden Ereignisse symbolisieren die Niederlage des Leutnants und den postmortalen Sieg des Priesters. Denn obwohl der Leutnant sein Ziel erreicht hat, den Priester zu töten und die Kirche so physisch (wenn auch nur für einen Tag) in seinem Staat zu vernichten, hat er doch nicht die Herzen derjenigen gewonnen, auf die es ihm am meisten ankommt: die der Kinder ("it was for these he was fighting"; S.58). Die, verkörpert durch Luis, erweisen statt dessen der Kirche und somit letztendlich auch Gott ihre Reverenz.

Die gottlose Ideologie des Leutnants, deren Basis der Haß ist, hat im Kampf um die Herzen der einfachen Menschen gegen die christliche Ideologie des Priesters, die als ihr Fundament die Liebe hat, verloren.

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Es fällt auf, daß der Priester - wie auch sein Gegenspieler, der Polizeileutnant - anonym bleibt. Handley (1992, S. 47) zieht hieraus den Schluß, daß der Priester trotz seines ausgeprägten individuellen Charakters eine universelle Bedeutung hat: er symbolisiere den bedrohten Glauben ("faith in adversity") und die leidenden Menschen ("suffering men").

Auch erfährt der Leser nicht viel über den sozialen und familiären Hintergrund des Priesters. Alles, was über das Leben des Priesters vor seiner Verfolgung gesagt wird, ist, daß sein Vater einen kleinen Laden hatte, daß er in Carmen im mexikanischen Bundesstaat Tabasco geboren wurde, während seiner Ausbildung ein Seminar in den USA besuchte und seine Gemeinde in Concepción hatte. Über die Vergangenheit und den Werdegang des Leutnants wird fast nichts mitgeteilt. Greene bemüht sich also auch bei der Beschreibung seiner Charaktere um größtmögliche Universalität und Allgemeingültigkeit.

Vielleicht aber möchte er auch betonen, daß für die Taten der beiden Protagonisten in diesem Roman ausschließlich ihre jeweiligen Ideologien und ihre antagonistischen Weltbilder verantwortlich sind und nicht etwa ihre persönliche Herkunft oder Sozialisation. Der Leutnant jagt den Priester ja nicht, weil die Kirche ihm Schaden zugefügt oder ihn verdorben hätte,sondern weil die Kirche als Abstraktum in seiner Vorstellung von einer guten und gerechten Welt keinen Platz hat.

III.3 Religiöse Motive

In dem Gleichnis "Vom Sämann" (Lukas 8, 4-15) teilt Jesus die Menschen nach ihrem Umgang mit dem Wort Gottes in vier Gruppen ein:

Das Gleichnis aber soll dies bedeuten: Der Samen ist das Wort Gottes. Die auf dem Weg sind die, die es hören; danach kommt der Teufel und nimmt das Wort aus ihren Herzen, damit sie nicht glauben und gerettet werden. Die aber auf dem Fels sind die: wenn sie hören, nehmen sie das Wort mit Freuden an. Doch sie haben keine Wurzel; eine Zeitlang glauben sie, und zur Zeit der Anfechtung fallen sie ab. Was aber unter die Dornen gefallen ist, sind die, die es hören, dann gehen sie hin und ersticken unter den Sorgen, dem Reichtum und den Freuden des Lebens und bringen keine Frucht. Das aber auf dem guten Land, das sind die, die das

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Wort hören und in einem guten und reinen Herzen bewahren und Frucht bringen in Geduld. (Lukas 8, 11-15)

In diesem Gleichnis lassen sich die vier in ihrer Einstellung zu Gott grundverschiedenen Menschentypen dieses Romans erkennen, die auch als Grundlage für die Unterteilung dieses Kapitels III.3 in vier Unterkapitel dienen.

Zur ersten Gruppe gehört vor allem der Polizeileutnant: er hat das Wort Gottes als Kind zwar vernommen, es ist aber bei ihm auf keinen fruchtbaren Boden gefallen. Seine sozialistische Ideologie wird im Vergleich mit dem Glauben des Priesters im Kapitel III.3.2 dargestellt. Padre José, der vor allem im Kapitel III.3.3 auf seine religiösen Motive und seinen Einfluß auf den "whisky priest" hin untersucht wird, vertritt den Glauben an Gott solange, bis er auf Widerstand trifft; sein Glaube ist also nicht fest verwurzelt. Er gehört demnach zur zweiten Gruppe. Er ist der Fels, dem der Glauben, symbolisiert durch die sprießenden Samenkörner, nur kurz vergönnt ist. Bei den in III.3.4 dargestellten frommen Charakteren ist das Wort Gottes "unter die Dornen" gefallen. Der Samen treibt zwar aus, aber er bleibt von Dornen bedeckt und unscheinbar. Übertragen bedeutet dies, daß der Glauben bei ihnen kaum oder gar nicht erkennbar ist. Es sind vor allem die "Dornen" Hartherzigkeit, Egoismus und Bigotterie, die ihr Verhalten bestimmen und die verhindern, daß ihr Glaube Früchte trägt. Der "whisky priest" schließlich gehört zur letzten Kategorie. Denn obwohl sein Herz zunächst nicht den Eindruck von "Reinheit" erweckt, so ist es doch von allen Romanfiguren nur sein Glaube, der Früchte trägt. Dies soll das nun folgende Kapitel III.3.1 zeigen.

III.3.1 Der "whisky priest"

Der von seinen Mitmenschen wegen seiner Trunksucht "whisky priest" genannte katholische Priester steht im Mittelpunkt dieses Romans. Es geht in dem Buch mehr oder weniger direkt um seine Flucht vor der Staatsmacht, vor seinem Gewissen und damit letztendlich auch vor Gott. Der Priester und damit auch dieser Roman stehen für Unzerstörbarkeit des Glaubens an Gott, selbst unter den widrigsten Umständen: "On the level of religious persecution, the Priest is the central figure in a thundering modern parable on the indestructibility of religious faith." (Kunkel, 1973, S. 115).

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Der Priester scheint zunächst alles andere als ein vorbildlicher Diener Gottes und ein wenig modellhafter Vertreter der katholischen Kirche zu sein.

Da ist zunächst seine große Angst vor dem gewaltsamen Tod und vor den Schmerzen, die damit verbunden sind. So betet er paradoxerweise: "'Let me be caught soon. ... Let me be caught.'" (S. 19), weil er "die Angst gefasst zu werden, schon nicht mehr ertragen kann" (Charvát, 1973, S. 30). In der Nacht vor seiner Erschießung fragt er den Polizeileutnant mit angsterfüllter Stimme, wie lange er bei seiner Exekution Schmerzen spüren werde (S. 207).

Auch fühlt er sich nicht stark genug, seine Mission als letzter Priester in Tabasco zu erfüllen. Nachdem ihn der Mestize im Gefängnis nicht verraten hat, denkt er:

Now that the immediate fear was over, he felt only regret. God had decided. He had to go on with life, go on making decisions, acting on his own advice, making plans ... . (S. 138)

Neben diesem fehlenden Selbst- und Gottvertrauen hat der "whisky priest" viele und schwere Sünden begangen und seine ihm als Priester obliegenden Pflichten derart verletzt, daß er in ruhigeren Zeiten, wie er selbst zu erkennen glaubt, an einer Suspendierung nicht vorbeigekommen wäre (S. 60).

So ist es nicht etwa Liebe zu Gott, die ihm in den angsterfüllten Stunden beisteht; vielmehr sucht er Zuflucht im Alkohol: "'A little drink,' he said, 'will work wonders in a cowardly man. With a little Brandy, why, I'd defy the devil.'" (S. 42). Er hält sich seit Jahren nicht mehr an die katholischen Feier- und Fastentage, ließ den Altarstein hinter sich, betet nicht nach seinem Brevier und verliert es sogar schließlich in Dr. Trenchs Arztpraxis.

Der Priester sieht sich selbst als einen geltungssüchtigen, stolzen und ehrgeizigen Menschen. In seiner alten Gemeinde in Concepción herrschte er ("the fat youngish priest who stood with one plump hand splayed authoritatively out"; S. 93) glanzvoll wie ein kleiner König, nur auf seinen eigenen Vorteil und sein eigenes Vorwärtskommen bedacht. Er spürt, daß er mit diesen nach katholischer Vorstellung läßlichen Sünden - Ungeduld, kleine Lügen, Stolz - zu jener Zeit Gott und der göttlichen Gnade ferner war als während seiner Flucht, in deren Verlauf

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er seine Priesterpflichten grob vernachlässigte und ein uneheliches Kind gezeugt hat (S. 139).

Später, in der Sicherheit jenseits der Grenze als Gast der Geschwister Lehr, fällt der Priester wieder in alte Gewohnheiten zurück: er verlangt Geld für seine Dienste als Geistlicher, sein Auftreten wirkt autoritär und herablassend, er läßt sich mit einem kuriosen Geschäftemacher ein. Hier, während dieser kurzen Episode ohne Not und Verfolgung, ist er Gott und dem Himmel wieder ferner als auf seiner Flucht und im Alkoholrausch (Göller, 1965, S. 255). Greene selbst geht in diesem Punkt noch weiter: Darin liegt also das Paradoxon, das wir nur durch Erfahrung und Beobachtung zu durchschauen vermögen: wo Gott am stärksten gegenwärtig ist, da ist auch sein Feind. Und umgekehrt: an Orten, wo der Feind nicht ist, scheint es uns fast unmöglich, Gott zu entdecken. Man fühlt sich versucht zu glauben, daß das Böse nur der Schatten ist, den das Gute in seiner Vollkommenheit wirft, und das wir eines Tages sogar dahin gelangen werden, selbst diesen Schatten zu begreifen. (Göller, 1965, S. 253)

Eine ähnliche Wechselbeziehung zwischen Gut und Böse, zwischen dem Sünder und dem Heiligen findet man bei dem französischen Schriftsteller Charles Péguy, von dem Greene, so O'Prey, zu jener Zeit stark beeinflußt war:

The sinner lies at the very heart of Christianity ... The sinner and the saint are, one can say, two portions equally integral , two integral parts of the Christian mechanism. (O'Prey, 1988, S. 70)

Der Sünder und der Heilige sind also ebenso unzertrennliche wie wesentliche zentrale Elemente des Christentums. O'Prey bezieht sich bei seiner Analyse zwar hauptsächlich auf Greenes zwei Jahre zuvor erschienenen Roman Brighton Rock und dort auf die Charaktere Rose und Pinkie. Péguys Paradoxon läßt sich jedoch auch auf The Power and the Glory übertragen. In der Person des Priesters finden sich der Sünder und der Heilige in einer Person vereint. Auf die Heiligkeit des Priesters wird noch weiter unten ausführlicher einzugehen sein. Jedoch nicht nur in sicheren Häfen, sondern auch als Verfolgter sieht sich der Priester von Ehrgeiz und Habsucht getrieben. Nicht Liebe zu Gott, so sagt er zu dem Leutnant, habe ihn dazu motiviert, als letzter Priester in Tabasco das Wort Gottes zu verbreiten, sondern Stolz: "'It would have been much better, I think, if I had gone, too. Because pride was at work all the time. Not love of God.' [...] Pride's the worst thing of all.'" (S. 196). An anderer Stelle denkt der Priester: "Even his attempts at

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escape had been half-hearted because of his pride - the sin by which the angels fell." (S. 95).

In diesem Zusammenhang beneidet der "whisky priest" seinen ehemaligen Amtsbruder Padre José: Stolz habe von Padre José zu keinem Zeitpunkt Besitz ergriffen. Der Priester sieht Padre Josés Anpassung an das Regime nicht als Schwäche, sondern als Zeichen von "Bescheidenheit und Demut" (Göller, 1965, S. 250). Padre José, so der Priester (S. 94), habe sich immer für unwürdig gehalten, das Wort Gottes zu verbreiten, während er, der "whisky priest", sich in seinem Geltungsbedürfnis stets in die vorderste Reihe gedrängt habe. Dies sei schon bei früheren Priesterversammlungen so gewesen und gelte auch noch heute, zur Zeit der Kirchenverfolgung.

Der Priester hat noch eine weitere schwere Sünde begangen: unter Alkoholeinfluß und aus Verzweiflung ("despair"; S. 60) hat er ein Kind gezeugt. Diese Verzweiflung nennt er "the unforgivable sin" (S.60). Nach Markus 3, 28-29 gibt es nur eine unverzeihliche Sünde: die Sünde wider den Heiligen Geist: Wahrlich, ich sage euch: Alle Sünden werden den Menschenkindern vergeben, auch die Lästerungen, so viel sie immer lästern mögen; wer aber den heiligen Geist lästert, der hat keine Vergebung für ewig, sondern ist ewiger Sünde schuldig.

Der Katechismus der katholischen Kirche (im Folgenden: Katechismus) sieht in der Verzweiflung des Menschen die Zurückweisung des von Gott angebotenen Heils und somit eine Lästerung des Heiligen Geistes (1993, S. 489; S. 539). Dieser Lehre seiner Kirche selbstkritisch folgend, glaubt der "whisky priest", Gott verraten zu haben: "This man [the mestizo] betrayed him for money which he needed, and he had betrayed God for what? Not even for real lust." (S. 99).

Der Priester bereut die Zeugung seines Kindes, das Resultat seiner Hoffnungslosigkeit, nicht. Er weiß, daß ihm wegen fehlender Reue daher auch diese Sünde nicht vergeben werden kann: In three days, he told himself, I shall be in Las Casas: I shall have confessed and been absolved, and the thought of the child on the rubbish-heap came automatically back to him with painful love. What was the good of confession when you loved the result of your crime? (S. 176)

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But he couldn't believe that anyone anywhere would rid him of his heavy heart. Even when he drank he felt bound to his sin by love. (S. 173)

Ihm ist bewußt, daß ihn diese Einstellung verdammen wird: "Lust is not the worst thing. It is because any day, any time, lust may turn into love that we have to avoid it. And when we love our sins then we are damned indeed." (S. 172).

Während Greene den Priester an vielen anderen Stellen immer wieder die Bedeutung der Liebe für seinen Glauben herausstellen läßt und sich der "whisky priest" in diesem Punkt besonders deutlich von der Bigotterie der "frommen Frauen" dieses Romans unterscheidet (s. III.3.4), meint Charvát, daß Greene hier katholische Dogmen für wichtiger hält als Liebe:

Er [Graham Greene] sagt hier nicht, jedwede Liebe - auch die verbotene - sei besser als Hass und könne sich in echte Liebe verwandeln, sondern stellt sich auf den Standpunkt des Dogmas und hält den Verfehlungen des Priesters immer wieder gegenüber, dass [sic] er sein Kind geliebt hat, trotzdem es die Folge einer Sünde ist." (Charvát, 1973, S. 37)

Obwohl der Priester zu seiner Tochter Brigitta nur wenige Minuten Kontakt hat, spürt er, daß sie bereits verdorben ist: "The world was in her heart already, like the small spot of decay in a fruit. She was without protection - she had no grace, no charm to plead for her; his heart was shaken by the conviction of loss." (S. 81). Er fühlt sich für sie und für ihr Schicksal verantwortlich und weiß, daß er dennoch von seiner Tochter verachtet wird. Diese beiden Aspekte werden besonders in dem Traum deutlich, den der Priester während seiner ersten Nacht im Gefängnis hat (S. 132): seine Tochter liegt verblutend neben ihm, während er verzweifelt versucht, einen Arzt zu holen. Ihm fällt aber das passende Wort nicht ein, um die Tür der Arztpraxis zu öffnen. Die Reaktion des sterbenden Kindes in dem Traum ist die folgende: "The child was dying and looked up at him with middle-aged complacent wisdom. She said, 'You animal,' and he woke again crying." (S. 132).

So sieht sich der "whisky priest" selbst als schlechten Priester und schlechten Menschen (S. 126). Er glaubt an seine eigene Verdammung (S. 60) und Unwürdigkeit: "Why should anyone listen to his prayers? Sin was a construction which prevented their escape; [...]" (S. 151). Kurz vor seinem Tod sieht er sich mit leeren Händen vor Gott stehen, "with nothing done at all" (S. 210).

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Wie kann Eva Charvát (1973, S.28) bei diesem langen "Sündenregister" da von ihm als einen "Heiligen" sprechen? Wie kann Stratford (1982, S. 289) seinen Tod als "martyr's death" bezeichnen, wo doch der Priester sich selber nicht als Märtyrer sieht (S. 196)? Er entspricht in seiner Sünhaftigkeit und Angst ganz und gar nicht dem Bild eines "typischen Märtyrers", welches in der Person Juans in dem katholischen "Erbauungsroman" der frommen Mutter gezeichnet wird.

Zunächst einmal ist es nicht so, daß der Priester sich nicht um den Glauben und seine Kirche verdient gemacht hätte. Wie bei der Kurzanalyse schon erwähnt, gibt der Priester und vor allem sein Tod den Ausschlag für die Konversion des jungen Luis, der die Jugend seines Staates symbolisiert. Charvát meint, daß "diese an ein Wunder grenzende Konversion" dem Priester "so etwas wie einen Heiligenschein verleiht" (1973, S. 31). O'Prey sieht den Symbolgehalt hier vor allem darin, daß der Priester trotz persönlicher Sündhaftigkeit den Menschen (verkörpert durch Luis) Gott nähergebracht habe (1988, S. 79). Kunkel hingegen bemerkt in diesem Punkt den direkten Einfluß Gottes: "The Power and the Glory is less a story about a whisky priest than a dramatic enactment of the utilization of an imperfect human agent by God." (1973, S. 115). Gott, so Kunkel, habe die Hinrichtung des Priesters benutzt, um den Glauben in Luis zu erneuern.

Smith glaubt, daß der Priester auch bei der nach eigenem Bekunden atheistischen Coral Fellows eine religiöse Wirkung hinterlassen habe (1986, S. 88). Als Hinweis hierauf führt er den letzten Satz des folgenden Zitats an. Coral hält sich in der Scheune auf, in der sie den Priester versteckt hielt:

Then the torch lit the back wall: low down near the ground somebody had scrawled in chalk - she came closer: a lot of little crosses leant in the circle of light. He must have lain down among the bananas and tried to relieve his fear by writing something, and this was all he could think of. The child stood in her woman's pain [her first menstruation] and looked at them: a horrible novelty enclosed her whole morning: it was as if today everything was memorable." (S. 54-55)

Die Umstände der Rückkehr des Priesters aus dem sicheren Nachbarland zu dem sterbenden Mörder Calver machen ihn zu einem Märtyrer. Ein Märtyrer ist "ein Christ, der für seinen Glauben den Tod

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erleidet" (Der Brockhaus, 1977, S. 84). Diese Definition erfüllt der Priester: er kehrt zurück, um die letzte Beichte des Verbrechers zu hören (S. 180), wissend, daß diese durch seinen Glauben motivierte Tat seine Verhaftung und seinen Tod bedeuten wird. Der Glaube des Priesters ist in diesem entscheidenden Moment stärker als der Wunsch zu leben (Charvát, 1973, S. 30).

Doch auch sein langjähriges Ausharren in dem gottlosen Staat hat Motive, die ihn im Falle einer früheren Gefangennahme zum Märtyrer gemacht hätten. Neben Stolz und Geltungssucht bewegen ihn nämlich auch sein Glaube und seine priesterlichen Pflichten den Menschen und Gott gegenüber zum Bleiben: "When he was gone it would be as if God in all this space between the sea and the mountains ceased to exist." (S. 65).

Kunkel (1973, S. 116-117) sieht hier eine Parallele zwischen dem Priester und Jesus Christus: beide seien "Sündenböcke" ("scapegoats") für die ihnen von Gott anvertrauten Menschen, wobei sich die Rolle des Priesters auf den Bundesstaat Tabasco beschränke, während Christus für die Sünden aller Menschen gestorben sei. Ohne die Gegenwart des Priester wären die Menschen in Tabasco ohne Gott, ihnen könnten also auch ihre Sünden nicht mehr vergeben werden: "The Catholics of Tabasco need his sacramental powers to loose their sins." (Kunkel, 1973, S. 116).

Weiter fühlt der Priester ein Christus-ähnliches Erbarmen mit den Sünden anderer (Charvát, 1973, S. 38). Jesus, ans Kreuz genagelt, bittet Gott um die Vergebung der Sünden seiner Peiniger: "Vater, vergib ihnen; denn sie wissen nicht, was sie tun!" (Lukas 23, 34). Der Priester seinerseits hat auch Mitleid mit seinem Verräter, dem Mestizen: "It was really shocking bad luck for the poor devil that he was to be burdened with a sin of such magnitude." (S. 184) und fühlt sich auch verantwortlich für das Schicksal des Schwerverbrechers Calver: "He was tormented by ideas; it wasn't only the woman [die Indianerin mit dem sterbenden Kind]: he was responsible for the American as well" (S. 156).

Hesla sieht das Martyrium des Priesters in nicht ganz so hellem Licht: er vertritt die These, der "whisky priest" sei ein "martyr of despair" (1967, S. 103). Der Priester habe gar nicht den Wunsch gehabt, weiterzuleben. Calver war also gewissermaßen nur der Auslöser; Hesla

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sieht eine Kombination von Lebensmüdigkeit und Opferbereitschaft als Gründe für die Rückkehr des Priesters und somit seinen Tod an. Obwohl Hesla in der mir vorliegenden Literatur der einzige ist, der diese die Verdienste des Priesters schmälernde Ansicht vertritt, läßt sie sich mit dem Roman belegen (was Hesla allerdings nicht getan hat). Der Priester empfindet sein Leben als Qual: "God had decided. He had to go on with life, go on making decisions, acting on his own advice, making plans." (S. 138). Auch sind Nächstenliebe und die Sorge um die Seele des Verbrechers nicht die einzigen Gründe, derentwegen er sich bewußt dem Tod hingibt. Nachdem er den Entschluß gefaßt hat, nach Tabasco zurückzukehren, denkt er: "The oddest thing of all was that he felt quite cheerful; he had never really believed in this peace. He had dreamed of it so often on the other side [of the border] that now it meant no more to him than a dream." (S. 180). Er fühlt sich nicht wohl in der Sicherheit jenseits der Grenze, er kommt mit dem "neuen alten" Leben als ruhiger (und korrupter; s.o.) Gemeindepriester nicht mehr zurecht.

Er tritt jedoch ganz sicher nicht mit "leeren Händen" vor Gott, wie er befürchtet, zumal dann nicht, wenn man an das Gleichnis "Vom Baum und seinen Früchten" denkt: "Denn es gibt keinen guten Baum, der schlechte Früchte trägt, und ebenso keinen faulen Baum, der gute Früchte trägt. Denn jeden Baum erkennt man an seiner Frucht." (Lukas 6, 43-46). Es sind die oben beschriebenen guten Werke des Priesters, die ihn zu einem guten Menschen im Sinne der Bibel machen.

An mehreren Stellen versucht der Priester, Gott zugunsten seines verdorbenen und gottlosen Kindes zu "bestechen". Er verspricht Gott zunächst, von nun an tugendhaft zu leben ("[...] and now he felt the need of somehow ransoming his child. [...] Jogging up and down on the mule he tried to bribe God with promises of firmness"; S. 83) und bietet schließlich sogar sich selbst zum Tausch für die Seele seines Kindes an: "'Oh God, help her. Damn me, I deserve it, but let her live for ever.'" (S. 208). Diese Opferbereitschaft des Priesters erinnert an den Solidaritätsgedanken Charles Péguys. Péguy hielt es für die Pflicht eines jeden Christen, das Seelenheil seiner Mitmenschen als vordringliches Ziel zu haben:

'Wir müssen uns alle zusammen retten! Zusammen beim lieben Gott ankommen! Zusammen vor ihn treten! Alle zusammen sollen wir heimkehren ins Haus unseres Vaters ... Was würde er wohl von

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uns denken, wenn wir ohne die anderen ankämen, ohne die anderen heimkehrten?' (zit. nach: Kranz, 1961, S. 344)

Auch O'Prey (1988, S. 78-79) sieht hier einen Bezug zu Péguy: der Priester versuche einen "Péguy-like bargain with God" abzuschließen. Das aspirierte "Geschäft" des Priesters ähnele dem, welches der französische Schriftsteller zu machen glaubte und welches in Brighton Rock (Greene, 1970, S. 245-246) dargestellt wird (ohne Péguy namentlich zu erwähnen).

Nach Pinkies Selbstmord wünscht sich seine Ehefrau Rose, wie er verdammt zu sein. Der Priester, der ihre Beichte hört, entgegnet hierauf: 'There was a man, a Frenchman, you wouldn't know about him, my child, who had the same idea as you. He was a good man, a holy man, and he lived in sin all through his life, because he couldn't bear the idea that any soul could suffer damnation. [...] This man decided that if any soul was going to be damned, he would be damned too. He never took the sacraments, he never married his wife in church. I don't know my child, but some people think he was - well, a saint. I think he died in what we are told is mortal sin - I'm not sure: it was in the war: perhaps ...'[...] He said, 'You can't conceive, my child, nor can I or anyone the ... appalling ... strangeness of the mercy of God.' [...] He said, 'It was a case of greater love hath no man than this that he lay down his soul for his friend.'

Der hier genannte Franzose (gemeint ist Charles Péguy, der im Ersten Weltkrieg gefallen ist) lehnt die Sakramente ab und strebt seiner Verdammung bewußt entgegen, um die Seelen seiner Mitmenschen und Freunde vor der Verdammung zu retten. Dieses Opfer sei, so der Gedanke des Priesters in Brighton Rock, ein Zeichen allergrößter Liebe, man könnte auch sagen: Nächstenliebe. Es ist diese Liebe, die den, der seine Seele für andere opfert, zum Heiligen macht, so die Aussage dieses Zitats.

Die Parallelen der Opferthematik Péguys zum Angebot des "whisky priest" an Gott sind unverkennbar, nur daß dieser seine Seele für eine bestimmte Person, seine Tochter nämlich, opfern will. Diese höchste Stufe der Liebe, die Aufopferung seiner selbst für die Rettung der Seele seiner Tochter, macht ihn zum Heiligen. So meint auch O'Prey (wieder bezogen auf Brighton Rock): "The priest's message here is one that we meet in all of Greene's writings, the belief that in the end it is on love that we will be judged." (1988, S. 71).

Die Liebe des "whisky-priest" zu seiner Tochter symbolisiert nach O'Prey (1988, S. 79) noch etwas anderes. Der Priester liebt seine Tochter ja nicht, weil sie ein perfektes Wesen oder ein idealer Mensch ist (sie ist

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vielmehr das genaue Gegenteil), sondern weil er sie geschaffen hat. Sie ist seine Schöpfung, so wie wir Menschen Gottes Schöpfung sind. Die Liebe Gottes zu den Menschen hat also nicht ein sündenfreies Leben zur Voraussetzung; Gott liebt die Menschen, weil er ihr Schöpfer ist, und nicht, weil die Menschen seinen Wünschen und Vorstellungen gemäß leben (auch hier träfe wohl eher das Gegenteil zu). Für den Priester in The Power and the Glory bedeutet dies, so die mögliche Intention des Autors Graham Greene, daß er trotz seiner Sünden die Gnade Gottes empfangen kann.

Haber (zit. nach: Kunkel, 1967, S. 57) sieht das Verhältnis zwischen Sünden und Heiligkeit des Priesters anders, als hier bisher dargestellt: der Priester wird nicht trotz seiner Sünden vom arroganten Gemeindepriester zum Märtyrer und Heiligen, sondern gerade durch sie: "[the priest] found the path to the good death , to martyrdom and sainthood, through an immersion into the pentecostal flame of earthly sin". Haber nennt dieses Paradoxon "sin mysticism". Erst durch den Ehebruch ("adultery") habe der Priester die Fähigkeit erlangt, selbstlose Liebe zu empfinden, nämlich Liebe zu seiner Tochter. Erst durch die Alkoholsucht sei der Priester demütig geworden.

Kunkel (1973, S. 57-58) diskutiert diese ungewöhnliche Analyse und lehnt sie schließlich ab. Sünde sei nicht die Ursache der Wandlung des Priesters von dem selbstgerechten und hochmütigen Seelenhirten in Concepción hin zu Bescheidenheit und Nächstenliebe. Vielmehr seien hierfür die jahrelange Verfolgung und die chronische Angst ums Überleben, verantwortlich: "The priest's complacency is corroded by persecution, [...]. In other words, Greene is exalting the whiskey priest, not his whiskey-guzzling." (S. 57). Greene neige nicht der Sünde zu, wohl aber dem Sünder. Er glorifiziere in der Figur des Priesters nicht die Sünde als Wegbereiter der Tugend, sondern Selbstlosigkeit und Demut als Resultat jahrelanger Verfolgung.

Obwohl der Priester um die Gnade Gottes für seine Tochter, für die Menschen Tabascos und schließlich auch für sich selbst bittet, fürchtet er sich gleichzeitig vor der Liebe Gottes:

It would be enough to scare us - God's love. It set fire to a bush in the desert, didn't it, and smash open graves and set the dead walking in the dark. Oh, a man like me would run a mile to get away if he felt that love around. (S. 200)

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So sieht auch O'Prey eine "unbehagliche Beziehung" ("uneasy relationship") des Priesters zu Gott: "The priest views God's love with a mixture of awe and fear" (1988, S. 78).

Diese ambivalente Einstellung zu Gott ist für Greenes Protagonisten charakteristisch, wie sich im Laufe dieser Arbeit noch zeigen wird. Am deutlichsten aber spricht der revolutionäre Father Rivas in The Honorary Consul dieses zweigeteilte Bild von Gott aus: 'The God I believe in must be responsible for all the evil as well as for all the saints. He has to be a God made in our image with a night-side as well as a day-side. When you speak of the horror, Eduardo [Doctor Eduardo Plarr], you are speaking to the night-side of God.' (Greene, 1974, S. 225-226)

Auch hier ist der Einfluß Charles Péguys auf Greene unverkennbar.

Als das Zentrum seines Glaubens sieht der Priester das Geheimnis der Menschwerdung Christi, die Inkarnation also, an. Er leitet von diesem Glaubensgrundsatz ausgehend sein Menschenschenbild ab: But at the centre of his own faith there always stood the convincing mystery - that we were made in God's image. God was the parent, but he was also the policeman, the criminal, the priest, the maniac, and the judge. [...], and God's image shook now, up and down on the mule's back, with the yellow teeth sticking out over the lower lip [the mestizo], and God's image did its despairing act of rebellion with Maria in the hut among the rats [his daughter]. (S. 101)

Kunkel sieht als Folge dieses Menschenbildes (der Mensch als Abbild Gottes) bei dem Priester eine besondere Beziehung zum menschlichen Körper: "[The priest], far from detesting the flesh, sees the body as sanctified." (1967, S. 59). Belege für seine Analyse gibt Kunkel leider nicht, sie lassen sich aber in dem Roman leicht finden: während seiner ersten Nacht im Gefängnis widerspricht der Priester dem vernichtenden Urteil der frommen Frau über den Geschlechtsverkehr in der Zelle. Sie hatte ihn als Todsünde bezeichnet (S. 130). Ferner empfindet der Priester immer dann Liebe und Mitleid mit einem Menschen, wenn er ihn sich körperlich vorstellt: "When you visualize a man or woman carefully, you could always begin to feel pity - that was a quality God's image carried with it. [...] Hate was just a failure of imagination." (S. 131). John Updike (1991, S. xi-xii) sieht in diesem Menschenbild den Grundstein gelegt für eine neue Ideologie zwischen Kommunismus und Christentum, die das Individuum so in den Vordergrund rückt, wie der Kommunismus dies für die gesellschaftlichen Klassen tut. Fast fünfzig

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Jahre später hat Greene diesen Ansatz in seinem Roman Monsignor Quixote zu Ende gedacht, wie sich im fünften Kapitel dieser Arbeit zeigen wird.

Wie schon weiter oben angedeutet, wird der "whisky priest" nicht nur von einer weltlichen Macht gejagt, sondern auch von seinem Gewissen und von Gott. Das Gewissen ist Gottes "Instrument der Verfolgung" (Charvát, 1973, S. 114).

Die Verfolgung des Priesters durch Gott zeigt sich in der Aussichtslosigkeit und Vergeblichkeit seiner Flucht; der Priester weiß, daß er nicht wirklich fliehen kann, daß seine Flucht und somit auch er dazu bestimmt sind zu scheitern:

She [Coral Fellows] said, 'Of course you could - renounce.' 'I don't understand.' 'Renounce your faith,' she explained, [...]. He said, 'It's impossible. There's no way. I'm a priest. It's out of my power.' (S. 40)

'I shall miss it [das Fluchtboot],' he said. 'I am meant to miss it.' (S.16-17)

Ähnlich äußert sich auch Norman Sherry: "The priest is hunted not only physically but also by his own conscience and by God - he has to suffer, he has to be betrayed." (1990, S. 718).

III.3.2 Der Leutnant und der "whisky priest"

Während die Figur des "whisky priest" auf lebenden Vorbildern beruht, denen Greene in Mexiko begegnet war oder von denen er gehört oder gelesen hatte, mußte er den Polizeileutnant als Antagonisten zum Priester erst erfinden:

I had not found the idealism and integrity of the Lieutenant of The Power and the Glory among the police and pistoleros I had actually encountered - I had to invent him as a counter to the failed priest: the idealistic police officer who stifled life from the best possible motives: the drunken priest who continued to pass life on. (Greene, 1981, S. 66)

Die in diesem Zitat angedeutete Charakterisierung der Beziehung zwischen dem Leutnant und dem "whisky priest" soll im folgenden thematisiert werden, wobei es nicht so sehr um die Personen der beiden

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Antagonisten geht als vielmehr um ihre Rolle als Vertreter zweier diametraler Weltanschauungen, der christlichen und der sozialistischen.

Das einzige, was der Leser über die Jugend des Leutnants erfährt, sind dessen Erinnerungen an "the churches of his boyhood" (S. 22-23). Diese Erinnerungen beschränken sich aber im wesentlichen auf den Klingelbeutel, in den die armen Bauern ihre letzten centavos steckten, weil die Priester ihnen einredeten, sie könnten sich so von ihren Sünden loskaufen ("abusing them for their small comforting sins"; S. 22-23). Man fühlt sich hier an den Dominikanermönch Johann Tetzel erinnert, der durch seine Ablaßpredigten Luther den Anlaß zur Veröffentlichung seiner 95 Thesen gab.

Dieses Bild der Kirche paßt zu dem, welches der Priester in seinen Erinnerungen an die friedliche Zeit in Concepción zeichnet: eine korrupte Kirche, getragen von Geistlichen, die ihrem Amt entweder von ihrer Persönlichkeit her nicht gewachsen waren (Padre José) oder die ihr Kirchenamt geltungs- und selbstsüchtig verrichteten (der "whisky priest"). Es ist also nicht anzunehmen, daß Greene den Leutnant hier als irrationalen Kirchenhasser brandmarken wollte. Vielmehr billigt er der Ansicht des Leutnants eine gewisse Legitimation zu. Der Polizeileutnant wirft der Kirche ferner vor, in ihrer "guten Zeit" auf der Seite der Reichen gestanden und sich nicht wirklich für die Belange der Unterdrückten und Armen interessiert zu haben: Have you ever told a landlord he shouldn't beat his peon - oh yes, I know, in the confessional perhaps, and it's your duty, isn't it, to forget it at once. You come out and have dinner with him and it's your duty not to know that he has murdered a peasant. That's all finished. He's left it behind in your box. (S. 194)

Auch diesem Vorwurf fehlt nicht die Bestätigung durch eine Aussage des Priesters, in der er die Unglaubwürdigkeit der katholischen Kirche in puncto Armut vor den Zeiten der Kirchenverfolgung ausdrückt: For a matter of seconds he felt an immense satisfaction that he could talk of suffering to them [poor villagers] now without hypocrisy - it is hard for the sleek and well-fed priest to praise poverty. (S. 71)

Rein äußerlich betrachtet, und auch was den Lebenswandel angeht, ist der Leutnant so, wie ein Priester sein sollte - und wie es der "whisky priest" und auch Padre José nicht sind. Er ist immer korrekt gekleidet, schlank, und er hat das Gesicht eines Asketen. Die beiden Priester hingegen sind fett und legen auf ihr äußeres Erscheinungsbild keinen

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Wert: "Sweat cleaned you as effectively as water." (S. 164). Der Leutnant wohnt in sehr bescheidenen Verhältnissen, trinkt keinen Alkohol, liebt Kinder (man denke an seine erste Begegnung mit dem jungen Luis; S. 58) und lebt in einer Art freiwilligem Zölibat. Während der "whisky priest" sich für seine Tochter opfern will, hat der Leutnant stets das Wohlergehen aller Menschen im Auge. Kunkel faßt seine Charakterisierung des Leutnants so zusammen: "The Lieutenant is celibate, self-sacrificing, altruistic, and dedicated - all the things a priest ought to be." (1973, S. 114).

Greene unterstreicht die Reinheit ("purity") des Leutnants, indem er "quasi-religious terms" benutzt (O'Prey, 1988, S. 77): There was something of a priest in his intent observant walk - a theologian going back over the errors of the past to destroy them again. (S. 24)

In the light of a candle it [the Lieutenant's room] looked as comfortless as a prison or a monastic cell. (S. 24)

Dies ist ein weiteres Paradoxon in diesem Roman: der größte Feind der Kirche entspricht ihren Normen am ehesten. Man fragt sich natürlich, warum Greene den Leutnant derart priestergleich darstellt. In der mir zugänglichen Sekundärliteratur findet sich hierzu leider kein Versuch einer Antwort. Eine mögliche Interpretation wäre jedoch, daß Greene den religionsähnlichen Charakter der anti-christlichen Ideologie des Leutnants betonen will. Es ist eine Ideologie, die ihre Anhänger ebenso (im positiven wie im negativen Sinne) zu fesseln vermag wie das Christentum oder andere Religionsgemeinschaften. So wie der "whisky priest" sich für seinen Glauben opfert, verschreibt der Leutnant seine Seele dem "Sieg des Sozialismus" (Göller, 1965, S. 248-249).

Wie schon weiter oben ausgeführt, hat der Leutnant mit dem "whisky priest" das Bestreben gemeinsam, Menschen "glücklicher" zu machen, ihnen Heil zu bringen. Seine Auffassungen von Heil und Wohlergehen sind jedoch von denen des Priesters weit entfernt. Das Denken des Leutnants ist auf das Diesseits gerichtet. Er will den Menschen zu materiellem und sozialem Glück verhelfen. Seine Vorstellung von Glück betrifft den "irdischen Wohlstand" der Menschen: er will ihnen genug zu Essen geben, ihnen Lesen und Schreiben beibringen und Bücher schenken. Sein Ziel ist es,

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menschliches Leid zu beseitigen ("We'll see they don't suffer."; S. 194) und vor allem Kindern eine glückliche Zukunft geben: He stood with his hand on his holster and watched the brown intent patient eyes [of the boy Luis]: it was for these he was fighting. He would eliminate from their childhood everything which had made them miserable, all that was poor, superstitious, and corrupt. [...] He was quite prepared to make a massacre for their sakes - first the Church and then the foreigner and then the politician - even his own chief would one day have to go. He wanted to begin the world again with them, in a desert. (S. 58)

An diesem Zitat zeigt sich aber ein weiteres, ihn nicht so sympatisch machendes Wesensmerkmal seiner Ideologie: sie baut im wesentlichen auf Haß und Gewalt auf: Haß auf die Kirche, auf fremde Einflüsse auf "sein" Land (S. 25), Haß auf Politiker, Haß auf alles, was ihn als Kind elend und unglücklich gemacht hat und was die Menschen heute leiden läßt:

[...]: this was his own land, and he would have walled it in if he could with steel until he had eradicated from it everything which reminded him of how it had once appeared to a miserable child. He wanted to destroy everything: to be alone without any memories at all. (S. 25)

Der Haß des Leutnants auf die Kirche, vertreten durch den Priester, geht soweit, daß er diejenigen als Geiseln nimmt und erschießt, um derentwillen er seinen "Feldzug" führt: "Those men I shot. They were my own people. I wanted to give them the whole world." (S. 198). Göller sieht bei dem Leutnant noch ein weiteres Motiv für die Erschießung der Geiseln: sein Haß richte sich weniger gegen die Kirche und die sozialen und politischen Umstände, die Menschen leiden lassen, sondern vielmehr gegen das Leiden an sich und diejenigen, die nach Leid verlangen:

Für den Leutnant dagegen ist Leid ein Übel, von dem man die Menschheit befreien muß. Und wenn sie nach Schmerz verlangt, wie die Bauern in San Luis? Dann muß man sie zur Vernunft bringen: es ist unsinnig und stupide, freiwillig zu leiden. (Göller, 1965, S. 250)

Als er nach der Erschießung des Priesters an einem "Zwischenziel" angekommen zu sein glaubt, nämlich den Einfluß der Kirche auf die Menschen "ausradiert" zu haben, ist ihm ein Objekt seines Hasses erst einmal abhanden gekommen. Er fühlt sich dementsprechend führungs- und willenlos:

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The spring of action seemed to be broken. He looked back on the weeks of hunting as a happy time which was over now for ever. He felt without a purpose, as if life had drained out of the world. (S. 207)

[...] but the dynamic love which used to move his trigger-finger felt flat and dead. Of course, he told himself, it will come back. It was like love of a woman and went in cycles: he had satisfied himself that morning, that was all. This was satiety. (S. 220)

Charvát meint hierzu: "Kurz und genau kennzeichnet Greene den Kommunismus und damit den Charakter des Leutnants: wenn der Hass gesättigt ist, verliert sich der Weg." (1973, S. 42). Göller (1965, S. 249) sieht in dem Idealismus und der Brutalität des Polizeioffiziers den "gesetzesstrengen Saulus". Und in der Tat gibt es Parallelen: so wie der Leutnant versucht, die christliche Solidarität der Bevölkerung mit dem Priester zu zerschlagen, indem er Geiseln nimmt, versuchte Saulus "die Gemeinde zu zerschlagen, ging von Haus zu Haus, schleppte Männer und Frauen fort und lieferte sie ins Gefängnis ein." (Apostelgeschichte 8, 3).

Diese Analogie fortführend sieht Göller den Leutnant "schon auf dem Wege nach Damaskus". Dem biblischen Saulus von Tarsus ist kurz vor den Toren von Damaskus Christus erschienen und hat ihm den Glauben an Gott gebracht. Folgt man Göller, so muß man die Gedanken des Leutnants nach dem Tod des Priesters (S. 207 und S. 220) anders interpretieren als oben geschehen: nicht als ein Zeichen einer vorübergehenden Kampfesmüdigkeit in Ermangelung eines geeigneten Haßobjektes oder Feinbildes, sondern als ersten Schritt hin zu einer Verwandlung "vom Saulus zum Paulus".

Während das ideologische Fundament des Priesters sein Glaube an Gott ist, hat die weltanschauliche Konzeption des Leutnants den Atheismus als Basis:

There are mystics who are said to have experienced God directly. He [the Lieutenant] was a mystic, too, and what he had experienced was vacancy - a complete certainty in the existence of a dying, cooling world, of human beings who had evolved from animals for no purpose at all. He knew. (S. 24-25)

Aus der Verneinung der Existenz Gottes folgt der Nicht-Glaube an ein Leben nach dem Tod und die Ablehnung der auf das Jenseits gerichteten Heilslehre des Priesters und der Kirche.

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Der Priester sagt in einer Predigt:

One of the Fathers has told us that joy always depends on pain. Pain is part of joy. We are hungry and then think how we enjoy our food at last. [...] This is why I tell you that heaven is here: this is a part of heaven just as pain is a part of pleasure. Pray that you will suffer more and more and more. Never get tired of suffering. The police watching you, the soldiers gathering taxes, the beating you always get from the jefe because you are too poor to pay, smallpox and fever, hunger ... that is all part of heaven - the preparation. Perhaps without them, who can tell, you wouldn't enjoy heaven so much. Heaven would not be complete. (S. 69)

Der Priester meint, daß so wie Hunger eine Voraussetzung für Essen und Sattsein ist, so sind auch Leid und Schmerz Voraussetzungen für wahre Freude. Leid und Freude gehören unzertrennbar zusammen. Das Elend auf Erden ist so auch ein unverzichtbarer Teil des Himmelreiches. Deswegen ist irdisches Leid als eine Vorbereitung auf die himmlische Glückseligkeit willkommen.

Diese Ideen des Priesters erinnern stark an die Bergpredigt: Und er blickte auf seine Jünger und sprach: Selig seid ihr Armen; denn das Reich Gottes gehört euch. Selig seid ihr, die ihr jetzt hungert; denn ihr sollt satt werden. Selig seid ihr, die ihr jetzt weint; denn ihr werdet lachen. (Lukas 6, 20-21) Aber dagegen:

Weh euch Reichen! Denn ihr habt euren Trost schon empfangen. Weh euch, die ihr jetzt satt seid! Denn ihr werdet hungern. Weh euch, die ihr jetzt lacht! Denn ihr werdet weinen und klagen. (Lukas 6, 24-25)

Der Priester sieht im Gegensatz zum Polizeileutnant Leid und Armut als "a form of innocence" (O'Prey, 1988, S. 80) an. Sie seien Voraussetzungen für Seligkeit und göttliche Gnade im Jenseits. Diese Botschaft vermittelt auch "Das Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus" (Lukas 16, 19-31): Abraham aber sagte [zum reichen Mann]: Denke daran, mein Sohn, daß du dein Teil an Gutem schon in deinem Leben empfangen hast; in gleichem Maß hat Lazarus nur Böses empfangen; jetzt wird er hier getröstet, und du wirst gepeinigt. (Lukas 16, 25)

Ausgehend von dieser christlichen Auffassung vom Diesseits und Jenseits lehnt der Priester die sozialrevolutionären Ideen des Leutnants ab:

We've always said the poor are blessed and the rich are going to find it hard to get into heaven. Why should we make it hard for the poor man too? Oh, I know we are told to give to the poor, to see

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they are not hungry - hunger can make a man do evil just as much as money can. But why should we give the poor power? It's better to let him die in dirt and wake in heaven - so long as we don't push his face in the dirt. (S. 199)

Außer in ihrer Einstellung zu Gott, ihren unterschiedlichen Vorstellungen von Glück und ihrer entgegengesetzten Haltung zu Leid und Armut unterscheiden sich die von den Protagonisten vertretenen Weltanschauungen ebenfalls durch die Anforderungen, die sie an ihre Verkünder stellen.

So sagt der Priester in einem Gespräch mit dem Leutnant: That's another difference between us. It's no good your working for your end unless you're a good man yourself. And there won't always be good men in your party. Then you'll have the old starvation, beating, get-rich-anyhow. But it doesn't matter so much my being a coward - and all the rest. I can put God into a man's mouth just the same - and I can give him God's pardon. It wouldn't make any difference to that if every priest in the Church was like me. (S. 195)

Der Sozialismus des Leutnants hat das Gute im Menschen zur Vorraussetzung und kann durch die Schwäche oder Korruption einzelner Vertreter als Idee, die das Wohl der Menschen im Sinn hat, irreparabel geschädigt und diskreditiert werden. In dem vorliegenden Roman sind es der Polizeichef (Chief of Police) und der Cousin des Gouverneurs, die die sozialistische Revolution dadurch in Verruf bringen, daß sie als herausragende Vertreter eben dieses revolutionären Regimes menschlich versagen. Dem Leser wird das politische System in Tabasco spätestens da suspekt, wo die beiden dem Priester geschmuggelte Spirituosen erst zu Schwarzmarktpreisen verkaufen und sie ihm anschließend wegtrinken. Im Christentum hingegen ist der Priester als Mensch von dem Amt, welches er innehat, getrennt ("in a priest the man is separate from his office"; O'Prey, 1988, S. 76). Auch ein sündiger und feiger Priester kann den Menschen das Wort Gottes bringen und die Sakramente spenden, so daß sie der göttlichen Gnade und des Seelenheils teilhaftig werden können "since Christ has not made the means of salvation to depend on the sanctity of His priests" (Kunkel, 1973, S. 114). Diese - wahrscheinlich nicht für jeden Katholiken akzeptable -Haltung zum Charakter des Priesteramtes entspricht Greenes ganz persönlicher Ansicht zu diesem Thema:

I think, actually, that the whole argument in The Power and the Glory was deeply rooted in me from childhood precisely on account of the human factor. I remember members of my family

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coming back from their holidays in Spain, sometimes, terribly shocked because in some little village they had come across a priest living with his housekeeper, or keeping a mistress, and so on. I found their indignation exaggerated because, even though I wasn't a believer, I saw no reason why a man should not be different from his function, that he could be an excellent priest while remaining a sinner. (Allain, 1991, S. 160)

Obwohl der Leutnant den Priester und unschuldige Geiseln erschießt und obwohl er einer gottlosen und von vornherein zum Scheitern verurteilten Ideologie anhängt, sagt der Priester kurz vor seinem Tod zu ihm: "You're a good man. You've got nothing to be afraid of." (S. 206). Auch der Leser hat am Ende des Buches nicht das Gefühl, daß den Offizier im Jenseits die Hölle erwartet. Eva Charvát sieht vor allem die prinzipiell guten Absichten des Leutnants als Grund für diese wohlwollende Beurteilung: Auf den letzten Seiten drückt der Autor die Möglichkeit aus, dass der Leutnant später einmal der Gnade teilhaftig werden kann. Er hat ständig alle Erleichterungen. Seine Taten sind immer mit seinen idealistischen Vorstellungen einer gerechten Welt, die er bauen will, motiviert. Er will zwar mit Gewalt, jedoch mit den besten Absichten, seine Ziele erreichen. Er ist immer überzeugt richtig zu handeln. (Charvát, 1973, S. 36-37)

III.3.3 Padre José

Schon in für die Kirche ruhigeren Zeiten hielt sich Padre José nicht für würdig genug, das Priesteramt zu erfüllen. Der "whisky priest" empfindet Padre Josés damaliges Verhalten als Zeichen seiner Bescheidenheit und Demut: "he was so humble that he was ready to accept any amount of mockery; at the best of times he had never considered himself worthy of the priesthood." (S. 94). In Priesterseminaren hielt sich Padre José stets zurück und äußerte sich nie öffentlich. Der "whisky priest" sieht in diesem Verhalten "an overwhelming sense of God" (S. 95) und beneidet Padre José um dessen Fähigkeit, Verlockungen, die damals aus dem Einfluß des Priesteramtes erwuchsen, bescheiden widerstanden zu haben, während er selbst diesen Versuchungen in Concepción nur zu gerne stolz und hochmütig nachgegeben habe (s. III.3.1).

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Göller (1965, S. 250-251) hingegen beurteilt Padre José weniger positiv: "Den Antitypus zum Protagonisten bildet er insofern, als er der Versuchung zum Guten (seine Pflicht zu tun, zu handeln) ein Leben lang widersteht.".

Und auch Padre José zeichnet ein eher düsteres Bild seiner eigenen Person. So nimmt er seine gesellschaftliche Stellung als verheirateter Priester mit Predigtverbot als die eines "Witzboldes" ("buffoon") wahr: "He was just a fat old impotent man mocked and taunted between the sheets." (S. 29). Seine Ehefrau, die früher seine Haushälterin war, bevormundet ihn - dieser Selbsteinschätzung folgend - wie einen Dummkopf ("Be quiet. Leave the talking to me."; S. 203). Er wird sogar von den Kindern offen verspottet:

Their little shameless voices filled the patio, and he smiled humbly and sketched small gestures for silence, and there was no respect anywhere left for him in his home, in the town, in the whole abandoned star. (S. 30)

Der Padre glaubt von sich selbst, verdammt zu sein. Hierfür sieht er zwei Ursachen:

Erstens schade er seiner Kirche und damit auch Gott durch das Beispiel, welches er als Mann der Kirche an Unterwürfigkeit und Anpassung an das Regime gebe: "He was a sacrilege. Wherever he went, whatever he did, he defiled God."; "he was like an obscene picture hung here every day to corrupt children with." (S. 29). Dieser Eindruck wird auch vom Leutnant bestätigt: für ihn ist Padre José ein Sinnbild für die Schwäche des christlichen Glaubens. Er sieht die Rolle des Padre für seine Mitmenschen darin, daß er ihnen, quasi als Anschauungsobjekt, die Schwäche der Ideologie vor Augen führt, der sie jahrelang angehangen haben. Padre José ist also Teil der kirchen- und glaubensfeindlichen Politik der sozialistischen Regierung geworden. Zweitens hat er eine unverzeihliche Sünde begangen: so wie der "whisky priest" hat er sich Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit hingegeben: "He knew he was in the grip of the unforgivable sin, despair." (S. 49). Für Padre José ist die Welt, in der er lebt, eine gottlose Welt. Er nennt die Erde daher einen "verlassenen Stern" ("abandoned star"; S. 30), auf dem er nicht mehr länger leben möchte. Aus diesem Grunde - und nicht etwa wegen ihrer Glaubensstärke - beneidet er diejenigen seiner Glaubensbrüder, die als Märtyrer den Tod fanden: "in two minutes life was extinct" (S. 29).

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Seiner Ansicht nach ist die ganze Welt von seinen Sünden so verdeckt ("blanketed"), daß sie vom Weltraum aus betrachtet nicht so schön funkeln kann wie die anderen Sterne (S. 29). Hier zeigt sich auch, daß der Padre sich des Schadens bewußt ist, den er anderen zufügt, indem er sie durch sein abschreckendes Exempel davon abhält, Gottes Wort zu folgen. Die oben genannte Hoffnung des Leutnants ist also gleichzeitig die Befürchtung des abtrünnigen Padre José.

Insofern ist Padre José ein "Renegat" (Göller, 1965, S. 251); er kann Gott in seinem Leben und in seiner Welt nicht mehr finden. Er hat seinen religiösen Glauben aber dennoch nicht ganz verloren: die Unendlichkeit des Universums und das Glitzern der Sterne wirken auf ihn wie ein Beweis für die Allmacht und somit für die - wenn auch entfernte -Präsenz Gottes. So denkt er beim Betrachten des nächtlichen Sternenhimmels: "The glittering worlds lay there in space like a promise - the world was not the universe. Somewhere Christ might not have died." (S. 29).

Padre José weiß, daß er immer noch ein Priester ist und auch immer einer sein wird. Ihm ist der charakter indelebilis des Priesteramtes also durchaus bewußt (Göller, 1965, S. 251): "My dear, it's only that ... well ... I am a priest." (S. 204). Folgt man der Interpretation der religiösen Motive des "whisky priest", so läßt sich dieser Punkt als ein Zeichen dafür deuten, daß auch Padre José von Gott verfolgt wird. So wie der "whisky priest" ist auch er sich im klaren darüber, daß er seinen Gott zwar verleugnen oder sich gegen ihn versündigen kann, endgültig entledigen kann er sich seines Glaubens, seiner Mission als Priester und vor allem seiner Verantwortung Gott gegenüber aber nicht.

III.3.4 Bigotte Charaktere

Unter diese Überschrift fallen in The Power and the Glory vor allem zwei Personen: Luis' Mutter und die Frau, die der Priester während seiner ersten Nacht im Gefängnis trifft. Ziel dieses Kapitels ist es, zu zeigen, daß das abwertende Adjektiv "bigott" die Charaktere dieser beiden Frauen zutreffend beschreibt.

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Während der Lektüre des Romans hat man oft den Eindruck, daß der Leutnant zwar auf weltanschaulicher Ebene der Widerpart des "whisky priest" ist, daß dem Priester auf der zwischenmenschlichen Ebene aber die sogenannten pious characters ferner sind als der Polizeioffizier. Denn während die Gespräche zwischen dem Leutnant und dem Priester trotz entgegengesetzter ideologischer Ansichten von gegenseitigem Respekt auf persönlicher Ebene gekennzeichnet sind, entgegnet die fromme Frau im Gefängnis dem Priester (nachdem sie von seinen Sünden erfahren hat): "The sooner you are dead the better." (S. 131). Während der Priester zum Leutnant mit Blick auf den Tod und die Verantwortung vor Gott sagt: "You've got nothing to be afraid of." (S. 206), sagt er nichts dergleichen zu der frommen Frau.

III.3.4.1 Luis' Mutter

Die Mutter des vierzehnjährigen Luis, der am Ende des Romans eine so große Bedeutung erlangt, liest ihm und seinen beiden jüngeren Schwestern allabendlich eine Geschichte über die Kindheit, den priesterlichen Werdegang und den Tod des Märtyrers Juan vor. In dieser Geschichte wird der spätere Märtyrer idealisiert, er ist ohne Fehl und Tadel. Er begreift seine Hinrichtung als ein feierliches Ereignis ("banquet"; S. 217) und betet bis zu den tödlichen Schüssen, daß seinen Peinigern vergeben werde und daß auch sie die Liebe Gottes erfahren mögen (S. 218). Juan stirbt mit einem Lächeln auf den Lippen und "Hail, Christ the King" (S. 219) rufend.

Luis wird diese epische Geschichte wegen ihrer offensichtlichen Wirklichkeitsferne schnell langweilig. Als er seinen Unmut zum Ausdruck bringt ("'I don't believe a word of it ,' the boy said, with sullen fury, 'not a word of it.'"; S. 50), weiß sich seine Mutter nicht anders zu helfen, als ihn aus dem Zimmer zu werfen. Auch sonst zeigt sich, daß sie nicht auf die Fragen und kritischen Bemerkungen ihrer Kinder eingehen kann oder will. Die Anmerkung ihrer Tochter, daß der "whisky priest" bei seinem Besuch "komisch" roch ("He smelt funny"; S. 27), ignoriert sie ebenso, wie die Frage, wozu man eigentlich so viele Heilige brauche (S. 49-50). Der Märtyrer Juan kommt ihrer ebenso orthodoxen wie einfältigen Vorstellung vom christlichen Glauben und von der katholischen Kirche wohl am nächsten. Menschen, die ihrer Vorstellung von einem "guten" Christen nicht entsprechen, verurteilt sie hartherzig und ohne Mitleid. So sagt sie über Padre José: "That despicable man. A traitor to God." (S.

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27). Schwäche und Sünde sind für sie unvereinbar mit Heiligkeit und Märtyrertum. So verbietet sie nach der Exekution des Priesters ihrer Tochter, über den "komischen Geruch" dieses Mannes zu sprechen und begründet dieses Verbot damit, daß der Priester jetzt wahrscheinlich ein Heiliger sei (S. 219).

Sie lehnt also die Philosophie Péguys ab, daß der Sünder und der Heilige integrale Bestandteile des Christentums sind, daher unzertrennlich zusammengehören und sich selbst in einer Person vereint finden lassen. Sie sieht im Christentum nur Schwarz (Sünde) und Weiß (Heiligkeit), während es die Aussage Péguys und dieses Romans ist, daß das Bild des christlichen Glaubens in Grau zu malen ist, also als Synthese von Schwarz und Weiß, Sünde und Heiligkeit. So kommt auch Paul O'Prey zu dem Schluß, daß eine Aussage von Greenes Romanen die Ablehnung religiöser Orthodoxie ist (1988, S. 9). Luis' Vater meint, daß religiöser Glaube gar nicht der Grund für das frömmelnde Verhalten seiner Frau sei. Vielmehr ließen sie (und ihn) Langeweile und die Erinnerung an bessere Zeiten mit solcher Vehemenz glauben: "I was a bad Catholic, but it meant - well, music, lights, a place where you could sit out of this heat - and for your mother, well, there was something for her to do. If we had a theatre, anything at all instead, we shouldn't feel so - left." (S. 51). Die Religion ist für ihn und seine Frau lediglich eine Methode, den aktuellen Problemen zu entfliehen und nicht lethargisch zu werden. Die Frau heuchelt sich und anderen also einen Glauben vor, den sie in Wirklichkeit gar nicht hat.

Smith (1986, S. 83) sieht in der Figur der Mutter die Mahnung Greenes, Institutionen, gleich welcher Art, kritisch zu hinterfragen und auszuleuchten. Selbstzweifel seien förderlich für eine Entwicklung; Selbstsicherheit und Selbstzufriedenheit (hier symbolisiert durch die frommen Frauen) hingegen führten zu Stagnation und besonders im Fall der Kirche zu spirituellem Verfall.

III.3.4.2 Die Frau im Gefängnis

Die Unterschiede im Glauben des Priesters und der pious characters werden in der Person der Frau, die der Priester während seiner ersten Nacht im Gefängnis trifft, deutlicher als bei Luis' Mutter. Denn der Besuch des Priesters bei Luis' Familie wird zwar angesprochen, über ihn wird en détail aber nichts berichtet.

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In der Gefängniszelle hockt der Priester in völliger Dunkelheit neben einem alten Mann, der seine uneheliche Tochter Catarina vermißt. Die fromme Frau erzählt dem Priester, daß Catarina ein uneheliches Kind ("bastard"; S. 124) sei, welches die Priester ihm weggenommen und an seiner Statt erzogen hätten. Das Resultat dieser "christlichen" Erziehung sei der Haß des Kindes auf seinen Vater gewesen ("Of course she hated him. They'd taught her about things."; S. 124).

In den Ansichten des Priesters und besagter Frau zu diesem Fall zeigt sich der zentrale Unterschied zwischen der Orthodoxie der Frommen in diesem Roman und dem von Selbstzweifeln gezeichneten Glauben des "whisky priest".

Die Frau findet, daß die Priester richtig gehandelt haben. Der alte Mann habe eine Todsünde begangen, als er das Kind unehelich gezeugt habe. Daher und weil Priester kraft ihres Amtes nie etwas falsches tun oder sagen ("You don't know what's right. The priests know." [die Frau weiß hier noch nicht, daß sie einen Priester vor sich hat]; S. 125), hätten sie ihm das Kind zu Recht entrissen und es dazu erzogen, seinen Vater zu hassen. Charvát sieht in dieser Blindgläubigkeit die "eindrucksvollste Eigenschaft" dieser Frauen: "Es ist die Ueberzeugung von der Unfehlbarkeit des formellen Glaubens, groesstenteils durch eine Penetranz und die Härte des Charakters begleitet." (1973, S. 148). Der alte Mann ist nach Meinung der frommen Frau verdorben und verdammt, weil er erstens eine Todsünde begangen hat und insbesondere weil zweitens die Priester ihn für schlecht befunden haben. Alles andere interessiert sie nicht.

So wie der Priester von Selbstzweifeln geplagt ist, so zeigt er sich auch seiner Kirche und ihren Vertretern gegenüber kritischer als die scheinheilige und engherzige Frau in dem Gefängnis. Über das Verhalten seiner Amtsbrüder dem alten Mann gegenüber sagt er: "They were bad priests to do a thing like that. The sin was over. It was their duty to teach - well, love." (S. 125).

Der Priester meint hier, daß man als Christ die Sünde hassen, den Sünder aber lieben sollte (Kunkel, 1967, S. 58). Diese differenzierende Sichtweise fehlt den frommen Frauen. Sie hassen Sünde und Sünder.

In der Einstellung der frommen Frau zu ihren Mitinsassen zeigt sich ihre Hochmütigkeit und Geringschätzung Menschen gegenüber, die nicht mit ihren Vorstellungen von christlicher Moral übereinstimmen. Die

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fromme Frau verachtet ihre Mitinsassen und fühlt sich ihnen moralisch überlegen:

"You don't know the sort of wretches who are here, father. Thieves, murderers ..."

"Well," an angry voice said, "why are you here?" "I had good books in my house," she announced, with unbearable pride. (S. 128-129)

Der Priester hingegen sieht sich und die anderen Gefangenen als moralisch gleichwertig an:

Again he was touched by an extraordinary affection. He was just one criminal among a herd of criminals ... He had a sense of companionship which he had never experienced in the old days when pious people came kissing his black cotton glove. (S. 128)

Diese Textstelle verdeutlicht vielleicht am eindrucksvollsten seine Enwicklung von dem selbstgerechten und stolzen Priester in Concepción zu dem demutsvollen "whisky priest", der sich mit den Verlierern der Gesellschaft auf eine Stufe stellt und für seinen Glauben seine Freiheit und schließlich auch sein Leben hergibt.

Es zeigt sich, daß die frommen Frauen, die von sich behaupten, Gottes Willen zu kennen (O'Prey, 1988, S. 77), in Wirklichkeit einem sehr oberflächlichen Glauben anhängen. Charvát nennt sie sogar "nicht genügend intelligent" (1973, S. 145).

In der Tat haben sie ganz offensichtlich die Bibel überall dort nur flüchtig gelesen, wo es um Toleranz, Demut und Opferbereitschaft geht, so z.B. Lukas 14, 11: "Denn wer sich selbst erhöht, der soll erniedrigt werden; und wer sich selbst erniedrigt, der soll erhöht werden.", Lukas 5, 31-32: "Und Jesus antwortete ihnen: Die Gesunden brauchen keinen Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, die Sünder zur Umkehr zu rufen und nicht die Gerechten." oder auch Lukas 6, 41: "Was siehst du aber den Splitter im Auge deines Bruders und nimmst nicht den Balken in deinem Auge wahr?".

Den Charakter der beiden in diesem Kapitel als "bigotte Charaktere" beschriebenen Frauen hat Charvát folgendermaßen zusammengefaßt: sie seien "ordentliche Frauen, die Gott nach den Vorschriften der Kirche lieben, doch zeigt sie der Autor als hart, begriffsstutzig und scheinheilig, und ihre Beziehung zu Gott als leere Formalität." (Charvát, 1973, S. 145).

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Bei den in diesem Zitat genannten Umständen, die sich mit dem Begriff "Bigotterie" kennzeichnen lassen, ist es allerdings fraglich, ob diese Frauen Gott wirklich lieben. Kann man jemanden "nach Vorschriften" lieben? Läßt sich bei "leere[r] Formalität" in einer Beziehung noch von Liebe sprechen? Wohl kaum.

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IV. The Heart of the Matter

Während The Power and the Glory von einem Konflikt zwischen dem christlich-katholischen Glauben und einer weltlich-politischen Ideologie, dem Sozialismus nämlich, handelt, thematisiert Greene in The Heart of the Matter einen innerchristlichen Konflikt, die Frage nämlich, ob und wie sich ein Christ zwischen Gott und der Liebe zu seinem Nächsten entscheiden kann.

IV.1 Die britische Kolonie Sierra Leone

Aus Greenes Vorbemerkung zu seinem Buch ("The geographical background of the story is drawn from that part of West Afrika of which I have had personal experience [...]") und den Analysen Sherrys (1994, S. 94ff) geht hervor, daß der Hauptschauplatz der Handlung in The Heart of the Matter Freetown ist, die Hauptstadt der damals britischen Kolonie Sierra Leone. Hier war Greene 1942/43 im Dienst des secret service tätig (s. Biographie).

O'Prey meint über die Bedeutung des Schauplatzes für die Aussage dieses Romans:

[...] the colonial setting is useful for Greene because it is an extreme situation (an unbearable combination of heat, boredom and isolation) which provides hothouse conditions for the various forms of despair he is exploring. (1988, S. 86)

Als erste Europäer betraten die Portugiesen um die Mitte des 15. Jahrhunderts das heutige Sierra Leone. Sie brachten der aus verschiedenen Stämmen bestehenden Urbevölkerung (Greene erwähnt in seinem Roman Temne und Mende) den Katholizismus und handelten mit Elfenbein, Gold, Bienenwachs und Fellen. Doch schon bald trat der "ertragreichere" Sklavenhandel in den Vordergrund. Seit 1788 wurden befreite Sklaven verschiedener Ethnien von den westindischen Inseln hierhergebracht. Diese Träger einer eigenen, aus afrikanischen und lateinamerikanischen Elementen bestehenden Mischkultur und ihre Nachfahren heißen Kreolen. 1808 übernahm die englische Krone die Kolonie, die zu dieser Zeit nur aus Freetown und näherer Umgebung bestand. 1896 kam auch das Hinterland hinzu. Engländer und Kreolen leiteten die Verwaltung, Kaufleute libanesischer,

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europäischer und indischer Herkunft beherrschten den Handel (Hirschberg, 1987, S. 28).

Diese historisch bedingte Multinationalität Sierra Leones spiegelt sich in Greenes Roman wider: der Wahrsager ist ein Inder, die schwarzen Hausdiener (boys) gehören verschiedenen, in Konflikt zueinander stehenden afrikanischen Volksstämmen an: "Ali said, 'This stinking Mende boy he go all round the house.'" (S. 236). Der Schmuggel ist in der Hand der syrischen Händler Yusef und Tallit. Scobie blickt von seinem Haus auf eine Siedlung, in der Kreolen wohnen. Briten besetzen die Schlüsselpositionen in der kolonialen Verwaltung und pflegen ihren Snobismus in mehr oder weniger exklusiven clubs. Harris vergleicht die heterogene Bevökerungsstruktur Freetowns geringschätzig mit der Babels zu Zeiten des Turmbaus: "'This is the original Tower of Babel,' Harris said." (S. 14). Crowther (1987, S. 561) schreibt, daß die verschiedenen Nationalitäten in Freetown geschlossene Gruppierungen bildeten, die ihre eigenen Sitten und Bräuche in der Fremde pflegten. Auch dieser Umstand hat in den Roman Eingang gefunden: die Syrer Tallit und Yusef sehen sich in erster Linie nicht als Afrikaner, sondern als Syrer; die beiden Kaufleute trennt der in ihrer syrischen Heimat schwelende Konflikt zwischen römisch-katholischen und moslemischen Syrern. Yusef kennt nur die syrische Poesie (S. 240) und das einzig afrikanische in seinem und Tallits Haushalt ist die schwarze Dienerschaft. Ebenso mannigfaltig wie die ethnische Struktur sind auch die religiösen Bekenntnisse der Bevölkerung. Parallel zu den oben erwähnten portugiesischen Missionaren gelangten auch islamische Wanderprediger nach Sierra Leone. Die islamische Lehre wurde von den Ureinwohnern bereitwilliger übernommen, denn sie verlangte von ihnen im Gegensatz zum Christentum nicht, mit ihren alten naturreligiösen Anschauungen (z.B. Ahnenverehrung und Polygamie) zu brechen. Die englischen Kolonialherren brachten im 19. Jahrhundert den Anglikanismus ins Land.

Etwa ein Drittel der Bevölkerung bekennt sich heute zum Islam; daneben halten sich Naturreligionen und eine christliche Minderheit, die sich in der Mehrzahl aus Katholiken und Anglikanern zusammensetzt (Gabriel, 1990, S. 112).

Ahnenverehrung, Magie und Zauberei sowie das Geheimbundwesen sind noch heute die wichtigsten Kennzeichen der - zum Teil sehr unterschiedlichen - (west-) afrikanischen Naturreligionen (Hirschberg,

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1987, S. 30). Diese Naturreligionen haben "Ausdruck und Gestalt" der afrikanischen christlichen Kirchen geprägt, wie Bürkle speziell für das protestantische Christentum schreibt (1987, S. 18-21). Dies äußert sich zum Beispiel in der Betonung der magisch-übersinnlichen Elemente des christlichen Glaubens und der Hervorhebung des Ganzheitlichen in der Interpretation der christlichen Lehre, hier vor allem in der Interpretation des Lebens Christi. Das Verständnis der Gemeinschaft ist umfassender als in der traditionellen, d.h. europäisch-geprägten Kirche; sie umgreift nach traditionellem Verständnis auch die Verstorbenen und die noch zukünftigen Geschlechter. Tanz und Rhythmus sind feste Bestandteile der kirchlichen Liturgie.

In dem Roman ist von Gefahren durch deutsche U-Boote und Luftangriffe, Schmuggel von Industriediamanten nach Deutschland und von Saboteuren Vichy-Frankreichs die Rede. Auch der zeitliche Rahmen der Handlung ist somit autobiographisch: der Roman spielt im Zweiten Weltkrieg.

Nach seiner Niederlage im Juni 1940 wurden der südliche Teil Frankreichs und die französischen Kolonien von einer Regierung unter der Führung Marschall Pétains mit Sitz in der Stadt Vichy regiert. Obwohl offiziell neutral, kollaborierte "Vichy-Frankreich" zunehmend mit Deutschland. Als britische Bomber im Juli 1940 ein französisches Seegeschwader vor Oran (Algerien) vernichteten, um dem deutschen Zugriff auf die französische Marine zuvorzukommen, brach Rest-Frankreich die diplomatischen Beziehungen zu Großbritannien ab. Im September 1940 bombadierten französische Flugzeuge Gibraltar, was das Verhältnis der ehemaligen Bündnispartner der Anti-Hitler-Koalition weiter dramatisch verschlechterte.

Gegen die deutschlandfreundliche Politik Pétains stellte sich schon bald nach Unterzeichnung der französischen Kapitulation der Armeegeneral Charles de Gaulle. Er war nach London geflüchtet und gründete hier das "Provisorische Nationalkomitee der Freien Franzosen", welches von Großbritannien als legitime Vertretung Frankreichs diplomatisch anerkannt und militärisch unterstützt wurde. Die west- und zentralafrikanischen französischen Kolonien Tschad, Kamerun, Gabun und Äquatorialafrika schlossen sich im Spätsommer 1940 der frei-französischen Bewegung de Gaulles an. Der Versuch Pétains, diese Kolonien mit militärischen Mitteln wieder unter seine Kontrolle zu bringen, konnte de Gaulles "Freie Französische Flotte" mit

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Hilfe der britischen Kriegsmarine verhindern. Dagegen scheiterte de Gaulles Versuch, den strategisch wichtigen Vichy-treuen

Flottenstützpunkt Dakar in Französisch-Westafrika zu erobern (Piekalkiewicz, 1986, S. 265-271). Die britische Kolonie Sierra Leone lag inmitten dieses westafrikanischen Krisengebietes. Sie war das Ziel deutscher und französischer Spionageaktivitäten und Sabotageakte, gleichzeitig aber auch Basis der alliierten Geheimdiensttätigkeit gegen die Vichy-treue französische Nachbarkolonie. Von alliierter Seite befürchtete man lange eine Besetzung Französisch-Westafrikas durch die Wehrmacht (besonders nach der Besetzung Rest-Frankreichs Ende 1942), die den Hafen von Dakar mit dem einzigen Großdock Westafrikas dann als Basis für einen verstärkten Seekrieg hätte nutzen können. 1942, also während Greenes Tätigkeit dort, bemühten sich die alliierten Dienste z.B. darum, an Informationen über die Reparatur des französischen Schlachtschiffes Richelieu in Dakar zu gelangen und die Fertigstellung hinauszuzögern. Greene hatte die originelle Idee, ein Bordell in Portugiesisch-Guinea südlich von Dakar zu eröffnen, in dem französische Ingenieure und Werftarbeiter unauffällig hätten ausgefragt werden können (Sherry, 1994, S. 119-121).

Freetown war auch der Haupt-Anlaufhafen in Westafrika für Schiffe von und nach Europa. Konvoys wurden hier aufgestellt und versorgt. Vor allem war Freetown aber wichtig für den Versuch der Alliierten, Deutschland von der Zufuhr von Industriediamanten abzuschneiden, die häufig von der diamantenreichen portugiesischen Kolonie Angola aus nach Europa geschmuggelt wurden. Deutschland brauchte diese Edelsteine dringend für die Entwicklung und Herstellung von Präzisionswaffen, vor allem der V2 (Sherry, 1994, S. 122).

IV.2 Handlung und Kurzanalyse

Der Roman The Heart of the Matter (1948) handelt von einem Polizeioffizier, der sich aus Verantwortung gegenüber seiner Frau und seiner Geliebten in einen Konflikt mit Gott begibt, den er nur durch seinen Selbstmord glaubt lösen zu können.

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Im ersten Kapitel des Buches werden Ort und Zeit der Handlung sowie die Hauptcharaktere (außer Helen) und ihre Beziehungen zueinander vorgestellt.

Der Leser lernt zunächst die eher sekundären Charaktere Wilson und Harris kennen. Wilson, der sich Harris als Buchhalter der britischen Handelskette U.A.C. vorstellt und dessen wahre Funktion als Geheimagent erst im Laufe des Romans enthüllt wird, ist gerade erst in Afrika eingetroffen und wirkt hier eher deplaziert: er ist blaß, hat einen zarten, gepflegten Schnurrbart, ist nicht an Frauen interessiert und liebt romantische Gedichte. Seine Unschuld steht damit in scharfen Gegensatz zu seiner als korrupt und verdorben beschriebenen afrikanischen Umwelt: Geier sitzen auf den verrosteten Wellblechdächern und Jungen verkuppeln ihre Schwestern an englische Seeleute. Auf Major Scobie, die Hauptfigur des Romans, wirkt er vor allem schutzlos ("defenceless", S. 30; "unprotected", S. 99) und unerfahren: "Nobody had yet drawn on his face the lines that make a human being." (S. 30). Erst im Verlauf des Romans wird er "zum Mann", wie er selbst bemerkt: "He felt as though he had passed years and not months on this coast, all the years between puberty and manhood." (S. 172).

Harris ist Telegramm-Zensor (cable censor) und ist daher über die Kolonie und ihre Bewohner stets gut informiert. Das Schicksal Scobies, der Hauptfigur dieses Romans, wird schon bei seinem ersten Auftreten angedeutet: als Wilson Scobie zum ersten Mal sieht, erregt auch ein Geier, das Symboltier für Tod und Verderben, seine Aufmerksamkeit (S. 13). Major Henry Scobie ist Katholik und lebt seit fünfzehn Jahren als stellvertretender Polizeichef (Deputy Commissioner of Police) in der Kolonie. Er hat sich in dieser Zeit einen Ruf als unbestechlicher Beamter erworben ("Scobie the Just"; S. 18). Dennoch wurde er jetzt zum wiederholten Mal bei der Beförderung übergangen. Im Gegensatz zu seiner Frau Louise, die aus Angst um ihr Ansehen in der britisch-kolonialen Gesellschaft über diesen beruflichen Mißerfolg ihres Mannes bestürzt ist, gibt sich Scobie demgegenüber eher gleichgültig.

Louise wird von Harris verächtlich als "the city intellectual" (S. 14) beschrieben, wobei er sich auf ihre offen zur Schau getragene Belesenheit und ihre Ambitionen als Schriftstellerin bezieht. Sich selbst sieht Louise als snob (S. 74).

Scobies Gefühle seiner Frau gegenüber sind in erster Linie durch ein starkes Verantwortungs- und Schuldbewußtsein geprägt: "The less he

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needed Louise the more conscious he became of his responsibility for her happiness." (S. 21). Bei ihrer Hochzeit hat er sich innerlich dazu verpflichtet, immer für sie dazusein und für ihr persönliches Glück zu sorgen (S. 59). Scobie nennt dieses Versprechen "his terrible private vow" (S. 60).

Scobie bemitleidet Louise wegen ihres abstoßenden Äußeren ("a joint under a meat-cover"; S. 23) und ihrer Unfähigkeit, Freunde zu gewinnen, fühlt sich aber gleichzeitig schuldig, sie zu dem gemacht zu haben, was sie heute darstellt: "This is my doing. This is what I've made of her. She wasn't always like this." (S. 32). Aus diesem Mitleid entspringt Scobies tiefe Zuneigung zu seiner Frau: "These were the times of ugliness when he loved her, when pity and responsibility reached the intensity of a passion." (S. 22).

Scobie schreckt vor körperlicher Nähe zu ihr zurück (S. 42). Sein Verhalten ihr gegenüber ist von Scobies Faible für Routine geprägt: er sieht sich als "creature of habit" (S. 21) und meint: "Comfort, like the act of sex, developed a routine." (S. 42). So hat auch Wilson den Eindruck, daß Scobie nur eine Rolle spielt, wenn er mit seiner Frau spricht, "a part which called for tenderness and patience" (S. 73). Wilson und Louise lernen sich im Cape Station Club über die gemeinsame Leidenschaft zur Poesie kennen und schätzen. Wilson, der scheue und einsame Neuling, fühlt sich offensichtlich auch durch Louises mütterlich-bevormundende Art angezogen. Korruption und Intrigen sind Wesensmerkmale dieser kolonialen Gesellschaft; Bestechung ist bei der Polizei und anderen hoheitlichen Organen in der Kolonie Bestandteil der Normalität: "There was always a blacker corruption elsewhere to be pointed at." (S. 36). Bevor Schiffe nach geschmuggelten Diamanten durchsucht werden, sitzt das Zollpersonal erst einmal mit dem Kapitän zu Tisch ("the establishment of friendly relations"; S. 46).

Major Scobie beteiligte sich (bislang) nicht an solchen Aktivitäten. Vielmehr begeht er sein erstes (Dienst-) Vergehen ("first crime"; S. 53) aus Nächstenliebe: Bei der Durchsuchung eines portugiesischen Frachtschiffes entdeckt Scobie einen Brief des Kapitäns an dessen in Deutschland lebende Tochter. Statt diesen Vorfall vorschriftsgemäß zu melden, gibt Scobie den Bitten und Appellen des Kapitäns an den gemeinsamen katholischen Glauben nach und vernichtet den Brief. Scobies Sympathie für den Kapitän ist (ähnlich wie seine Zuneigung zu Louise) in seinem Mitleid mit den Schwachen und Hilflosen begründet:

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"Against the beautiful and the clever and the successful, one can wage a pitiless war, but not against the unattractive: then the millstone weighs on the breast." (S. 50).

Scobie nimmt diesen Vorfall als beginnenden Verlust seiner Integrität wahr; er sei nicht wie seine Kollegen durch Geld, sondern durch seine Gefühle verdorben ("corrupted by sentiment"; S. 55). Als höchste Stufe der allgegenwärtigen Dekadenz begegnet Major Scobie dem moslemischen Syrer Yusef, einem Geschäftemacher, der von der Polizei des Diamantenschmuggels verdächtigt wird und den der katholische Priester Father Rank als "dirty dog" (S. 68) bezeichnet. Er umschmeichelt Scobie und versucht, ihn für seine Geschäfte zu gewinnen, wird von diesem aber (zu diesem Zeitpunkt noch) zurückgewiesen.

Als Louise Scobie aus Verzweiflung über ihre soziale Isolierung um eine Reise nach Südafrika bittet, willigt dieser aus Mitleid und Besorgnis um ihr seelisches Wohl ein, kann aber den hypochondrischen Bankdirektor nicht dazu überreden, ihm Geld für Louises Reise zu leihen.

In diesem Part One (bis Seite 60) wird die Grundproblematik des Romans aufgezeigt: Major Scobie muß sich zwischen mehreren Loyalitäten entscheiden, die sich gegenseitig ausschließen, denen er sich aber unbedingt verpflichtet fühlt.

Zu Beginn des Romans sind es zunächst die Verpflichtungen seinem Polizeiberuf und seiner Frau gegenüber, die Scobie in Gewissenskonflikte bringen. Sein Beruf fordert von ihm Integrität und Unbestechlichkeit, seine Frau aber Geld, welches er nicht hat und welches er auf konventionellem Wege auch nicht beschaffen kann. Dieses Dilemma nimmt sich jedoch harmlos aus gegen das, welches auf Scobie im weiteren Verlauf des Romans zukommt: er muß sich dann nämlich zwischen der Verantwortung zu seiner Frau und seiner Geliebten einerseits und andererseits seiner Pflicht Gott gegenüber entscheiden. Diesen letzten Konflikt kann Scobie für sich nur dadurch lösen, daß er seinem Leben ein tragisches Ende bereitet.

Während eines gemeinsamen Spaziergangs entdeckt Wilson seine Liebe zu Louise ("She had been kind to him, she bore his company, and automatically at any first kindness from a woman love stirred"; S. 75)

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und küßt sie schließlich. Sie weist ihn aber mit der Begründung zurück, nur ihren Mann zu lieben.

Greene hat diese Szene 1971 in einer überarbeiteten Auflage in den Roman eingefügt. Er habe die Absicht gehabt, so der Autor selbst, Louise in einem besseren Licht erscheinen zu lassen (Greene, 1981, S. 94). Um den Selbstmord eines jungen District Commissioners namens Pemberton zu untersuchen, begibt sich Scobie mit seinem Diener Ali und einem Fahrer auf Dienstreise in das Dorf Bamba. Es stellt sich später heraus, daß sich Pemberton wegen seiner Trinkschulden bei dem syrischen Händler Yusef das Leben nahm. Während der nächtlichen Fahrt dorthin lernt der Leser Scobies Vorstellungen von Glück und persönlichem Frieden kennen (S. 83-85): er träumt davon, wieder wie vor Louises Ankunft in Afrika mit dem treuen und fürsorglichen Diener Ali allein zu leben und sich voll seinem Beruf widmen zu können. Louise soll glücklich, gleichzeitig aber auch weit weg sein. Er erkennt, daß ihm für die Verwirklichung dieses Traums 200 Britische Pfund fehlen, der Preis für Louises Reise nach Südafrika. In Bamba begegnet Scobie dem physisch und psychisch erschöpften Father Clay (S. 85-87). Dieser macht sich Vorwürfe, den Selbstmord Pembertons nicht verhindert zu haben und legt dem Katholiken Scobie (und dem Leser) die Schwere der Sünde Pembertons aus katholischer Sicht dar: Selbstmord sei eine Sünde, die der Sünder nicht bereuen und die ihm daher auch nicht vergeben werden könne. Sie sei aus diesem Grund schlimmer als z.B. Mord und stelle den Sünder außerhalb Gottes Gnade und Barmherzigkeit.

Hier legt Greene die Grundlage für die spätere Bewertung von Scobies Selbstmord aus katholischer Sicht. Diesen Aussagen der Kirche wird nach Scobies Selbstmord die Ansicht Father Ranks gegenübergestellt: niemand, auch nicht die Kirche, wisse von der Größe der Barmherzigkeit Gottes (S. 271-272).

Zwei Wochen nach Scobies Rückkehr aus Bamba verläßt Louise Freetown in einem Schiff Richtung Südafrika. Das Geld für diese Reise hat sich Scobie von Yusef geliehen. Dieser taucht gleich in der nächsten Nacht bei ihm auf, um ihn um einen Gefallen zu bitten: die Polizei solle doch aufhören, seine Lager nach Edelsteinen zu durchsuchen. Als er merkt, daß er hier bei Scobie (noch) auf "taube Ohren" trifft, schwärzt er seinen Konkurrenten und christlichen Landsmann Tallit bei ihm an:

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dessen Cousin schmuggele für ihn, Tallit, auf dem nächsten Schiff Diamanten nach Europa, die er im Kropf eines Papageien versteckt habe. Obwohl Scobie hier Yusef gegenüber seine Unabhängigkeit und Rechtschaffenheit betont (er besteht sogar darauf, Schuldzinsen zu zahlen), wird das Verhältnis zwischen den beiden Figuren, die in dieser Kolonie das Gesetz (Scobie) und die Unterwelt (Yusef) verkörpern, enger. Yusef weiß, daß nur er mit Scobie das Wissen um das geliehene Geld teilt; seinem Vorgesetzten hat Scobie dies trotz guter Vorsätze bisher verschwiegen (S. 143-144). Man spürt als Leser, daß diese Beziehung unter keinem guten Stern steht und daß das geliehene Geld Major Scobie früher oder später vom Pfad der Tugend wegführen wird.

Der Ort der Handlung zu Beginn des zweiten Buches ist Pende an der Grenze Sierra Leones zu einer französischen Kolonie (gemeint ist wohl Französisch-Westafrika). Ein englisches Passagierschiff war vor der westafrikanischen Küste von einem deutschen U-Boot versenkt worden und die Überlebenden trieben vierzig Tage lang in offenen Rettungsbooten auf dem Meer, bevor sie die französischen Marine aufgriff. Sie sollen nun den Engländern in Sierra Leone überstellt werden.

Bei dieser Übergabe sind auch Scobie und Wilson anwesend. In einem Gefühlsausbruch gibt sich letzterer Scobie als Geheimagent zu erkennen ("'Don't think I haven't got my eye on you.'"; S. 133) und beschuldigt ihn indirekt, Yusef als seinen Schuldner zu decken und Louise nach Südafrika geschickt zu haben, um sie loszuwerden. Beim Anblick eines sterbenden sechsjährigen Mädchens, welches unter den Passagieren des versenkten Schiffes war, fragt sich Scobie, warum Gott diese Menschen so hat leiden lassen und ihnen nicht aus Liebe und Barmherzigkeit einen schnellen Tod schenkte. Später, als er nachts mit dem Mädchen allein ist, fühlt er sich an den Tod seiner eigenen Tochter erinnert. Er betet für das Mädchen, bittet Gott, dem sterbenden Kind Frieden zu schenken und bietet schließlich sogar seinen eigenen Frieden zum Tausch an: "'Father,' he prayed, 'give her peace. Take away my peace for ever, but give her peace.'" (S. 125). Kurz darauf stirbt das Mädchen.

Unter den Schiffbrüchigen ist auch die neunzehnjährige Helen Rolt aus Suffolk, die ihren Mann, mit dem sie gerade drei Wochen verheiratet war, durch dieses Unglück verloren hat. Scobie trifft sie, völlig auf sich allein gestellt und hilflos, einige Wochen später in Freetown zufällig

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wieder. Als sie von England erzählt, von ihrer Schulzeit und ihrer Sportmannschaft, macht sie auf Scobie einen unreifen und unselbständigen Eindruck: "Again he [Scobie] had that vision of someone who didn't know her way around: [...]" (S. 157). Er bezeichnet sie in seinen Gedanken als "stupid, bewildered child" (S. 157) und denkt auch bei ihrem Anblick wieder an seine verstorbene Tochter. Wie die Angst des portugiesischen Kapitäns und die gesellschaftliche Unterlegenheit seiner Frau Louise erregt auch ihre Hilflosigkeit und Schwäche Scobies Verantwortungsgefühl und Mitleid. Nachdem Scobie mit ihr geschlafen hat, tritt ein anderes Gefühl in den Vordergrund: Schuldbewußsein Louise aber auch Helen gegenüber. Beide seien seine Opfer: " [...] he felt the wounds of those victims who had not yet bled." (S. 162).

Nach dem Verlust der beruflichen Integrität durch Yusefs Kredit verliert Scobie hier auch seine private Unbeflecktheit. Wie der berufliche Konflikt ist auch der nun hinzugekommene private für Scobie kaum zu lösen. Er weiß, daß er bezüglich Louise und Helen Verpflichtungen eingegangen ist, die einander unauflöslich widersprechen. Er hat es sich nämlich zur Aufgabe gemacht, beide glücklich zu machen (S. 162-163). Analog zu seinem "private vow" bei seiner Hochzeit mit Louise (s.o.) verspricht er später auch Helen, immer für sie dazusein (S. 187), was ihn nicht nur in Konflikt mit seiner Frau, sondern später auch mit Gott bringt.

Beruflich scheint sich das Netz um Scobie langsam zusammenzuziehen: ein Oberst des Geheimdienstes M.I.5, Colonel Wright, ist aus Kapstadt angereist, um Bestechungsvorwürfen gegen Scobie nachzugehen. Diese werden von Yusefs Konkurrenten Tallit erhoben, der durch Yusefs Verrat von Scobie auf die Anklagebank gebracht wurde. Den Vorwurf der Bestechung kann Scobie zwar ohne zu lügen zurückweisen, er verschweigt aber nach wie vor das ihm von Yusef geliehene Geld. Der Zeitpunkt, wo er dies guten Gewissens und ohne berufliche Konsequenzen hätte zugeben können, ist inzwischen verstrichen, wie Scobie auch selbst erkennt (S. 143-144). Von Yusef erfährt Scobie wenig später, daß er selbst Tallits Cousin den Papagei untergeschoben habe, um einen Konkurrenten aus dem Weg zu schaffen. Als Scobie ihm daraufhin ankündigt, ihre Beziehung beenden zu wollen, droht der Syrer damit, dem Commissioner, Scobies Vorgesetztem, eine (Lügen-) Geschichte zu erzählen, die die Korruptionsvorwürfe gegen Scobie bestätigen würde. Obwohl er diese

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Drohung wieder zurückzieht, ist Scobie klar, daß er sich in der Hand dieses Kriminellen befindet. Er spürt, daß er seinen Kopf nicht mehr aus der Schlinge ziehen kann, die der schlaue Yusef für ihn geknüpft hat: in Yusefs Haus fühlt er sich wie in der Hölle (S. 149); er merkt, daß er dieses Haus (und damit auch Yusef) nie mehr wird hinter sich lassen können: "There are certain places one never leaves behind; [...]" (S. 151). Nach seinem unheilvollen Besuch bei Yusef geht Scobie wie jeden ersten Samstag im Monat zur Beichte. Auch dies tut er also mehr aus Gewohnheit denn aus innerer Überzeugung (wie auch sein Verhalten Louise gegenüber von Routine und nicht von Liebe geprägt ist; s.o.). In der Beichte gesteht Scobie die Schwäche seines Glaubens an Gott ("'I'm not sure that I even believe'"; S. 153). Father Rank, der die Beichte hört, zeigt sich aber nur an deren formalen Aspekten interessiert ("'Well, five Our Father's and five Hail Marys then.'"; S. 154) und führt Scobies religiöse Probleme auf das Klima in Afrika zurück. Einige Tage später besucht dieser Father Rank Scobie. Er scheint über Scobies private und berufliche Probleme informiert zu sein, denn er beklagt, daß sich nur die Sterbenden ihm anvertrauten, er aber auch gerne den Lebenden durch Gottes Wort eine Hilfe wäre. Scobie glaubt den Rat des Priesters und der Kirche auf seine Beziehungsprobleme schon zu kennen, daß nämlich jeder Mensch zuerst für seine eigene Seele verantwortlich ist, das eigene Seelenheil also Priorität hat vor dem Seelenheil anderer: "One should look after one's own soul at whatever cost to another, [...]" (S. 184). Er müßte demmnach seinen Verstoß gegen das sechste Gebot bereuen, also seine Beziehung zu Helen aufgeben. Scobie, gefangen in seinem Verantwortungsgefühl und seinem Mitleid für die beiden Frauen, meint genau diese vermutete Antwort der Kirche auf seinen Konflikt nicht befolgen zu können, denn für ihn haben das Glück und die Zufriedenheit Helens und Louises Vorrang vor seinen Interessen und seiner Verantwortung vor Gott. Er glaubt auch nicht, daß die Haltung der Kirche in diesem Punkt im Sinne Gottes als Schöpfer ist: so wie eine Mutter nie Liebe auf Kosten ihres Kindes akzeptieren würde, könne auch Gott ihn, Scobie, nur dann annehmen, wenn dessen Liebe zu Gott nicht als Preis Helens (oder Louises) Verderben und Unglück habe (S. 187).

Bei seiner Kirche kann Scobie also mit seinen Problemen keinen Trost und keine Hilfe finden. Symbolhaft wird dieser Eindruck durch Scobies zerbrochenen Rosenkranz unterstützt.

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Als ein Liebesbrief Scobies an Helen offensichtlich gestohlen wird und Louise wider Erwarten ihre vorzeitige Rückkehr ankündigt, denkt Scobie zum ersten Mal über seinen Selbstmord nach. Er sieht in ihm die Möglichkeit, den beiden Frauen ihr Glück zu lassen und Einsamkeit und Frieden ("solitude and peace"; S. 189) für sich zu erreichen. Die Einstellung der Kirche, Selbstmord sei eine unverzeihliche Sünde, lehnt er mit der Begründung ab, daß Jesus sich auch selbst umgebracht habe ("you couldn't murder God"; S. 190).

Obwohl er diese Gedanken noch einmal verwirft, ist der Freitod als ultima ratio dennoch in sein Blickfeld gerückt. Vor seinem Glauben und vor Gott glaubt er ihn rechtfertigen zu können. Als Scobie Helen von der baldigen Rückkehr seiner Frau erzählt, reagiert diese zunächst mit Bestürzung (S. 195-196), hinterläßt aber einen Brief, in dem sie Scobie jeder Verantwortung ihr gegenüber entbindet: "Nothing you say to me is a promise." (S. 197). Gleichzeitig aber erscheint Yusef und eröffnet Scobie nach den üblichen Höflichkeitsfloskeln, daß er sich im Besitz des vermißten, Scobie kompromittierenden Liebesbriefs befinde. Diesen werde er Louise bei ihrer Ankunft übergeben, falls Scobie nicht ein Paket an Bord eines bestimmten Schiffes schmuggele. Scobie denkt an Louises Liebe zu ihm, empfindet Mitleid mit ihr und geht auf die Erpressung ein.

Kurz nach ihrer Ankunft bittet Louise Scobie darum, mit ihr am nächsten Morgen zur Kommunion zu gehen ("'A sign that we've started again - in the right way'"; S. 207). Dieser stimmt - natürlich - zu, legt aber vor der ignoranten Helen wenig später dar, was dies für ihn in seiner Situation und vor dem Hintergrund seines Glaubens bedeutet: Entweder er empfängt das Altarsakrament ohne vorher gebeichtet zu haben. Scobie hält dies für das größte Übel ("'it's the worst thing I can do'"; S. 210). Denn während sein bisheriges Tun lediglich eine Mißachtung Gottes gewesen sei ("'Now I'm just putting our love abovewell, my safety.'"; S. 211), bedeute dieser Schritt einen direkten Affront gegen Gott, also Blasphemie, und ein Bündnis mit dem Teufel: "'It's like the Black Mass, the man who steals the sacrament to desecrate it. It's striking God when he's down - in my power.'" (S. 211). Oder, dies ist die zweite Möglichkeit, er legt vor der Kommunion eine Beichte ab, bereut seinen Ehebruch und tritt so geläutert vor Gott. Dieser Schritt würde zwar seine Seele retten, wäre aber gleichzeitig das Ende seiner Beziehung zu Helen und würde sie in Verzweiflung und Unglück

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stürzen ("[...] to save my soul and abandon her to Bagster and despair."; S. 219). Während er dies in Erwägung zieht, assoziiert er Helen mit seiner toten Tochter und empfindet starkes Mitleid mit ihr, welches es ihm unmöglich macht, an sich und sein Wohl auf Kosten seiner Geliebten zu denken. So ist ihm schließlich auch dieser zweite Weg versperrt.

Scobie simuliert am nächsten Morgen Unwohlsein und kann sich so noch einmal vor einer Entscheidung zwischen diesen beiden für ihn gleichermaßen fatalen Alternativen drücken. Er ist sich aber bewußt, daß er damit das Problem nicht gelöst, sondern lediglich aufgeschoben hat: "God has just escaped me, but will He always escape?" (S. 213). In der Hostie (er besucht mit Louise den Gottesdienst, ohne aber selbst an der Kommunion teilzunehmen) sieht er Gott bloßgestellt und hilflos den Menschen ausgeliefert ("[...] to put Himself at the mercy of men who hardly knew the meaning of the word."; S. 213).

Als Wilson Louise besucht, um ihr seine Liebe zu gestehen, wird er von dieser schroff zurückgewiesen. Aus Frust darüber erzählt er ihr von Scobies Verhältnis zu Helen, was Louise ziemlich ungerührt läßt. Sie drängt Scobie nun aber verstärkt, am nächsten Morgen gemeinsam zur Kommunion zu gehen, darauf vertrauend, daß Scobie sich als gläubiger Katholik vorher in einer Beichte von Helen lossagen würde. Scobie aber verläßt den Beichtstuhl, ohne seine Sünden bereut zu haben. Seine letzte Hoffnung, sein Beichtvater Father Rank könne ihn davon überzeugen, Helen der Barmherzigkeit Gottes zu überlassen (S. 221), erweist sich als vergeblich. Er weiß, daß er die gemeinsame Eucharistiefeier nicht noch einmal hinauszögern kann, denn dies, so denkt er, würde auf Louise wie das Eingeständnis seiner Schuld wirken. Mit dem Altarsakrament empfängt Scobie auch seine eigene Verdammung. Er sieht sich als das Kreuz Gottes (S. 225). Der Schaden, den er Gott, symbolisiert durch die Hostie, durch sein Verhalten zufüge, sei größer und gewichtiger als der, der Gott in einer Teufelsmesse ("Black Mass"; S. 223) angetan werde: dort werde Gott gehaßt und der Teufel verehrt. Er, Scobie, aber entweihe Gott aus Liebe zu einem Menschen (Helen). Während in der Schwarzen Messe in erster Linie an Gott gedacht wird (wenn auch im Haß), denkt er in erster Linie an Helen und seine Frau.

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Nach diesem Akt der Entfernung von Gott hat Scobie jede Hoffnung in eine Zukunft für sich aufgegeben: "'I've given up the future, I've damned myself.'" (S. 232).

Scobies Bund mit dem Teufel ("I am of the devil's party."; S. 228) scheint ihm paradoxerweise zunächst mehr Erfolg zu bringen als sein Bündnis mit Gott: er wird zum Commissioner of Police befördert. Gleichzeitig spürt er aber als Folgen seiner Gottlosigkeit ein omnipräsentes Mißtrauen ("'I've lost the trick of trust'"; S. 234), selbst gegenüber seinem treuen Diener Ali, und tiefe Einsamkeit, da er mit niemandem mehr, auch mit Gott nicht, offen und ehrlich reden kann. In seiner Not vertraut sich Scobie Yusef an und erzählt ihm auch von seinem Mißtrauen gegenüber Ali. Yusef verspricht Scobie, sich um Ali zu kümmern. Er lockt ihn mit Hilfe von Scobies Rosenkranz in einen Hinterhalt und läßt ihn ermorden.

Scobie fühlt sich für den Tod seines Dieners verantwortlich: "'I didn't cut his throat myself,' he said. 'But he died because I existed.'" (S. 249).

In einem "Dialog" mit Gott (S. 258-259) begründet Scobie schließlich seinen endgültigen Beschluß, Selbstmord zu begehen: nur durch seinen eigenen Tod könnten Louise, Helen und Gott ihren Frieden vor ihm finden. Er traut Gott nicht zu, für Louise oder Helen zu sorgen, falls er eine von beiden mit ihrem Kummer allein ließe. Er könne daher nie das Sakrament der Buße empfangen, müsse aber immer wieder um seiner Glaubwürdigkeit vor Louise willen zur Kommunion gehen und so Gott demütigen.

Wie alles andere plant Scobie auch seinen Selbstmord sorgfältig: er täuscht Angina pectoris vor und läßt sich Tabletten gegen seine angebliche Schlaflosigkeit verschreiben. Um das Geld seiner Lebensversicherung für Louise zu sichern und um weder sie noch Helen unglücklich zu machen, soll sein Selbstmord wie ein tödlicher Anfall von Angina pectoris aussehen: "It was not so easy to forget a suicide as a middle-aged man's death from angina." (S. 257). Er fügt hierzu unter anderem nachträglich Notizen in sein Tagebuch ein, in denen er über gesundheitliche Beschwerden klagt.

Scobie legt zehn Tage lang je eine Schlaftablette, die übliche Tagesdosis, zurück, um auch in diesem Punkt keine Spur in Richtung Selbstmord zu legen. Schließlich vergiftet er sich mit diesen Tabletten.

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Nach seinem Tod erzählt Louise Wilson, daß sie schon in Südafrika von Scobies Verhältnis zu Helen gewußt habe und dies auch der Grund für ihre Rückkehr gewesen sei. Wilson und Louise entdecken, daß Scobie sein Tagebuch gefälscht und er sich selbst umgebracht hat. Auf der Suche nach Trost wendet Louise sich an Father Rank. Der meint, daß niemand, auch nicht die Kirche, kompetent genug sei, über Scobies Tat zu richten (und ihm wegen ihr eine Entfremdung von Gott vorzuwerfen): "The Church knows all the rules. But it doesn't know what goes on in a single human heart." (S. 272). Er glaubt, daß vielmehr Scobies Liebe zu Gott der Hauptgrund seines Selbstmords war (und widerspricht somit der Lehre seiner Kirche, s. IV.3). Niemand, auch nicht er oder seine Kirche, wisse um die Größe der Barmherzigkeit Gottes, der, so suggeriert er, vielleicht auch Scobie trotz seiner schweren Sünde teilhaftig werden könne.

IV.3 Religiöse Motive

In The Heart of the Matter ist Major Scobie wie der "whisky priest" in The Power and the Glory eindeutig die Hauptfigur. Im Gegensatz zu seinem früheren Roman stellt Greene in The Heart of the Matter allerdings fast ausschließlich die religiösen Motive dieses einen Hauptcharakters dar: "The only concern is the soul of Scobie, attention is not diffused by a blurring of focus." (Atkins, 1966, S. 162). Die Religiosität der Nebenfiguren spielt hier nur dann eine Rolle, wenn sie sich direkt auf Scobie bezieht oder Auswirkungen hat auf sein Denken und Tun. Beispiele hierfür sind Louise und Father Rank. Ein möglicher Grund für diesen für den Charakter des Romans entscheidenen Unterschied wird in Greenes Kritik an diesem Buch angedeutet: die Handlung ("plot") sei überladen (Greene, 1981, S. 93). Die Darstellung religiöser Motive bei anderen Charakteren hätte, so ließe sich schlußfolgern, diesen Mißstand noch verschlimmert.

IV.3.1 Major Scobie

IV.3.1.1 Selbsteinschätzung

Für sich selbst wünscht Scobie vor allem Frieden:

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For he dreamed of peace by day and night. [...] Peace seemed to him the most beautiful word in the language: My peace I give you, my peace I leave with you: O Lamb of God, who takest away the sins of the world, grant us thy peace. In the Mass he pressed his fingers against his eyes to keep the tears of longing in. (S. 60)

Scobie bezieht sich hier auf Worte Christi zu seinen Jüngern: "Den Frieden lasse ich euch zurück, meinen Frieden gebe ich euch. Ich gebe ihn euch nicht, wie die Welt ihn gibt. Euer Herz erschrecke nicht und fürchte sich nicht." (Johannes 14, 27). Scobie schließt in seine Auffassung von Frieden also offensichtlich auch seinen Glauben ein. Er strebt nicht - oder zumindest nicht nur - nach einem profanen Frieden (z.B. Erfolg im Beruf, glückliche Ehe, Freunde), sondern auch nach Frieden mit Gott. Diesen Frieden findet Scobie paradoxerweise erst nach seinem Selbstmord, also nachdem er sich nach eigener Einschätzung unwiderruflich von Gott entfernt hat: "Scobie finds it [his peace] only in death when in his own mind he has inexorably cut himself off from Christ." (Sharrock, 1983, S. 57).

Charvát hingegen sieht hier keinen Widerspruch: Scobies Wunsch nach Frieden und Ruhe berge in seiner Intensität vielmehr eine "latente Neigung zum Selbstmord" (1973, S. 154) in sich. Stützen läßt sich Charváts Analyse durch Scobies schon sehr frühe Bemerkung, daß ihm das Leben unermeßlich lang vorkomme:

It seemed to Scobie that life was immeasurably long. Couldn't the test of man have been carried out in fewer years? Couldn't we have committed our first major sin at seven, have ruined ourselves for love or hate at ten, have clutched at redemption on a fifteen-yearold death-bed? (S. 52)

Zu diesem Zeitpunkt hat er die schweren Sünden, die ihn schließlich in Verzweiflung und Selbstmord treiben werden, noch nicht begangen, er ist noch "Scobie the Just" (S. 18). Scobie scheint daher in der Tat von Anfang an keine sehr enge Bindung an sein Leben zu haben.

Neben persönlichem Frieden wünscht sich Scobie Einsamkeit: "He wanted happiness for others and solitude and peace for himself." (S. 189).

Wilshere sieht in Scobie sogar einen potentiellen Einsiedler ("hermit"), der sich nur durch sein Mitleid mit anderen (Louise, Helen) widerwillig in die Gesellschaft integriert habe (1966, S. 134). Wilshere bleibt seinen Lesern Textbelege für diese Interpretation schuldig. Sie erscheint aber zumindest in Louises Fall plausibel. Diese ist nämlich in

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ihrer extrovertierten Art sehr auf ihre Stellung in der exilbritischen Gesellschaft bedacht ("'I'll never be able to show my face at the club again."; S. 23), wird aber von anderen nur akzeptiert, weil sie von Scobies Ansehen profitieren kann.

Interessant für die Analyse des Selbstbildes Scobies unter religiösen Gesichtspunkten ist ein Monolog, in dem er sich selbst die Frage stellt (und beantwortet), warum er so an Afrika hänge: Why, he wondered, [...], do I love this place so much? Is it because here human nature hasn't had time to disguise itself? Nobody here could ever talk about a heaven on earth. Heaven remained rigidly in its proper place on the other side of death, and on this side flourished the injustices, the cruelties, the meanness that elsewhere people so cleverly hushed up. Here you could love human beings nearly as God loved them, knowing the worst: [...] (p. 35-36)

In seiner afrikanischen "Wahlheimat" sei menschliches Übel nicht verdeckt, sondern trete offen zutage. Hier in Afrika könne man (Scobie meint hier wohl vor allem sich selbst) die Menschen so erleben und lieben, wie sie wirklich sind, nämlich von Grund auf schlecht und böse. Diese Liebe sei wie die Liebe Gottes zu den Menschen - denn Gott als Schöpfer weiß stets um das wahre, nämlich üble Wesen seiner Schöpfung Mensch.

Scobie möchte die Menschen also so lieben, wie Gott sie liebt, was ihm seiner Meinung nach nur in Afrika möglich ist. Liebe zum Nächsten ist vom christlichen Standpunkt aus gesehen natürlich grundsätzlich positiv zu bewerten; der Katechismus der katholischen Kirche spricht von ihr als einer "göttlichen Tugend" (1993, S. 482). Aber ist dieser Wunsch Scobies nicht auch ein Zeichen seines Hochmuts und Stolzes (s. IV.3.1.4)? Denn er will ja in gewisser Weise, nämlich in der Liebe zu seinen Mitmenschen, so sein wie Gott. Diese Ambition läßt sich auch an anderen Stellen erkennen: so wie Scobie seine eigene Verzweiflung als Folge seiner übergroßen Zuneigung zu seinen Mitmenschen versteht, assoziiert er auch die Liebe Gottes zu den Menschen mit Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit. Die Hostie betrachtend denkt Scobie:

Christ has told the rich young man to sell all and follow Him, but that was an easy rational step compared with this that God had taken, to put Himself at the mercy of men who hardly knew the meaning of the word. How desperately God must love, he thought with shame. (S. 213)

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Diese Interpretation wird durch die Analyse DeVitis' gestützt: "Scobie stands in relationship to his sphere as God to His." (1958, S. 116) - wobei man sich natürlich fragt, inwieweit Scobies Sphäre nicht auch Gottes Sphäre ist, eine solche Abgrenzung also Sinn macht.

IV.3.1.2 Kritik an der katholischen Kirche

In diesem Kapitel werden zunächst die in diesem Roman angedeuteten Positionen der katholischen Kirche zu den hier relevanten Themenbereichen "Selbstmord" und "Ehebruch" dargestellt und vor dem Hintergrund des Katechismus der Katholischen Kirche (1993) und anderer Sekundärliteratur weiter ausgeführt und erläutert. Anschließend werde ich die diese katholischen Lehrmeinungen ablehnende Haltung Major Scobies beschreiben und analysieren.

Father Clay meint, daß die Barmherzigkeit Gottes Selbstmördern nicht zuteil werde (S. 86) und gibt somit - verkürzt - die noch heute gültige offizielle Haltung der katholischen Kirche zu diesem Thema wider. Diese lautet:

Gott hat den Menschen ihr Leben zwar geschenkt, er bleibt aber höchster Herr dieses Lebens. Die Menschen ihrerseits sind nur Verwalter, nicht Eigentümer ihres Lebens, dürfen also auch nicht frei darüber verfügen. Der Selbstmörder verstößt daher gegen dreierlei Arten von "Liebe": gegen die "rechte Eigenliebe" (weil er das Leben nicht bewahrt hat), gegen die Nächstenliebe (weil er die "Bande der Solidarität" mit seinen Mitmenschen zerrissen hat) und vor allem gegen die "Liebe zum lebendigen Gott" (Katechismus, 1993, S. 580). Selbstmord ist daher eine Todsünde, denn sie "zerstört die Liebe im Herzen des Menschen durch einen schweren Verstoß gegen das Gesetz Gottes" (ibid., S. 487).

Bereut der Mensch seine (Tod-) Sünden und empfängt das Sakrament der Buße, so hat Gott mit ihm Erbarmen und vergibt sie ihm, seien sie auch noch so schwerwiegend. Wenn die Todsünde nicht durch Reue und göttliche Vergebung wiedergutgemacht wird - oder nicht wieder gutgemacht werden kann, wie beim Selbstmörder -, verursacht sie den "Ausschluß aus dem Reiche Christi und den ewigen Tod in der Hölle" (ibid., S. 489).

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Edward Sackville-West sieht nicht nur die Endgültigkeit des Selbstmordes als Grund für die Unverzeihlichkeit der Tat und die ewige Verdammung des Deliquenten an. Vielmehr sei Selbstmord auch die Konsequenz von Verzweiflung (zit. nach: Sherry, 1994, S. 294). Verzweiflung allein kann nach katholischer Auffassung zum "ewigen Verderben" führen (Katechismus, 1993, S. 489). Indem sich der verzweifelnde Mensch "der Güte Gottes, seiner Gerechtigkeit [...] und seiner Barmherzigkeit" widersetzt (ibid., S. 539), weist er die Vergebung seiner Sünden durch Gott und das vom Heiligen Geist angebotene Heil zurück (ibid. S. 489).

Scobie lehnt diese Dogmen der katholischen Kirche aus mehreren Gründen ab.

Sie lassen seiner Meinung nach die Bedeutung des individuellen Bewußseins außer Acht (O'Prey, 1988, S. 82). Scobie hält sie für "hard-and-fast rules" (ibid.), also für zu starr, um jedem Menschen gerecht werden zu können.

Dies zeigt sich besonders deutlich bei seiner Bewertung von Pembertons Selbstmord. Während Father Clay in Übereinstimmung mit der Lehre seiner Kirche Pemberton für verdammt hält, kann sich Major Scobie eine so schwere Strafe Gottes für diesen unreifen und unentwickelten Menschen nicht vorstellen: "It seemed to him that unquestionably there must be mercy for someone so unformed." (S. 88). Nachdem Scobie den kindlichen Abschiedsbrief Pembertons gelesen hat, sagt er zu Father Clay: "'If you or I did it, it would be despair - I grant you anything with us. We'd be damned because we know, but he doesn't know a thing.'" (S. 89). Mortimer sieht in diesem offensichtlichen Widerspruch zwischen der unschuldigen Persönlichkeit Pembertons und seiner harten Bestrafung durch die katholischen Kirche den Auslöser für Scobies kritische Haltung gegenüber seiner Kirche (1993, S. 16). Als Scobie zum ersten Mal über den eigenen Selbstmord nachdenkt, akzeptiert er zunächst die Haltung seiner Kirche: "The priests told one it was the unforgivable sin, the final expression of an unrepentent [sic] despair, and of course one accepted the Church's teaching." (S. 190). Ihm kommen aber Zweifel an deren Richtigkeit, als er an den Tod Jesu Christi denkt: Gottes Sohn sei nicht ermordet worden, er habe sich selbst umgebracht. Denn wer von den Toten auferstehen könne ("[...] to have woken himself in the tomb, behind the stones"; S. 190), hätte auch seinen eigenen Tod verhindern können.

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Jesu letzte Worte geben Scobies Auffassung eine gewisse Berechtigung: "Als nun Jesus den Essig genommen hatte, sprach er: Es ist vollbracht! und neigte das Haupt und verschied." (Johannes 19, 30).

"Ehebruch" ist nach Meinung der katholischen Kirche ein schweres Vergehen. Er verstoße gegen das sechste Gebot: "Du sollst nicht die Ehe brechen" und sei "Abbild des sündigen Götzendienstes" (Katechismus, 1993, S. 601). Father Rank verlangt daher in der Beichte von Scobie, sein außereheliches Verhältnis mit Helen sofort zu beenden. Genau diese Antwort hatte Scobie erwartet. Er weiß, daß es seine "Christenpflicht" ist, sich zunächst um das Wohl seiner eigenen Seele zu sorgen und das sündige Verhältnis zu Helen zu beenden. Zu diesem Egotismus sieht er sich aber nicht in der Lage: "One should look after one's own soul at whatever cost to another, and that's what I can't do, what I shall never be able to do." (S. 184). Scobie ist bewußt, daß er sich mit dieser Haltung in Opposition zu seiner Kirche begibt, glaubt aber dennoch, im Sinne Gottes zu handeln. Liebe und Nähe zu Gott dürfen, so Scobies Gedanken, nicht auf Kosten eines seiner Geschöpfe (Helen) entstehen: "God can wait, he thought: how can one love God at the expense of one of his creatures? Would a woman accept the love for which a child had to be sacrified?" (S. 187). DeVitis sieht hier ein Indiz dafür, daß Scobie das orthodoxe römisch-katholische Verständnis ("conception") von Gott ablehne und meint weiter: "For Scobie suffering and love are irreconcilable. He cannot fathom a God who seems not to love those whom he has created, a God who has not the same sense of pity and responsibility as himself." (1958, S. 119). Scobies Abneigung gegen den starren "theological yardstick" (Wilshere, 1966, S. 136) der katholischen Kirche hat für Glicksberg auch etwas mit dessen Beruf als Polizist in Afrika zu tun (1959, S. 347). Denn hier habe er erfahren, daß Schuld und Unschuld oft relativ und selten absolut seien: "But he [Scobie] soon discovered that the guilt and innocence were as relative as the wealth." (S. 20).

Zusammenfassend läßt sich über Scobies Haltung zu seiner Kirche sagen, daß er die von ihr beanspruchte Rolle als Vermittlerin zwischen Gott und den Menschen schließlich nicht mehr akzeptiert (O'Prey, 1988, S. 82). Dabei hat es an "gutem Willen" auf Seiten Scobies nicht gefehlt. Noch wenige Tage vor seinem Selbstmord hofft er, die Kirche könne ihn von Gottes Gnade, an die er in seinem Mißtrauen nicht glauben kann,

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überzeugen und es ihm so möglich machen, sich von Helen zu trennen: "He wanted to say, 'Help me, Father [Rank]. Convince me that I would do right to abandon her [Helen] to Bagster. Make me believe in the mercy of God.'" (S. 221). Die "text-book moral theology" (O'Prey, 1988, S. 82) Father Ranks hilft ihm hier aber nicht weiter. Scobie sieht die katholischen Dogmen teilweise sogar im Widerspruch zur Barmherzigkeit Gottes und ersetzt sie durch die Kraft der Liebe ("the overriding and anarchic power of love"; ibid.). Auf Helens Frage, warum er trotz seines Glaubens an die Hölle mit ihr zusammen sei, antwortet er dementsprechend: "And then, against all the teaching of the Church, one has the conviction that love - any kind of love - does deserve a bit of mercy." (S. 210). Wilshere sieht in Scobies Motiv der Liebe zu seinen Mitmenschen und zu Gott gar "the heart of the matter" (1966, S. 134), den Kern von Scobies Lebensphilosophie. Die den kirchlichen Dogmen überlegene Liebe der Sündigen und aus der Gesellschaft Ausgestoßenen ist ein Leitmotiv in Greenes Catholic novels und spiegelt die Einstellung des Autors selbst zu diesem Thema wider.

Daher ist es wohl auch kein Zufall, das Scobie mit dem Wort "love" auf den Lippen stirbt (S. 265).

IV.3.1.3 Beziehung zu seinen Mitmenschen

Das Verhältnis Scobies zu seinen Mitmenschen ist von Verantwortungsgefühl und Mitleid geprägt. Er kann ihnen aber nur dann Sympathien entgegenbringen oder gar Liebe und Leidenschaft für sie empfinden, wenn sie ihm schwach und unterlegen erscheinen (Fricker, 1966, S. 189).

So denkt er über seine Frau Louise, während er sie im Schlaf beobachtet: "These were the times of ugliness when he loved her, when pity and responsibility reached the intensity of a passion." (S. 22). Nachdem er auf dem portugiesischen Frachtschiff in der Kapitänskajüte einen geschmuggelten Brief entdeckt hat, empfindet er beim Anblick des hilflosen Kapitäns eine große Last: "Against the beautiful and the clever and the successful, one can wage a pitiless war, but not against the unattractive: then the millstone weighs on the breast." (S. 50). Und erst als er Helens Häßlichkeit zu entdecken glaubt, entwickelt er aus Mitleid heraus tiefere Gefühle ihr gegenüber (S. 159).

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Dieses Mitleid ist für Scobie ein zwanghaftes, unkontrollierbares Gefühl; er spricht von "automatic pity", welches in ihm immer dann unabwendbar aufkomme, wenn er Unglück und Elend mitanzusehen habe (S. 206).

Liebe kann Scobie nach eigener Aussage langfristig für keinen Menschen empfinden; sie verwandele sich in ihm stets sehr bald zu schmerzhafter Zuneigung, Loyalität und Mitleid: "Love was the wish to understand, and presently with constant failure the wish died, and love died too perhaps or changed into this painful affection, loyalty, pity ..." (S. 253). Nur mit sich selbst könne man kein Mitleid empfinden (S. 178). Scobies übertriebenes Pflicht- und Verantwortungsgefühl hat seine Ursache im Tod seiner Tochter Catherine (Piontek, 1983, S. 343-344). Als sie starb, war er in Afrika und erfuhr von ihrem Tod erst durch ein Telegramm, wurde also seiner Verantwortung als Vater nicht gerecht.

Analog zum "whisky priest" in The Power and the Glory bietet auch Scobie Gott seine Verdammung für das Wohl anderer an. Im Unterschied zu dessen an Péguy angelehnter, auf das jenseitige Wohl seiner Mitmenschen ausgerichteter Opferthematik hat Scobie Louises und Helens diesseitiges Wohl im Auge (O'Prey, 1988, S. 83). So betet er: "'O God,' he said, 'if instead I should abandon you, punish me but let the others get some happiness.'" (S. 220).

Sharrock hingegen hält ein anderes Ereignis, in dem Scobie seine Opferbereitschaft zum Ausdruck bringt, für viel entscheidender für die Beuurteilung seiner Handlungsmotive (vor allem des primären Motivs "Mitleid") unter religiösen Gesichtspunkten: als er am Bett eines sterbenden Mädchens sitzt, betet Scobie zu Gott: "'Father,' he prayed, 'give her peace. Take away my peace for ever, but give her peace.'" (S. 125). Er ist also bereit, sein höchstes Gut, seinen Frieden, für einen Menschen zu opfern, den er kaum kennt und dem er - im Gegensatz zu Helen und Louise - nichts schuldig ist. Sharrock nennt dies "a purely Christian act" (1983, S. 68); hier zeige sich, daß Mitleid bei Scobie nicht durch Schuldgefühle ausgelöst werde (die ihn Louise und Helen gegenüber auch bewegen), sondern vielmehr völlig selbstlos sei. Scobies Mitleid sei daher aus christlicher Sicht treffender als "Nächstenliebe" zu bezeichnen:

It now becomes apparent that what from the prudential human side is dangerous blind pity is from the religious side charity, a selfless

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and spontaneous love which resides in Christ and has therefore no need to calculate consequences. (Sharrock, 1983, S. 68)

IV.3.1.4 Beziehung zu Gott

Wie der "whisky priest" in The Power and the Glory gibt sich auch Scobie Gott gegenüber zunächst demütig und bescheiden; er hält sich ihm gegenüber für unwichtig und nicht beachtenswert. Dies ändert sich paradoxerweise parallel zu seiner schwerer werdenden Sündenlast, bis er schließlich glaubt, in einem Dialog mit Gott "von gleich zu gleich" sprechen zu können. Diese Entwicklung soll im folgenden beschrieben werden.

Bevor er Helen kennenlernt, bezeichnet er sich bildlich als "a man in the ranks, the member of an awkward squad, who had no opportunity to break the more serious military rules" (S. 115), als jemand also, der mangels Bedeutung gar nicht die Macht habe, gegen (Gottes) Gebote zu verstoßen. Dementsprechend haben Gebete für ihn zu dieser Zeit keine Bedeutung. Sie sind lediglich Bestandteil seiner Routine und nicht, wie es sein sollte, seiner Beziehung zu Gott (Glicksberg, 1959, S. 347-348): [...] he began to pray. This also was a habit. He said the Our Father, the Hail Mary, and then, as sleep began to clog his lids, he added an act of contrition. It was a formality, not because he felt himself free from serious sin but because it had never occured to him that his life was important enough one way or another. (S. 115)

Auch als Scobie Helen schon kennt, die Ehe aber noch nicht gebrochen hat, hält er sich in den Augen Gottes für nicht beachtenswert : "He felt like a spectator - one of those many people round the cross over whom the gaze of Christ must have passed, seeking the face of a friend or an enemy." (S. 153). Zu dieser Zeit beginnt sich sein Mitleid mit Gott zu entwickeln:

It seemed to him for a moment that God was too accessible. There was no difficulty in approaching Him. Like a popular demagogue He was open to the least of His followers at any hour. Looking up at the cross he thought, He even suffers in public." (S. 154)

Nach Scobies Ehebruch und nach der ersten sündigen Kommunion hält sich Scobie nicht mehr für unwichtig, nicht mehr für "zu normal", um Gottes Aufmerksamkeit zu erregen, wie noch zu Beginn des Buches. Das Gefühl der Unwichtigkeit wurde durch ein Gefühl der Unwürdigkeit

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ersetzt; Gott sei von so vielen "guten Menschen" umgeben, daß er auf Scobies Anwesenheit gut verzichten könne: "You have your good people, your saints, all the company of the blessed. You can do without me." (S. 233).

Scobies nach eigener Meinung gewachsene (negative) Bedeutung für Gott bringt ihn dazu, Gott jetzt direkt anzusprechen. Seine Gebete erfüllen nun erst, als er die Last schwerer Sünden zu tragen hat, ihre eigentliche Funktion: "Das Gebet ist die Erhebung der Seele zu Gott oder eine an Gott gerichtete Bitte um die rechten Güter." (Katechismus, 1993, S. 652).

Diese Bewußtseinswandlung verstärkt sich noch nach dem von ihm verschuldeten Mord an seinem Diener Ali und dem an seinem Verantwortungsgefühl gescheiterten letzten Versuch, sich von Helen zu trennen. Er betrachtet sich als Ungeziefer und bittet Gott darum, ihn zu töten:

O God, he prayed, his hands dripping over the wheel, kill me now, now. My God, you'll never have more complete contrition. What a mess I am. I carry suffering with me like a body smell. Kill me. Put an end to me. Vermin [Ungeziefer] don't have to exterminate themselves. Kill me. Now. Now. Now. (S. 252)

Seine Beziehung zu Gott ist noch enger geworden; er spricht ihn als "my God" an.

In einem imaginären Dialog zwischen Scobie und Gott (S. 258-259), auf den am Ende dieses Kapitels noch detaillierter eingegangen wird, hat man als Leser sogar das Gefühl, als spiele Gott hier den Part des Unterlegenen, der um Scobies Leben bittet. Gott versucht hier, Scobies Vertrauen zu erwerben ("One of them [Helen oder Louise] will suffer, but can't you trust me to see that the suffering isn't too great?"), wird aber zurückgewiesen.

In diesem Zusammenhang ist interessant, wie Greene selbst über Scobies Entwicklung denkt: "Suicide was Scobie's inevitable end; the particular motive of his suicide, to save even God from himself, was the final twist of the screw of his inordinate pride." (Greene, 1981, S. 94). Greene wirft ihm also einen "übermäßigen Stolz" vor. Auch Charvát hält "Hochmut und Mangel an wirklicher Demut" für die Triebfedern von Scobies (späterem) Handeln (1973, S. 52-53). Piontek (1983, S. 344) sieht Scobies Verantwortungsgefühl und Mitleid den Menschen, vor allem aber Gott gegenüber, "von Hochmut gefärbt". Glicksberg betont einen anderen Aspekt der hier beschriebenen Entwicklung Scobies, wobei er sich verallgemeinernd auf alle

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Hauptfiguren in Greenes katholischen Romanen bezieht: "Particularly in the throes of sinning - [...] - does the religious feeling of his characters reach great intensity." (1959, S. 351). Erst durch ihre schweren Sünden und in Verzweiflung fänden Greenes zentrale Romanfiguren eine enge Beziehung zu Gott und würden sich ihrer Religiosität bewußt. Glicksbergs Interpretation erinnert an Charles Péguys Philosophie, die den Sünder und den Heiligen quasi als Kehrseiten derselben Medaille versteht und auf die bei der Analyse der religiösen Motive in The Power and the Glory ausführlich eingegangen worden ist. Eine solche Interpretation ist wohl auch durchaus im Sinne Greenes, denn in dem Motto, unter das er seinen Roman stellt, zitiert er Péguy: "Le pécheur est au coeur même de chrétienté. ... Nul n'est aussi compétent que le pécheur en matière de chrétienté. Nul, si ce n'est le saint." Der Sünder im Herzen des Christentums und in enger Verbindung zum Heiligen ist ein Leitmotiv in Greenes literarischem Werk (Stratford, 1967, S. 24). Wenn er seine sündenbeladenen Helden hierdurch auch nicht von ihrer Schuld freispricht, so relativiert er diese Schuld jedoch und betont ihre Bedeutung im christlichen Gesamtkontext.

Nach diesem Überblick über die Entwicklung des Verhältnisses Scobies zu Gott soll diese Beziehung im folgenden en détail analysiert werde. Es wird hierbei insbesondere um Scobies Sünden, seinen oben schon erwähnten "Dialog" mit Gott, seine Glaubenszweifel und um die Frage gehen, inwieweit er durch sein Beispiel Menschen zu Gott gebracht hat.

Scobie hat nach Ansicht O'Preys zweimal das zweite Gebot ("Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht mißbrauchen.") bewußt verletzt und sich so der Blasphemie schuldig gemacht (1988, S. 83-84). Erstens schreibt er in dem Liebesbrief an Helen, daß er sie mehr liebe als Gott: "I love you more than myself, more than my wife, more than God I think." (S. 181). Schon wenige Minuten später ist er sich der Auswirkungen dieses Satzes bewußt: "'O God, I have deserted you. Do not you desert me.'" (S. 181). Schon hier verläßt er Gott unwiderruflich (Glicksberg, 1959, S. 348).

Zweitens geht er in dem Glauben, Louise vor der Wahrheit über seine Beziehung zu Helen schützen zu müssen, mit ihr zur Heiligen Kommunion, ohne sich vorher auf sie vorbereitet zu haben, d.h. ohne für

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die schwere Sünde des Ehebruchs das Sakrament der Buße empfangen zu haben, wie es die katholische Kirche verlangt. Dem Sakrament der Eucharistie mißt die katholische Kirche eine große Bedeutung bei. Es steht über allen anderen Sakramenten, da bei der Kommunion die Gegenwart Christi nicht nur wirklich, sondern durch die Transsubstantiation von Brot und Wein auch substantiell ist: Durch die Konsekration des Brotes und Weines geschieht eine Verwandlung der ganzen Substanz des Brotes in die Substanz des Leibes Christi, unseres Herrn, und der ganzen Substanz des Weines in die Substanz seines Blutes. (Katechismus, 1993, S. 378)

Die Kirche verlangt von ihren Gläubigen, sich auf diese körperliche Gegenwart Christi vorzubereiten, indem sie schwere Sünden vorher bereuen: "Wer nämlich ißt oder trinkt, ißt und trinkt das Strafgericht Gottes, das über ihn ergeht, wenn er nicht bedenkt, daß dies der Leib des Herrn ist, und ihn unterscheidet von allem, was er sonst ißt." (Zink, 1965, S. 395).

Scobie selbst sieht seine sündhafte Kommunion als schwerwiegend an. Er glaubt, Gott durch sein Tun direkt zu schädigen: "It's striking God when he's down - in my power." (S. 211) und fühlt sich wie ein Boxer, der Gott niederschlägt:

He had a sudden picture before his eyes of a bleeding face, of eyes closed by the continuous shower of blows: the punch-drunk head of God reeling sideways. [...] 'You have only to say the word,' he addressed God, 'and legions of angels ...' and he struck with his ringed hand under the eye and saw the bruised skin break. He thought, 'And again at Christmas,' thrusting the Child's face into the filth of the stable. (S. 237-238)

Er hält seine Verfehlung für schlimmer als die der korrupten Priester in einer Schwarzen Messe: diese nähmen ihre Verdammung in Kauf, weil sie den Teufel lieben und Gott hassen ("with an emotion larger than human love"; S. 223). Er aber gehe seiner Verdammung aus Mitleid und Verantwortungsgefühl für zwei Menschen (Louise und Helen) entgegen und denke hierbei gar nicht an Gott (S. 223-224). Gleichzeitig aber gibt Scobie Gott die Schuld, ihn zu dem gemacht zu haben, was er heute ist. Aus diesem Grund leide Gott gerechtfertigterweise unter seinen blasphemischen Verfehlungen. So meint Scobie unter Anspielung auf Johannes 19, 28-37: "[...] and looking up towards the cross on the altar he thought savagely: Take your sponge of gall. You made me what I am. Take the spear thrust." (S. 224). Gott sei der Samen, der in seinem Körper stecke und ihn verderbe ("God was

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lodged in his body and his body was corrupting outwards from that seed."; S. 244). Scobie betrachtet Gott daher nicht nur als Opfer seines Tuns, sondern auch als Täter und sieht in ihm zeitweise einen Feind: "As for God he could speak to Him only as one speaks to an enemy - there was bitterness between them." (S. 235).

Analog zu der Lage des "whisky priest" in The Power and the Glory lassen sich Scobies Gewissensbisse Louise, Helen und vor allem Gott gegenüber als "innere Verfolgung", also als Instrument der Verfolgung durch Gott, verstehen. Gegenüber dieser Verfolgung nimmt sich Scobies "äußere Verfolgung" durch den Geheimagenten Wilson für sein Schicksal und vor allem für seinen Entschluß zum Freitod unbedeutend aus (Charvát, 1973, S. 127-129).

Für O'Prey tritt Gott in diesem Buch wie eine Romanfigur in Erscheinung. Wie Helen und Louise falle auch er Scobies Mitleid zum Opfer: "God enters the story almost as a character and becomes in turn a victim of Scobie's pity, [...]." (1988, S. 84). In seine im Laufe des Romans unverhältnismäßig wachsende Verantwortlichkeit schließt er auch Gott ein (Charvát, 1973, S. 53). So sieht er in der Leiche seines ermordeten Dieners Ali, für dessen Tod er sich verantwortlich fühlt, Gott selbst:

Oh God, he thought, I've killed you at the end of them. God lay there under the petrol drums and Scobie felt the tears in his mouth, salt in the cracks of his lips. You served me and I did this to you. You were faithful to me, and I wouldn't trust you. (S. 247-248)

Scobies Entschluß, Selbstmord zu begehen, wird in der Literatur als unterschiedlich stark von seinem Mitleid mit Gott einerseits und andererseits seinem Verantwortungsgefühl den beiden Frauen gegenüber motiviert angesehen.

Fricker betrachtet "die Beleidigungen, die er [Scobie] Gott zugefügt hat und die er aus Rücksicht auf die Menschen nicht zurücknehmen kann" (1966, S. 190) als auschlaggebend für Scobies fatalen Entschluß. Unterstützt wird er von Glicksberg: "And so, convinced that by ending his life he would also spare God further pain, he commits suicide." (1959, S. 349).

O'Prey dagegen nimmt eine mittlere Position ein. Scobies Freitod sei von seinem Wunsch, Gott kein weiteres Leid zufügen zu wollen, ebenso motiviert wie von seinem Bestreben, Louise und Helen vor Unglück zu

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bewahren (1988, S. 84). Der Roman scheint seine Sicht zu bestätigen: kurz bevor er seinem Leben ein Ende bereitet, sagt Scobie zu sich selbst über die Auswirkungen seiner Tat für Helen, Louise und Gott: "[...]: then Hell will begin, and they'll be safe from me, Helen, Louise, and You." (S. 262). Ähnlich hält Wilshere beide Faktoren für ausschlaggebend: Scobies außer Kontrolle geratenes Mitleid mit den beiden Frauen und mit Gott habe zu Widersprüchen geführt, die den eigentlichen Grund seines Untergangs darstellten: "It is precisely this inability to come to terms with his fatal flaw, his sense of pity and responsibility, that makes him his own executor." (1966, S. 135-136).

Die Quintessenz all dieser Analysen von Scobies Tod ist die, daß Mitleid und Verantwortung Gott gegenüber zumindest ein prominentes Motiv für seinen Freitod sind. Hierzu passend sagt Scobie zu Gott in dem surrealen Zwiegespräch, das im folgenden Abschnitt behandelt werden soll: "I can't face coming up to the altar at Christmas - your birthday feast - and taking your body and blood for the sake of a lie. I can't do that. You'll be better off if you lose me once and for all." (S. 258).

Dieser oben bereits mehrfach erwähnte Dialog zwischen Scobie und Gott ist für die Analyse ihrer Beziehung sehr aufschlußreich. Tatsächlich handelt es sich hier um einen Bewußtseinsstrom Scobies, der unmittelbar nach seinem endgültigen Entschluß, Selbstmord zu begehen, stattfindet. Die Identität der inneren Stimme ist dabei zunächst nicht eindeutig: "So now he couldn't keep the other voice silent; it spoke from the cave of his body: it was as if the sacrament which had lodged there for his damnation gave tongue." (S. 258). Aus dem Gesagten geht aber bald hervor, daß es sich für Scobie um die Stimme Gottes handelt. Die wesentlichen Aussagen dieses Dialogs seien hier kurz widergegeben: [Scobie]:

'I've preferred to give you pain rather than give pain to Helen or my wife because I can't observe your suffering.' 'I can't desert either of them [Louise oder Helen] while I'm alive, but I can die and remove myself from their blood stream.' 'I've longed for peace and I'm never going to know peace again. But you'll be at peace when I'm out of your reach.' [God:]

'I made you with love. I've wept your tears. I've saved you from more than you will ever know; [...] And now you push me away, you put me out of your reach.'

'It's not repentance you lack, just a few simple actions: to go up to the Nissen hut [Helens Hütte] and say good-bye. Or if you must,

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continue rejecting me but without lies any more. Go to your house and say good-bye to your wife and live with your mistress. If you live you will come back to me sooner or later. One of them will suffer, but can't you trust me to see that the suffering isn't too great?' [Scobie:]

'No. I don't trust you. [...] If you made me, you made this feeling of responsibility that I've always carried about like a sack of bricks. [...] I can't shift my responsibility to you.' [God:]

'Can't you just go on, as you are doing now? the voice pleaded, lowering the terms every time it spoke like a dealer in a market.' [Scobie:]

'That's impossible. I won't go on insulting you at your own altar. You see it's an impasse, God, an impasse, he said, clutching the packet in his pocket [die Schlaftabletten].' (S. 258-259)

Für Sharrock wird in diesem Dialog deutlich, daß Scobie nur den Impulsen zu folgen glaubt, die Gott ihm gegeben hat (hier meint er wohl vor allem Scobies verhängnisvolles Verantwortungsbewußsein den beiden Frauen gegenüber), und sich nicht etwa aus Arroganz und Geltungsbedürfnis in das Leben anderer Menschen einmischt. Scobie wolle nicht Gott "spielen", er füge sich vielmehr in das, was er für den Willen Gottes halte:

Scobie's sin would be arrogance in trying to arrange other people's lives as if he himself were God were it not for the revelation in this passage that he acts only in obedience to the impulses planted in him by his Creator. (Sharrock, 1983, S. 72)

Dieser Dialog beschreibt auch Scobies Vorstellung von Gott: Gott liebt seine Schöpfung so sehr, daß er sogar bereit ist, seine eigenen Gebote zu mißachten. Fricker sieht Gott hier in der Rolle des Bettlers: "Er [Scobie] fühlt die Liebe, aber auch die Schwäche Gottes, der ihn wie ein Bettler zu bitten scheint, ihm dieses Unrecht nicht anzutun." (1966, S. 190).

Für Charvát verdeutlicht dieser Dialog das grundsätzliche Problem Scobies, nämlich seine Unfähigkeit, irgend jemandem (und sei es Gott) zu vertrauen (1973, S. 50). Daher sei es ihm versperrt, "den Weg zu finden, der am verständlichsten für jemanden ist, der Gott wirklich liebt: ihn um Hilfe zu bitten." (ibid. S. 53). Während Scobie im Laufe des Romans seine Religiosität entdeckt und auch eine enge Beziehung zu Gott aufbaut (s. o.), vertraut er nicht auf Gottes Zusage, für alle Konsequenzen seines Handelns aufzukommen, falls er nur von seinem Selbstmord ablasse. Er traut Gott nicht zu, sich um Helen, Louise oder ihn, Scobie, zu kümmern: "In the process of learning the wherewithal of

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his religion, he realizes the immensity of human love, but he fails to recognize the immensity of the mercy of God." (DeVitis, 1958, S. 119). Der Konflikt zwischen wachsender Liebe zu Gott einerseits und fortbestehendem Mißtrauen zu ihm andererseits läßt Scobie verzweifeln, so daß er sein Leben als "Sackgasse" empfindet, aus der nur der Tod einen Ausweg darstellt (DeVitis, ibid.).

Doch schon bevor sich Scobie in einen offenen Konflikt mit Gott begibt und seinen Selbstmord erwägt, ist sein religiöser Glaube Belastungen ausgesetzt, die ihn an der Existenz Gottes zweifeln lassen und durch seinen zerbrochenen Rosenkranz (S. 18) versinnbildlicht werden. So denkt er in Pende beim Anblick eines kleinen Mädchens, das mit den anderen Passagieren des torpedierten englischen Schiffes vierzig Tage lang in einem Rettungsboot auf dem Meer ausgeharrt hatte und nun, als alles überstanden ist, langsam und qualvoll stirbt: It would need all Father Brûle's [ein französischer Priester] ingenuity to explain that. Not that the child would die - that needed no explanation. Even the pagans realized that the love of God might mean an early death, though the reason they ascribed was different; but that the child should have been allowed to survive the forty days and nights in the open boat - that was the mystery, to reconcile that with the love of God.

And yet he could believe in no God who was not human enough to love what he had created. (S. 120-121)

Wenige Tage später drückt Scobie seine Glaubenszweifel in einer Beichte aus: "'I don't know how to put it, Father, but I feel - tired of my religion. It seems to mean nothing to me. I've tried to love God, but -' [...] 'I'm not sure that I even believe.'" (S. 153). Sharrock sieht hier eine der fundamentalen Fragen angesprochen, die sich ein Christ stellen muß: "The most dreadful of questions for the Christian, the infliction of physical evil on the innocent of the world, is here fully engaged." (1983, S. 60-61). Der nachlassende Glaube - auch unter Christen - an ein Leben nach dem Tod sei der Grund dafür, daß diese Frage in der heutigen Zeit besonders häufig gestellt werde. Das hier aufgeworfene Theodizee-Problem spielt in Greenes 1973 erschienenem Roman The Honorary Consul eine entscheidende Rolle (Lenz, 1977, S. 209).

Greenes hier offensichtlich ablehnende Einstellung zu irdischem Leiden und zum Tod sei, so Sharrock weiter, charakteristisch für christliche Schriftsteller des zwanzigsten Jahrhunderts. Noch im

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neunzehnten Jahrhundert sei man eher geneigt gewesen, diese Dinge unter dem Gesichtspunkt der Rückkehr zu Gott positiv zu sehen.

Trotz aller Konflikte und Widersprüche in seinem Verhältnis zu Gott und seiner Kirche hat sich Scobie um seinen Glauben "verdient" gemacht: Helen, die nach eigenem Bekunden atheistisch ist (S. 157) und sich über Scobies religiöse Skrupel lustig macht, hat er Gott und den religiösen Glauben durch seinen Tod nähergebracht. Allein in ihrer Hütte auf dem Bett liegend und sogar von Bagster, einem Verehrer, verlassen, denkt sie:

She was alone again in the darkness behind her lids, and the wish struggled in her body like a child: her lips moved, but all she could think of to say was, 'For ever and ever, Amen ...' The rest she had forgotten. She put her hand out beside her and touched the other pillow, as though perhaps after all there was one chance in a thousand that she was not alone, and if she were not alone now she would never be alone again. (S. 271)

Sharrock meint, daß Helen hier andeutungsweise die Gegenwart und Fürsorge Gottes erlebe. Auf diese Weise, so Sharrock weiter, habe sich Scobies Wunsch erfüllt, daß sein Tod Helen Gutes bringen möge: "[...] it is as if his [Scobie's] disinterested love has achieved the caring for her he desperately desired in his lifetime."(1983, S. 65).

Die Frage, die man sich als Leser nach der Lektüre dieses Romans zwangsläufig stellt, ist die, ob Gott Scobie wirklich verlassen hat und er verdammt ist, ihn also das Schicksal ereilt, welches seine Kirche für ihn als Selbstmörder vorsieht und welches er sich selbst prophezeit ("I believe that I'm damned for all eternity - unless a miracle happens."; S. 232).

Laitinen (1967, S. 178-179) meint, daß Scobie sich zwar in Widerspruch zu den Gesetzen seiner Kirche, nicht aber zum Geist des Christentums ("spirit of Christianity"; S. 179) begeben habe und erkennt hier einen von Greene häufig thematisierten Konflikt zwischen festen Lehrmeinungen und der oft gar nicht zu diesen Regeln passenden Realität des menschlichen Alltags. Auch Sharrock (1983, S. 72-73) sieht in dem Roman Hinweise darauf, daß Scobie schließlich der Hölle doch entgeht. Es werde suggeriert, daß das Schicksal eines Menschen im Jenseits individuell konstituiert sei, und sich nicht, wie die Kirche es versucht, mit Hilfe globaler Regeln festmachen lasse: "All are individually lost, and all may be saved individually through no virtue of

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their own." (1983, S. 72). Dieser Gedanke komme in Father Ranks Gespräch mit Louise (S. 271-272) und in dem Gedicht Rilkes zum Ausdruck, welches Louise Scobie kurz vor seinem Selbstmord vorliest: We are all falling. This hand's falling tooall have this falling sickness none withstands. And yet there's always One whose gentle hands this universal falling can't fall through. (S. 264)

Glicksberg meint über Scobie: "He is the sinner of whom saints are made." (1959, S. 347) und verweist darauf, daß Scobie sich schon sehr früh über die fatalen Konsequenzen seines Tuns im Klaren war, seinen Weg aber dennoch unbeirrt weiterging, um Louise (und später auch Helen und Gott) Gutes zu tun. Schon unmittelbar nachdem er Louise das Versprechen gegeben hat, das Geld für ihre Reise nach Südafrika zu besorgen, denkt er nämlich:

He had always been prepared to accept the responsibility for his actions, and he had always been half aware too, from the time he had made his terrible private vow that she should be happy, how far this action might carry him. Despair is the price one pays for setting oneself an impossible aim. It is, one is told, the unforgivable sin, but it is a sin the corrupt or evil man never practises. He always has hope. He never reaches the freezing-point of knowing absolute failure. Only the man of goodwill carries always in his heart this capacity for damnation. (S. 60)

Nur "gute" Menschen, so die hier vertretene Auffassung Scobies, können verzweifeln und sich auf diese Art schwer gegen Gott bis hin zu ihrer ewigen Verdammnis versündigen.

Scobie ist gewiß kein Heiliger, dafür wiegt die Last seiner Sünden zu schwer. Aber er ist ein guter Mensch, dessen einziger schwerer Charakterfehler darin besteht, es jedem rechtmachen zu wollen. Hätte sich dieses übersteigerte Verantwortungsgefühl nur auf seine Mitmenschen erstreckt, wäre er damit, wie in der ersten Hälfte des Romans, wohl fertiggeworden. Erst als er Gott in sein Denken und Fühlen einbezog, endete sein Leben in einer Sackgasse.

IV.3.2 Father Rank

Wie schon im Kapitel IV.3.1.2 im Zusammenhang mit Scobies Kritik an der katholischen Kirche erläutert, steht Father Rank in diesem Roman

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zunächst für den orthodoxen katholischen Glauben. Im Beichtstuhl ist er nicht in der Lage, Scobies Probleme zu erfassen und auf sie eine Antwort zu geben, die über die übliche "Beichtstuhlroutine" und über festgefügte Lehrmeinungen der katholischen Kirche hinausgeht (S. 152-154; S. 220-222).

Man muß seine Meinung über ihn aber nach dem Lesen des letzten Abschnitts dieses Buches revidieren (S. 271-272). Hier, in dem Gespräch mit Louise über Scobies Selbstmord, zeigt er sich von Zweifeln sich selbst und der Lehre seiner Kirche gegenüber geprägt: Die Kirche kenne zwar alle Regeln und Gesetze des Glaubens, aber auch sie wisse nicht, was in dem Herzen eines einzelnen Menschen vor sich geht. Niemand könne daher mit Bestimmtheit sagen, an wem Gott Barmherzigkeit übt und an wem nicht: "'Mrs. Scobie, don't imagine you - or I - know a thing about God's mercy.'" (S. 272).

Der Priester spricht seiner Kirche hier ihre eschatologische Kompetenz ab. Er stellt sich in diesem Zusammenhang gegen das im Kapitel IV.3.1.2 beschriebene Dogma, welches Selbstmördern pauschal die "Liebe zum lebendigen Gott" (Katechismus, 1993, S. 580) aberkennt und ihnen "den ewigen Tod in der Hölle" (ibid., S. 489) prophezeit. Denn die katholische Kirche nimmt für sich sehr wohl in Anspruch, in das Herz jedes Menschen, auch des Selbstmörders, schauen zu können und sein Schicksal im Jenseits zu kennen: "Nicht gerettet wird jedoch, auch wenn er der Kirche eingegliedert wird, wer, in der Liebe nicht verharrend, im Schoße der Kirche zwar 'dem Leibe', aber nicht 'dem Herzen' nach verbleibt." (ibid. S. 250). Der unkritische Father Clay sagt ganz in diesem (katholischen) Sinne über Pembertons Selbstmord: "'It's too terrible. It puts a man outside mercy.'" (S. 86). Father Rank geht in diesem Punkt aber noch weiter: er sieht gerade Liebe zu Gott als Motiv für Scobies Selbstmord: "'It may seem an odd thing to say - when a man's as wrong as he was - but I think, from what I saw of him, that he really loved God.'" (S. 272). O'Prey sieht diesen Konflikt zwischen der Starrheit und Unbeweglichkeit ("rigidity") der kirchlichen Lehre einerseits und den tatsächlichen Bedürfnissen und Motiven der Menschen andererseits als charakteristisch an für Greenes Romane im allgemeinen und The Heart of the Matter im besonderen. (1988, S. 82-83).

Auffällig ist die große Ähnlichkeit der letzten Szenen in The Heart of the Matter und in Greenes zehn Jahre zuvor erschienenem Roman

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Brighton Rock. In Brighton Rock geht Rose nach dem Tod ihres Mannes Pinky, den sie verdammt glaubt, zur Beichte und erfährt wie Louise, daß die Gnade Gottes unergründlich und daher von niemandem vorhersehbar sei: "He said, 'You can't conceive, my child, nor can I or anyone the ... appalling ... strangeness of the mercy of God.'" (1970, S. 246). Glicksberg hält die Botschaft, die in beiden Romanen abschließend angedeutet wird, für die zentrale religiöse Aussage Greenes: der Mensch ist Gott gegenüber hilflos, da er sich die göttliche Gnade nicht "verdienen" könne: "In the imaginative world that Greene projects, man is helpless to save himself. Grace comes to him, if it comes at all, gratuitously and capriciously." (1959, S. 340). Der Wille Gottes sei unergründlich ("inscrutable"; ibid., S. 350). Greene versucht in beiden Romanen, durch diese Schlußszenen das endgültige Schicksal der toten Hauptfiguren, die sich durch ihre Taten nach den Regeln ihrer Kirche verdammt haben, im Jenseits offenzuhalten: "It is another case of Greene's leaving as final arbiter, not justice, but 'the appalling strangeness of the mercy of God.'" (Stratford, 1967, S. 236).

Ganz offensichtlich spricht Father Rank in diesem Gespräch mit Louise die Gedanken des Autors Graham Greene selbst aus. Der sagt nämlich in einem Interview auf die Frage, warum er in seinen Romanen Menschen, die nach kirchlichem Verständnis verdammt sind, schließlich doch noch die Möglichkeit einräume, erlöst zu werden: God's justice is not like that of a judge. [...] God's justice derives from total knowledge. This is the reason why I don't believe in hell: if God exists - I'm not convinced He does - He is omniscient; if He is omniscient, I can't bring myself to imagine that a creature conceived by Him can be so evil as to merit eternal punishment. His grace must intervene at some point. (Allain, 1991, S. 160-161)

Die hier auf Gott bezogene Vorstellung Greenes, daß Allwissen Gnade auslöst, taucht auch explizit in The Heart of the Matter auf, allerdings bezogen auf irdisch-menschliche Verhältnisse. Scobie sagt: "'We'd forgive most things if we knew the facts.'" (S. 81) und "If one knew, he wondered, the facts, would one have to feel pity even for the planets? if one reached what they called the heart of the matter?" (S. 124). Für Greene ist es die Kenntnis des "Kerns der Sache", das Menschen Mitleid und Barmherzigkeit gegenüber anderen empfinden läßt, so wie die Allwissenheit Gottes der Grund dafür ist, daß Gott früher oder später jedem Menschen Gnade schenken wird.

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Hier läßt sich ein weiteres Leitmotiv in Greenes Catholic novels erkennen, welches schon bei der Analyse der religiösen Motive in Greenes The Power and the Glory eine große Rolle gespielt hat und das noch über dreißig Jahre später, in Monsignor Quixote, auftaucht: es ist der Glaube, daß Gott die Menschen "zu seinem Bilde" geschaffen hat (1. Mose 1, 27). Der Mensch ist Gott als dessen Ebenbild ähnlich. Was aber versteht Greene hier unter "the heart of the matter", unter dem Sachverhalt also, dessen Erkenntnis menschliches Mitleid und Verständnis auslöst und der Gott in seiner Allmacht bekannt ist? Greene meint diesbezüglich in einem Interview mit Ronald Matthews auf die Frage, wie er über Massenmörder denke:

Our disgust at the thought of him is understandable, but we haven't the right to call that disgust Christian. It is certain that if we knew everything about him, as far back as his childhood, and beyond, to the point where the blood of a great-grandfather and a great-grandmother filled him with certain obsessions and terrors, that we would find it impossible to condemn him radically. (zit. nach: Stratford, 1967, S. 237)

Mit "the heart of the matter" meint Greene in diesem Zusammenhang also offensichtlich die soziale und genetische Herkunft eines Menschen. Sie sei verantwortlich für die mehr oder minder schwere Sündenlast des Menschen. Da Gott die Geschichte eines jeden Menschen bekannt ist, hat jeder Mensch, auch der Selbstmörder, nach Meinung Greenes die Chance, erlöst zu werden.

Den Menschen ist dieses Wissen aber im Allgemeinen nicht vergönnt - weswegen man sich auf menschliche Barmherzigkeit weniger verlassen kann als auf die göttliche. Greene verdeutlicht dies an Louises Beispiel, die ihren Mann auch nach seinem Tod noch nicht versteht ("'He was a bad Catholic.'"; S. 271) und ihm folgerichtig nur "bitterness" entgegenbringen kann.

IV.3.3 Louise

Scobies Frau Louise ist mit den frömmelnden Frauen in The Power and the Glory vergleichbar. O'Prey bezeichnet Louise als "pious and unlikeable woman" (1988, S. 81), und für Piontek krankt sie an einer "engstirnigen Religiosität" (1983, S. 343). Folglich legt Louise großen Wert auf formale Aspekte des Glaubens: direkt nach ihrer Rückkehr

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möchte sie von Scobie wissen, ob er während ihrer Abwesenheit auch immer in der Messe war (S. 207), und sie fragt Father Rank nach Scobies Selbstmord, ob es sich lohne, für ihn zu beten (S. 272). Das ganze Ausmaß ihrer Hartherzigkeit wird erst am Ende des Romans deutlich, als der Leser erfährt, daß sie schon in Südafrika von dem Ehebruch ihres Mannes erfahren hatte (S. 268). Sie benutzte das Sakrament der Eucharistie also Waffe gegen Scobie (O'Prey, 1988, S. 84): entweder beichtet und beendet er sein außereheliches Verhältnis mit Helen als gläubiger Katholik vor der Kommunion, oder er nimmt nicht an der Eucharistiefeier teil, bekundet so seinen Ehebruch und gibt damit sein Scheitern als verantwortungsbewußter Ehemann und gläubiger Katholik zu erkennen. Aber Louise unterschätzt Scobies Mitleidsgefühl: "In the event, however, he does neither, and Louise is shown to have underestimated the limits to which his sense of pity will take him." (O'Prey, 1988, S. 84).

Louise instrumentalisiert den Glauben ihres Mannes, um ihre eigenen Ziele zu erreichen, d.h. ihn entweder für sich allein zu haben oder aber ihn zu bestrafen. Fricker nennt sie hier "mitleidlos" (1966, S. 190), Wilshere spricht von "emotional blackmail" (1966, S. 135), und Mortimer hält sie für "spiteful and unforgiving" (1993, S. 38). Entsprechend ist ihr letztes in diesem Roman beschriebenes Gefühl gegenüber Scobie "bitterness" (S. 272).

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V. Monsignor Quixote

Schon im Aufbau unterscheidet sich dieser späte Roman Greenes zu The Power and the Glory und The Heart of the Matter: Father Quixotes Geschichte wird analog zu Cervantes' Don Quixote de la Mancha in Form von Anekdoten erzählt, in denen es wie im Original meist um mehr oder weniger humorvolle Begebenheiten entlang spanischer Landstraßen geht.

Aber wichtiger als die äußere Form dieses Romans ist die sprachliche und stilistische Entwicklung Greenes, die unübersehbar ist, wenn man diese drei Romane hintereinander liest. Stil und Sprache in The Power and the Glory und The Heart of the Matter sieht Sharrock (1984, S. 274-275; S. 277) durch expressionistische Vergleiche und Metaphern ("expressionist images") sowie die Verwendung einer poetischen Symbolik ("poetic imagery") charakterisiert. Der im Vergleich dazu auffällig schlichte Stil in Monsignor Quixote und anderen späten Werken Greenes sei auf dessen Erkenntnis zurückzuführen, daß "by adhering to a simple narrative of fact and the simplest thoughts" (ibid.) der Leser dazu motiviert werden könne, zwischen den Zeilen zu lesen und so eine Botschaft zu erfassen, die auch die kunstvollste Sprache nicht würde vermitteln können: "much is conveyed through the thinnest of means" (ibid., S. 280). Als Beispiel hierfür nennt Sharrock die Darstellung der letzten Messe des Priesters Quixote (S. 247-251).

Anmerkung: Greene schreibt den kirchlichen Titel Quixotes "Monsignor", also am Ende ohne "-e". In dieser Arbeit wird aber, falls nicht der Name "Monsignor Quixote" zitiert wird, die auch in der deutschsprachigen Sekundärliteratur übliche italienische Schreibweise "Monsignore" verwendet.

V.1 Das moderne Spanien

Auch in diesem späten Roman hat Greene landeskundliche Aspekte einfließen lassen, weshalb auch hier ein historischer Abriß zunächst das nötige Hintergrundwissen für das Verständnis des Buches bereitstellen soll. Falls keine anderslautenden Quellenangaben gemacht werden, stütze ich mich in diesem Kapitel auf das Buch von Tamames (1987, S. 200- 273).

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Nach der Absetzung des Königs Alfons XIII. und der Ausrufung der Zweiten Republik am 14. April 1931 wurde am 9. Dezember desselben Jahres eine neue Verfassung verabschiedet, die das System der parlamentarischen Republik begründete. In dieser Verfassung war neben anderen republikanischen Prinzipien (wie Militär- und Bodenreform, Arbeits- und Sozialgesetze, Ausbau des Erziehungswesens) die strikte Trennung von Staat und Kirche verankert, was 1932/33 zur Auflösung des Jesuitenordens, zur standesamtlichen Trauung, zu einem Scheidungsrecht und zum Ende der kirchlichen Lehrtätigkeit an Schulen führte. Dieser harte Kurs gegenüber der Kirche zerstörte den anfänglichen Grundkonsens in der republikanischen Regierung und trug neben wirtschaftlichen Faktoren zu einer Polarisierung und Radikalisierung der Bevölkerung in eine reaktionäre "Rechte" und eine kommunistisch-anarchistische "Linke" bei. Nachdem im Februar 1936 die in der "Volksfront" organisierte radikale Linke aus den Nationalwahlen als Siegerin hervorgegangen war, erhoben sich im Juli desselben Jahres Teile des Militärs unter der Führung des Divisionsgenerals Francisco Franco. Unterstützt wurde diese Rebellion vom "Geldadel" und der Kirche, die diesen Bürgerkrieg zu einem "Kreuzzug" gegen die Ungläubigen hochstilisierte: Die Kirche strebte die Rückgewinnung ihrer geistigen Vorherrschaft und ihrer alten Vorrechte in der Erziehung, im Familienleben und sogar im Finanzwesen an. Sie dachte nicht daran, sich auf die religiöse Welt zurückzuziehen. (Tamames, 1987, S. 216)

Der spanische Schriftsteller und Philosoph Miguel de Unamuno sympathisierte zunächst mit den aufständischen Militärs, schlug sich aber kurz vor seinem Tod Ende 1936 auf die Seite der Republikaner (Bernecker, 1991, S. 208).

Franco wurde auf internationaler Ebene von Hitler-Deutschland und Mussolinis faschistischem Italien militärisch unterstützt, während die Verteidiger der Republik in Stalin einen Verbündeten fanden. Insgesamt forderte dieser grausam geführte Bruderkrieg, der bis April 1939 dauerte, über eine Million Opfer.

Von 1939 bis zu seinem Tod am 20. November 1975 regierte Franco als Caudillo und Generalissimus sein Land autokratisch und autoritär. Jegliche politische Opposition wurde brutal unterdrückt, die Gewerkschaften und andere gesellschaftliche Organisationen kamen unter die Kontrolle des Staates. 1953 wurden der katholischen Kirche in Spanien mittels eines Konkordats mit dem Vatikan ihre alten, vor-

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republikanischen Privilegien zurückgegeben, die Trennung von Staat und Kirche also wieder aufgehoben. In den fünfziger und sechziger Jahren fanden verstärkt Mitglieder des Opus Dei, einer orthodox-katholischen Laienorganisation, Aufnahme in die Regierung. Die radikale Opposition gegen die Franco-Diktatur sammelte sich vor allem in der Kommunistischen Partei Spaniens (PCE), die ihren Guerrillakrieg allerdings 1952 einstellen und sich auf politische Untergrundarbeit beschränken mußte. Der "radikale Ausschluß des Kommunismus in seinen verschiedenen Tendenzen, Formierungen und Manifestierungen" (Tamames, 1987, S. 250) gehörte zu den unverrückbaren Prinzipien der 36 Jahre währenden Herrschaft Francos. Obwohl zu Zeiten der Zweiten Republik auf regionale politische Selbstverwaltung großen Wert gelegt wurde, wurde dem Wunsch der Basken nach größerer Selbständigkeit nur zögerlich nachgegeben. Franco nahm seinerseits sämtliche Konzessionen wieder zurück und trieb die politisch aktiven Basken so in den Untergrund und seit 1969 in den Terrorismus der ETA. Diese Entwicklung gipfelte in der Ermordung des Regierungschefs Admiral Carrero am 20. Dezember 1973. Mit dem Tod Francos 1975 wurde Juan Carlos de Bourbonentsprechend der Vorkehrungen, die der Caudillo für seine Nachfolge getroffen hatte - automatisch König von Spanien. Er berief den Christdemokraten Adolfo Suárez zum neuen Ministerpräsidenten, der alle politischen Gruppierungen (auch die inzwischen

eurokommunistische PCE) legalisierte und so die ersten demokratischen Wahlen am 15. Juni 1977 möglich machte. Im Dezember 1978 wurde eine neue, demokratische Verfassung, die auf einem Grundkonsens aller gesellschaftlich relevanten Kräfte aufbaute, durch einen Volksentscheid in Kraft gesetzt. Der Einfluß der Kirche auf die Politik ging in der jungen Demokratie zurück; Ehebruch wurde nicht länger unter Strafe gestellt, Verhütungsmittel konnten von nun an auf legalem Wege gekauft werden.

Der Roman Monsignor Quixote spielt nach dem Tod Francos. Die dunklen Schatten seiner Herrschaft ragen aber in die Handlungsgegenwart fast jeder Geschichte dieses Buches: Father Quixote hat Probleme mit seinem Bischof, weil dieser ihm die Unterstützung politischer Gefangener während der Franco-Ära nie verziehen hat (S. 27). Die hier offenbar werdende Nähe der katholischen Kirche zum diktatorischen Staat macht sich Sancho bei seinen Sticheleien gegen den Priester und dessen Kirche zunutze (S. 46-47).

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Dem monumentalen Grab des Generalissimus im Vallée de los Caídos widmet Greene sogar ein eigenes Kapitel ("How Monsignor Quixote and Sancho visit a Holy Site"; S. 107-113). Der Geist Francos macht immer noch die Straßen unsicher, wie Sancho feststellt (S. 68); die Polizei mißachtet die neugewonnenen politischen Rechte der spanischen Bürger, vor allem, wenn sie (wie Sancho) bekennende Kommunisten sind (S. 92-99). Die Kirche hat ihren politischen Einfluß offenbar in die Demokratie hinüberretten können, denn an den Schalthebeln der staatlichen Macht sitzen in Monsignor Quixote immer noch Mitglieder des Opus Dei (S. 188).

Schließlich ist von den baskischen Autonomiebestrebungen die Rede: ein General ist in Madrid von der ETA erschossen worden (S. 119-120), und die beiden Hauptfiguren in diesem Roman werden von der Polizei verdächtigt, für diese "mad Basques" zu arbeiten (S. 155).

V.2 Handlung und Kurzanalyse

Graham Greenes Roman Monsignor Quixote (1982) handelt von den abenteuerlichen Reisen des gleichnamigen katholischen Priesters mit seinem kommunistischen Freund Sancho durch Spanien, in deren Verlauf Freundschaft und Liebe ihre weltanschaulichen Gegensätze auflösen.

In der ersten Geschichte "How Father Quixote became a Monsignor" (S. 11-28) werden Zeit und Ort der Handlung sowie die Hauptfigur dieses Romans, Father Quixote, vorgestellt. Der Leser spürt die humorvolle, aber auch gleichzeitig oft tiefsinnige und hintergründige Atmosphäre, die sich wie ein "roter Faden" durch das ganze Buch zieht, jedoch in dieser Arbeit aus Platzgründen (leider) nur sehr eingeschränkt zum Ausdruck gebracht werden kann.

Father Quixote führt mit seiner Haushälterin Teresa in dem Dorf El Toboso, das in der spanischen Landschaft La Mancha liegt, ein sehr zurückgezoges Leben. Sein einziger intellektuell ernstzunehmender Gesprächspartner ist der kommunistische Bürgermeister des Dorfes. Trotz ihrer unterschiedlichen Weltanschauungen respektieren sie einander ("they were tactful with each other"; S. 26). Unbewußt und aus Nächstenliebe hat sich Father Quixote schon des öfteren gegen kirchliche und weltliche Obrigkeiten gestellt, so zum

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Beispiel, als er Geld für politische Gefangene der Franco-Diktatur spendete (S. 26-27). Sein Bischof hat nicht nur wegen dieser Sache keine hohe Meinung von ihm (S. 27-28).

Father Quixote hält sich für einen leibhaftigen Nachfahren von Cervantes' Don Quixote de la Mancha. Folgerichtig nennt er Cervantes einen "Biographen" (S. 119) oder "Historiker" (S. 198). Seinem alten Auto gibt er in Anspielung auf Don Quixotes Pferd den Namen "Rocinante" und betet für das irdische und himmlische Wohl seines Gefährts (S. 19). Bei der Vorstellung, jemand könnte Rocinante auf der Suche nach Ersatzteilen "ausschlachten" ("cannibalized"; S. 31), läuft ihm ein "kalter Schauer" über den Rücken. Auf einer Landstraße begegnet Father Quixote einem italienischen Bischof, der eine Autopanne hat. Der Bischof folgt Father Quixotes Einladung zu Speis und Trank gerne. Er verzehrt dabei Pferdefleisch unter der Annahme, daß es sich hierbei um ein Rindersteak handelt, mit großer Begeisterung ("so tender, so flavoursome"; S. 18) und bringt den Priester um seine gesamten Alkoholvorräte. Trotzdem hat Father Quixote Mitleid mit ihm und seinem mangelnden technischen Geschick, denn es stellt sich schnell heraus, daß ein leerer Benzintank das Gefährt des hohen Kirchenmannes lahmlegt: "But how was he to save the bishop's face?" (S. 21). Nachdem er das Auto des Bischofs betankt hat, lobt der Bischof seine praktischen Fertigkeiten und verspricht ihm "höhere Weihen" (S. 23). Tatsächlich trifft wenige Wochen später ein Brief des unwirschen Bischofs ein, in dem dieser Father Quixote seine Beförderung zum Monsignore und zugleich seine bevorstehende Versetzung mitteilt (S. 29).

In der nächsten Geschichte "How Monsignor Quixote set off on his travels" (S. 29-44) lernt der Leser den inzwischen abgewählten kommunistischen Bürgermeister Enrique Zancas kennen, dessen Nachname unwillkürlich an Cervantes' Sancho Panza erinnert und der von Quixote (und auch in dieser Arbeit) deshalb stets "Sancho" genannt wird.

Auch Greenes Sancho hat einmal ein Priesterseminar besucht (S. 33). Nun aber, zum Kommunisten gewandelt, vergleicht er die seiner Meinung nach unheilvollen Auswirkungen christlicher Literatur auf Monsignor Quixote mit der der Ritterromane auf Cervantes' Don Quixote (S. 34-35; S. 49-50; S. 85). (Don Quixote wurde durch das Lesen von Ritterromanen geistig verwirrt und begab sich auf die Suche nach

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"ritterlichen" Abenteuern.) Später entgegnet ihm der Priester, daß ebenso wie die Absurditäten in den Ritterromanen Ritterlichkeit an sich nicht ad absurdum geführt hätten, auch Kritik an einzelnen christlichen Büchern nicht das Christentum als solches diskreditieren könne (S. 85). Dennoch sind weder Monsignor Quixote noch Sancho weltanschauliche Dogmatiker: so wie Sancho Das Kapital von Karl Marx teilweise langweilig findet, ergeht es dem Monsignore mit dem Vierten und Fünften Buch Mose (S. 34). Auf ihrer gemeinsamen Reise tauschen sie später ihre "Ritterromane" aus: Sancho liest Jones Moral Theology (S. 81-85) und der Priester setzt sich mit Karl Marx' kommunistischem Klassiker Das Kommunistische Manifest auseinander (S. 122-127). Schließlich ist schon allein ihre Freundschaft ein Zeichen ihres undogmatischen Glaubens. So beschließen die beiden, zusammen zu verreisen. Als Urlaubsvertretung schickt der Bischof dem Monsignore seinen jungen doktrinären Sekretär, Father Herrera, der sein Doktorat in einer Arbeit über die Moraltheologie erworben hat. Während Monsignor Quixote in Gott vor allem Liebe sieht (sein "Lieblingsbuch" ist Franz von Sales' The Love of God), betont Father Herrera die Rolle Gottes als die sündigen Menschen disziplinierender und bestrafender Richter (S. 41; S. 73-75).

In "How a certain light was shed upon the Holy Trinity" (S. 45-54) wird der Beginn der Reise der ungleichen Freunde geschildert. Mit "Rocinante" und drei Kisten Wein machen sie sich auf den Weg Richtung Madrid. Ihre Gespräche drehen sich meist um ihre unterschiedlichen Weltbilder und folgen stets demselben Schema: der Kirchenmann oder der Kommunist formulieren eine ziemlich orthodoxe These, die von dem anderen mit einer ebenso lehrbuchhaften Antithese gekontert wird. Es schließt sich eine Aussprache an, in der beide die Unzulänglichkeit ihrer Dogmen erkennen müssen und sich auf eine Synthese einigen. In dieser Geschichte entzündet sich eine solche typische Diskussion an der Frage, welche Weltanschauung die grausamsten Massenmörder hervorgebracht hat. Für Sancho ist dies der Katholizismus mit dem spanischen Generalinquisitor Thomas de Torquemada und dem Diktator Franco, während der Monsignore Stalin und Breschnew für schlimmer hält. Sancho formuliert schließlich die folgende, für beide Seiten akzeptable salomonische Kompromißformel: 'Well, father, we can at least agree with this: that small men [Franco und Breschnew] seem always to succeed the great

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[Torquemada und Stalin], and perhaps the small men are easier to live with.' (S. 47)

Im Anschluß an diese Diskussion erklärt Quixote Sancho die Dreifaltigkeit, indem er Gott den Vater, Gott den Sohn und Gott den Heiligen Geist mit drei Weinflaschen vergleicht. Den Aspekt der "Wesensgleichheit" der "göttlichen Substanz" (Katechismus, 1993, S. 98) sieht er durch den in Herkunft und Alter gleichen Wein symbolisiert, der in allen drei Flaschen enthalten ist (S. 52).

Die folgende Episode "How Sancho in his turn cast new light on an old Faith" (S. 55-78) erhält ihren Namen durch Sanchos Umdeutung des Gleichnisses vom verlorenen Sohn (S. 59-62). Er meint, daß die Evangelisten dieses Gleichnis Christi verfälscht hätten und daß es im Original die ersten antikapitalistischen Regungen der antiken Gesellschaft enthalte. Der verlorene Sohn habe in Wahrheit der bourgeoisen Gesellschaft, der sein Vater angehörte, abgeschworen und sich dem proletarischen Klassenkampf angeschlossen. Monsignore Quixote nimmt diese marxistische Uminterpretation mit Humor auf, gesteht ihr aber insgeheim eine gewisse Plausibilität zu (S. 66). In Madrid besteht Sancho darauf, daß sich sein Freund die roten Socken eines Monsignore kauft. Diese würden einen Schutz gegen die reaktionäre Staatsmacht darstellen, die die Autorität der Kirche immer noch respektiere (S. 68). In dem kirchlichen Bekleidungsgeschäft erregen sie jedoch durch ihre Unbeholfenheit ("'And then, of course, we shall want ... what do you call that sort of bib monsignors wear?'"; S. 70) die Aufmerksamkeit eines erzkonservativen Verkäufers.

In "How Monsignor Quixote and Sancho visit a Holy Site" (S. 79-106) besuchen Quixote und "sein" Sancho zunächst General Francos monumentales Grab nördlich von Madrid.

Auf ihrer Weiterfahrt nach Salamanca werden sie von zwei Polizisten der Guardia Civil aufgegriffen. Wieder macht sie ihr Verhalten in den Augen der Staatsmacht verdächtig: aus Spaß und wegen der Hitze hatte Monsignor Quixote seinem Freund gerade seinen priesterlichen Kragen "geborgt", was allein die Frage nach der wahren Identität der Deliquenten für die Ordnungshüter zu einer nervenaufreibenden Aufgabe macht. Ein Buch Lenins im Handschuhfach steigert das Mißtrauen. Die Beschreibung der beiden schließlich doch wieder abziehenden Polizisten ist exemplarisch für die Art von Humor in diesem Roman:

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The thin one turned and the fat one followed him. In their walk Father Quixote thought they resembled two ducks - one ready for the table and one needing more nourishment. They went round the bend of road out of their sight - perhaps the pond was there. (S. 98)

Das Gespräch der beiden Romanhelden kommt auf das katholische Verbot der Empfängnisverhütung. Der Priester betrachtet

Verhütungsmittel als widernatürlich ("'But it's against the Law of Nature, Sancho.'"; S. 100). Die Menschen sollten entweder enthaltsam leben, oder auf natürliche Wege der Empfängnisverhütung vertrauen. Sancho aber lehnt gerade die Restriktion der menschlichen Triebe durch die Kirche als unnatürlich und unmenschlich ab ("'It's not the way desire works.'"; S. 102).

In der Geschichte "How Monsignor Quixote and Sancho visit another Holy Site" (S. 107-113) erreichen Monsignor Quixote und Sancho die katholische Universitätsstadt Salamanca und besuchen dort das Grab Miguel de Unamunos, des spanischen Schriftstellers und Philosophen.

"How in Salamanca Monsignor Quixote continued his studies" (S. 114-118) ist die unterhaltsamste und witzigste Geschichte in diesem Buch. Ohne Wissen des Monsignore hat Sancho sie beide in einem Bordell in Salamanca untergebracht. Der Kirchenmann freut sich zunächst über die überaus herzliche Gastfreundschaft der Damen des Hauses und die nahezu familiäre Atmosphäre zwischen ihnen und den Gästen. Erst als Sancho ihm erklärt, daß es sich bei dem vom Priester entdeckten aufblasbaren Objekt aus Gummi nicht um einen Kinderluftballon handelt, wird ihm langsam alles klar.

Am nächsten Tag fahren die beiden ungleichen Freunde nach Valladolid. Von einer seltsamen Begegnung dort handelt die Geschichte "How Monsignor Quixote had a curious encounter in Valladolid" (S. 119-135).

In einem Restaurant unterhalten sie sich über Das Kommunistische Manifest von Karl Marx. Trotz positiver Ideen geht Marx nach Meinung des Monsignore von einer aus heutiger Sicht falschen Grundannahme aus, nämlich der, daß das Proletariat in der kapitalistischen Gesellschaft immer stärker ausgebeutet werde und so quasi automatisch immer weiter verelende. Der Humanismus und das Christentum aber hätten diese Verelendung der Massen verhindert und in allgemeinen Wohlstand umgekehrt. Die proletarische Revolution, die die Endstufe des von Marx

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propagierten Klassenkampfes und den Beginn einer kommunistischen Gesellschaft einleiten soll, werde es daher nicht geben (S. 122-126). Der Titel dieser Geschichte bezieht sich auf eine tatsächlich nicht alltägliche Begebenheit: ein Mann, der ihnen nachstellt und in dem Sancho einen Geheimpolizisten zu erkennen glaubt, entpuppt sich am Ende der Verfolgungsjagd auf der Toilette eines Restaurants als Bestattungsunternehmer auf der Suche nach einem Beichtvater. Seine Sünde besteht darin, daß er nach Beerdigungen stets die Messinggriffe von den Särgen abmontiert und wiederverwendet.

Das "seltsame Schauspiel" in "How Monsignor Quixote saw a strange spectacle" (S. 136-141) ist ein etwas obszöner Liebesfilm, den sich die beiden Freunde in einem Kino in Valladolid anschauen. Der Monsignore kann den Film nicht ernstnehmen, und er findet die gestellten Liebesszenen im Gegensatz zu Sancho und den anderen Gästen lächerlich. Seine eigene Reaktion gibt ihm später Anlaß zu der Sorge, daß er nicht in der Lage sei, menschliche Liebe ("human love"; S. 140) und somit auch Liebe zu Gott zu empfinden. Noch Tage später denkt er an dieses Ereignis zurück: Begierde ("desire") oder Schamgefühl wären beim Betrachten des Films menschliche Reaktionen gewesen (S. 181). Seine Emotionslosigkeit, so impliziert er hier, war also unmenschlich. Er bittet Gott daher darum, ihn in Versuchung zu führen: "O God, make me human, let me feel temptation. Save me from my indifference." (S. 141).

Sein Gebet wird erhört. Schon am nächsten Tag kann er einer solchen menschlichen Versuchung (nämlich seiner Barmherzigkeit) nachgeben, von der die Anekdote "How Monsignor Quixote confronted Justice" (S. 142-170) erzählt.

Monsignor Quixote gewährt einem flüchtigen Bankräuber in Rocinantes Kofferraum Zuflucht vor der Polizei. Sein Samariterdienst wird ihm von dem Verbrecher dadurch gedankt, daß er ihn und Sancho mit vorgehaltener Pistole zwingt, ihn in die Stadt León zu bringen. Hier erfährt Monsignor Quixote am Telephon, daß er und Sancho von der Polizei unter dem Verdacht gesucht werden, baskische Separatisten zu unterstützen, und daß sein Bischof und Father Herrera mit der Polizei kollaborieren. Die Freunde entschließen sich daher, in das Trappistenkloster von Osera (Galicien) zu fliehen.

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Nach einer Nacht im Freien findet Sancho den Schlafplatz des Monsignore verlassen vor und trifft statt dessen zwei junge Amerikaner. Sie geben ihm zu verstehen, daß ein Mann auf einer Bahre weggetragen und in Richtung León gefahren wurde.

In "Monsignor Quixote encounters the Bishop" (S. 173-192) löst sich das Rätsel: Monsignor Quixote ist von Father Herrera und einem Arzt, Dr Galván, im Auftrag des Bischofs narkotisiert und nach El Toboso zurückgebracht worden. Hier wird er gegen seinen Willen von Father Herrera unter dem Vorwand festgehalten, er sei verrückt ("'[...] you are not in your right mind.'"; S. 176) und schade der Kirche durch sein Tun. Der Bischof wirft ihm wenig später vor, sich in die Politik eingemischt zu haben, als er mit einem Kommunisten verreiste (S. 185) und hält ihm in einer stark übertreibenden Darstellung die "scandals you have been causing" (S. 190) vor: Trunksucht, den "Kleidertausch" mit Sancho, den Kinobesuch ("pornographic films"; S. 191) und den versteckten Bankräuber.

Der Priester ist verzweifelt: "He felt as though he had been touched by the wing-tip of the worst sin of all, despair." (S. 182). Trost findet er in Father Caussade's Buch Spiritual Letters, in dem zu einem uneingeschränkten Vertrauen in Gott aufgerufen wird (S. 182-183).

Die zweite Reise Monsignor Quixotes und seines inzwischen ebenfalls nach El Toboso zurückgekehrten Freundes Sancho, dargestellt in "Monsignor Quixote's second journey" (S. 193-210), beginnt mit deren Flucht aus El Toboso. Teresa hatte einem Jungen den Auftrag gegeben, Father Herrera in eine längere Beichte zu verwickeln, um ihn so von der Pfarrei fernzuhalten. Der Bericht des Jungen über seine phantasievolle Beichte ist äußerst lesenswert:

And then he asked me if I had sinned against purity and that gave me an idea, so I said, well, I had slept with some girls, and he asked me how many girls and I said, 'Around sixty-five,' and it was then he got angry and he turned me out of the box. (S. 200)

In einem Brief, den Monsignor Quixote in seinem eigenen Arbeitszimmer fand, teilt der Bischof ihm seine Suspension "due to some severe mental disturbance" (S. 207) mit. Der Priester sieht hierin seine Todesstrafe ("sentence of death"; S. 207). Das Ziel der Flucht der beiden Freunde ist wieder das Trappistenkloster von Osera.

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In der Geschichte "How Monsignor Quixote had his last adventure among the Mexicans" (S. 211-232) erfahren die Freunde auf ihrem Weg nach Osera von korrupten Priestern, die ein Marienbild versteigern wollen. Die sechs Meistbietenden dürfen das Marienbild dann in einer Prozession tragen, in deren Verlauf ihr weniger Wohlhabende Geldscheine anstecken. Ihnen allen wird die Vergebung ihrer Sünden versprochen.

Am Ort des Geschehens denkt der Monsignore beim Anblick der versteigerten Maria wütend und traurig zugleich: "Was it for this she saw her son die in agony? To collect money? To make a priest rich?" (S. 227). Sein Versuch, die Marienstatue gewaltsam zu "befreien", schlägt fehl und löst einen Aufruhr zwischen Gegnern und Befürwortern seiner Aktion aus. Der verletzte Monsignore kann von seinem Freund gerade noch in Sicherheit gebracht werden.

In "How Monsignor Quixote rejoined his ancestor" (S. 233-256) wird das traurige Ende des unglücklichen Monsignor Quixote erzählt. Unmittelbar vor dem Kloster von Osera beschießen zwei Polizisten ihn und den Ex-Bürgermeister. Der schwer verletzte Monsignore wird in das Kloster gebracht, wo er - schon im Delirium - abwechselnd für den Father Quixote aus El Toboso und seinen berühmten Vorfahren Don Quixote de la Mancha spricht und anschließend in einer bewegenden Szene seine letzte Messe zelebriert. Unmittelbar vor seinem Tod reicht er seinem treuen Freund Sancho das Abendmahl, wobei die Hostie und der Wein nur in seiner Phantasie existieren.

V.3 Religiöse Motive

Greenes Entschluß, die Einnahmen aus dem Verkauf dieses Buches in Spanien je zur Hälfte dem Trappistenorden im spanischen Osera und den linksgerichteten Rebellen in El Salvador zu spenden (O'Prey, 1988, S. 12), ist bezeichnend für seine ideologische Ungebundenheit und Offenheit, der er auch in diesem Roman Ausdruck verleiht.

V.3.1 Der Glaube

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Wenn du aber etwas kannst, so erbarme dich über uns und hilf uns! Jesus aber sagte zu ihm: Du sagst: wenn du kannst - wer glaubt, kann alles! Sogleich rief der Vater des Kindes: Ich glaube; hilf meinem Unglauben! (Markus 9, 23-24)

Die beiden zentralen Figuren in diesem Roman, Monsignor Quixote und sein Reisegefährte Sancho, zeichnen sich vor allem dadurch aus, daß sie beide Zweifel hegen gegenüber ihrem jeweiligen Weltbild. Diese Zweifel stellen für Paul O'Prey das Hauptthema dieses Buches dar: "The main theme of Monsignor Quixote is the nature of believe and the modern believer's inevitable struggle in a rational world against uncertainty and disbelief [...]" (1988, S. 147). Diese Unsicherheit manifestiert sich in den ersten Anekdoten. Beide müssen erkennen, daß im Namen ihrer Ideologien, die theoretisch beide das Wohl und das Heil der Menschen im Blick haben, schlimme Verbrechen an der Menschheit gerade von denjenigen begangen worden sind, die dem katholischen oder dem kommunistischen Glauben besonders ergeben zu sein schienen. Der Priester hält dem Ex-Bürgermeister Sancho Stalin vor und dieser kontert mit dem spanischen Dominikanermönch und Geralinquisitor Torquemada, der im 15. Jahrhundert Tausende von Menschen als "Ketzer" umbringen ließ. Im Anschluß an diese Diskussion gestehen sich Quixote und Sancho, daß sie manchmal an ihrem Weltbild wegen dieser Widersprüche verzweifeln, wobei den Monsignore seine Glaubenszweifel nicht, wie Scobie in The Heart of the Matter, in ein Gefühl "endgültiger Verzweiflung" und somit in den Bann des Selbstmords führen: [Sancho:] 'I do sometimes despair.'

[Quixote:] 'I know despair too, Sancho. Not final despair, of course.' (S. 48)

Sancho muß wenig später erkennen, daß Karl Marx' "Historischer Materialismus" durch den tatsächlichen Gang der Geschichte falsifiziert worden ist (S. 122-127). Der Monsignore kann ihm glaubhaft machen, daß die Verelendung der Massen, auf der das vom Klassenkampf geprägte Geschichtsbild Marx' fußt, in den über hundert Jahren seit der Veröffentlichung des Kommunistischen Manifests nicht eingetreten ist; vielmehr zeichnet sich die moderne Industriegesellschaft durch Massenwohlstand aus.

Der Priester seinerseits muß sich schließlich in der Frage der Zulässigkeit von Verhütungsmitteln und (allgemeiner) in der Interpretation des Naturgesetzes ("the Law of Nature"; S. 100) Sanchos

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Argumenten geschlagen geben. In der Diskussion vertritt der Monsignore die Ansicht seiner Kirche: Verhütungsmittel töten Menschenleben und verstoßen gegen "the Law of Nature". Im Katechismus der Katholischen Kirche wird dieser Naturgesetzgedanke weiter spezifiziert: jeder "eheliche Akt" neige "von Natur aus" dazu, fruchtbar zu sein. Die Kirche ist daher der Meinung, "daß jeder eheliche Akt von sich aus auf die Erzeugung menschlichen Lebens ausgerichtet bleiben muß" (1993, S. 598). Der "Geschlechtsakt" dürfe vom "Zeugungsakt" nicht getrennt werden (ibid. S. 601). Sancho hält dieser katholischen Lehrmeinung entgegen, daß auch ohne Verhütungsmittel bei jedem Geschlechtsakt Millionen von männlichen Samenzellen abstürben - maximal eine weniger als mit Verhütungsmitteln - und daß gerade die von der Kirche propagierten "natural means" (S. 102) widernatürlich seien: 'Who but moral theologians would call them natural? So many days in each month in which to make love, but first you must put in your thermometer and take the temperature ... It's not the way desire works.' (S. 102)

Innerlich gesteht sich der Priester die Unzulänglichkeit der Lehre seiner Kirche in dieser Frage ein; er bezeichnet die nach außen von ihm selbst vertretenen Argumente als "age-old" (S. 101) und er hält sie für wenig überzeugende Antworten auf die tatsächlichen Probleme der Menschen: "'There are natural means,' he said as he had said a hundred times before, aware only of the extent of his ignorance." (S. 102).

Die beiden zentralen Figuren in diesem Roman haben also ausreichend Gründe, ihrer jeweiligen Doktrin kritisch

gegenüberzustehen. Dabei bewerten sie ihre Glaubenszweifel grundsätzlich verschieden.

Für den Christen Quixote hängen Glaubenszweifel und Glauben unauflöslich miteinander zusammen: "[...] but how is it that when I speak of belief, I become aware always of a shadow, the shadow of disbelief haunting my belief." (S. 197); nicht einmal die Existenz Gottes steht für ihn außer Zweifel (S. 205). Religiöser Glaube ist ohne Unsicherheiten eben diesem Glauben gegenüber für ihn nicht vorstellbar: "Absolute certainty would remove faith as well as doubt." (Sharrock, 1984, S. 272). O'Prey sieht Greene hier in der Tradition des spanischen Gelehrten Miguel de Unamuno, für den Unsicherheit und Verzweiflung die treibende Kraft eines echten Glaubens ("true faith"; 1988, S. 148) gewesen sind und der einmal geschrieben hat: "Faith is in essence no

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more than a matter of will, not one of reason, just as to believe is to want to believe, and that to believe in God is to wish, above all and before all, that there may be a God." (zit. nach: O'Prey, 1988, S. 148). Rational, so die hier von Unamuno vertretene Auffassung, lasse sich der christliche Glaube nicht begreifen. Dies denkt auch Monsignor Quixote. Auf Sanchos Provokation, der christliche Glaube an die Auferstehung Christi sei "'the greatest absurdity of all'" (S. 85) entgegnet er: "'It's an absurd world or we wouldn't be here together.'" (S. 86). Aus dem obigen Zitat geht hervor, daß für Unamuno christlicher Glaube vielmehr eine Frage des persönlichen Willens und des individuellen Wunsches war, an Gott zu glauben. Auch in diesem Punkt läßt Greene seinen Protagonisten die Haltung Unamunos übernehmen: "'I want to believe that it is all true -and that want is the only certain thing I feel.'" (S. 205). Das diesem Kapitel vorangestellte Bibelzitat aus dem Markusevangelium, in dem der Vater eines epileptischen Kindes die ewige Verbindung zwischen Glauben und Unglauben ausdrückt, ist zentral für die in diesem Roman bedeutsame Philosophie Unamunos: "'A faith that does not doubt,' writes Unamuno in The Agony of Christianity, 'is a dead faith.'" (Henry, 1986, S. 18). Die für Quixote grundsätzlich "segensreiche Macht des Zweifels" (Ortlepp, 1982, S. 168) wird besonders in einem Traum deutlich (S. 76-77): er träumt, daß Christus nicht am Kreuz gestorben, sondern von den himmlischen Heerscharen ("the legion of angels") gerettet worden sei. Jeder habe dies auf dem Berg Golgotha sehen können: die römischen Soldaten, die Juden, die ihn an Kreuz schlagen ließen, die Jünger, Maria und auch er, Monsignor Quixote, selbst. Jeder habe mit eigenen Augen sehen können, daß Christus der Sohn Gottes ist. Für den Monsignore würde eine solche, über jeden Zweifel erhabene Sicherheit und Eindeutigkeit gleichzeitig den Verlust seines christlichen Glaubens bedeuten: "There was no ambiguity, no room for doubt and no room for faith at all. The whole world knew with certainty that Christ was the Son of God." (S. 76-77). Er nennt diesen Traum daher einen "terrible dream", und er fühlt sich, als er aus ihm aufwacht, wie in "a kind of Saharan desert without doubt or faith, where everyone is certain that the same belief is true" (S. 77). Er betet, daß Gott ihn und seinen Freund Sancho vor einem solchen Glauben bewahren möge. Der Monsignore versucht, Sancho die essentielle Bedeutung eines Bewußtseins von Ungewißheit und Unsicherheit auch für sein marxistisches Weltbild zu verdeutlichen. Er argumentiert, daß es in einer

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für Sancho vollendeten (d.h. kommunistischen) Welt auch und gerade für ihn als Kommunisten keinen Glauben mehr gebe. Sancho vermag den Gedanken seines Freundes aber nicht zu folgen: 'Oh, Sancho, Sancho, it's an awful thing not to have doubts. Suppose all Marx wrote was proved to be absolute truth and Lenin's works too.' 'I'd be glad, of course.' 'I wonder.' (S. 81)

Doch auch der Kommunist Sancho zweifelt an seinem Weltbild, wobei er diese Unsicherheit aber nicht wie der Priester als förderlich empfindet. Vielmehr nimmt er sie eher resignierend hin: "'Believe dies away like desire for a woman.'" (S. 32) oder er empfindet sie sogar als Qual und fühlt sich durch sie verfolgt, so z.B. wenn er in Salamanca an seinen früheren Professor Unamuno denkt: 'Have I complete belief?' Sancho asked. 'Sometimes I wonder. The ghost of my professor haunts me. I dream I am sitting in his lecture room and he is reading to us from one of his own books. I hear him saying: There is a muffled voice, a voice of uncertainty which whispers in the ears of the believer. Who knows? Without this uncertainty how could we live?' (S. 112)

In der gegensätzlichen Beurteilung von Glaubenszweifeln sieht der Priester einen fundamentalen Unterschied zwischen seiner christlichkatholischen Ideologie und dem Sozialismus seines Freundes: im Christentum würden Glaubenszweifel nicht wie im Kommunismus als Verrat angesehen: "'[...] doubt is not treachery as you Communists seem to think. Doubt is human.'" (S. 205).

Monsignor Quixote stellt aber nicht nur seine Religion ständig in Frage, er zweifelt auch an sich selbst und vor allem an seiner Kompetenz als Christ und Priester. Als er mit Sancho im Kino den etwas schlüpfrigen Film sieht, findet er diesen lächerlich und kann die dort zur Schau gestellten menschlichen Gefühle nicht richtig ernstnehmen. Seine Reaktion gibt ihm später Anlaß zur Sorge: "Am I, he wondered, incapable of feeling human love? For, if I am, then I must also be incapable of feeling love for God." (S. 140), wobei mit "human love" hier nicht mehr die geschlechtliche Liebe aus dem Film gemeint ist, sondern Liebe zu seinen Mitmenschen allgemein, also christliche Nächstenliebe.

Aus katholischer Sicht ist diese Sorge verständlich, denn im Katechismus der Katholischen Kirche heißt es: "Man kann Gott nicht

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anbeten, ohne die Menschen, seine Geschöpfe, zu lieben." (1993, S. 534) und die Liebe zu Gott und zu den Mitmenschen wird als "die erste" der drei "göttlichen Tugenden" verstanden (ibid., 479-483). Jesus stellt in einem "neuen Gebot" eine Verbindung her zwischen der Menschenliebe Gottes und der Liebe der Menschen zueinander. Erst Nächstenliebe mache Menschen zu seinen Jüngern, also zu wahren Christen: Ein neues Gebot gebe ich euch, daß ihr einander lieben sollt, wie ich euch geliebt habe; so werdet auch ihr einander lieb haben. Daran, daß ihr Liebe zueinander habt, wird jeder erkennen, daß ihr meine Jünger seid. (Johannes 13, 34-35)

Vor diesem Hintergrund bittet der Monsignore Gott in einem Gebetoffensichtlich in Anspielung auf das Vaterunser -, ihn in Versuchung zu führen und ihn so wieder menschlich sein zu lassen: "O God, make me human, let me feel temptation. Save me from my indifference." (S. 141).

Das in diesem Roman vor allem durch Monsignor Quixote zum Ausdruck gebrachte Paradoxon, daß Glaubenszweifel und Glaube einander bedingen, thematisiert Greene auch in der Figur Father Leopoldos, der in dem Kloster von Osera, der letzten Station der Reise, lebt. Father Leopoldo ist Trappistenmönch und ein Schüler Descartes'; durch das Studium des cartesianischen Skeptizismus, in der die Erkenntnis "cogito ergo sum" als einzige Gewißheit angesehen wird, fühlte sich Father Leopoldo einst zum Priesteramt berufen (Hoderness, 1993, S. 278-280):

It was Descartes who had led him [Father Leopoldo] out of scepticism into the Church in much the same way as he had led the Queen of Sweden. [...] He wanted to question everything, in the manner of Descartes, searching for an absolute truth, and in the end, like Descartes, he had accepted what seemed to him the nearest thing to truth. (S. 235-236)

'What brought you here [into the monastery]?' [Father Leopoldo:]'I suppose Descartes brought me to the point where he brought himself - to faith. Fact or fiction - in the end you can't distinguish between them - you have just to choose.' (S. 238)

Henry (1985, S. 71-74) meint, daß Greene die Philosophie Descartes' hier falsch widergebe, um das aus Unamunos Werk zitierte Leitmotiv dieses Romans ("Without this uncertainty how could we live?"; S. 112) zu erhalten: Descartes habe nur gezweifelt, um den Zweifel zu besiegen; sein Ziel sei es stets gewesen, Skeptizismus und Pyrrhonismus durch logische Überlegungen und durch die Leistung eines rational arbeitenden

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Verstandes zu überwinden. (Pyrrhon war ein griechischer Philosoph, der in Athen zur Zeit Alexander des Großen die Schule der Skeptiker gründete und alle Erkenntnis in Abrede stellte.) Unamuno und Monsignor Quixote halten dagegen Fragen wie die nach der Existenz Gottes für vernunftmäßig nicht beantwortbar (s.o.). In Anspielung auf Quixotes Beurteilung religiöser Gewißheit als "Saharan desert" (S. 77) meint Henry: "Descartes has triumphed over his doubt, and certitude is not a desert for him but an oasis." (ibid., S. 72). Descartes' Zweifel seien daher eher methodischer Art gewesen, um zu einer absoluten Gewißheit über seine eigene Existenz (Cogito), die Existenz Gottes (perfectum) und die Existenz der Welt und des Universums zu gelangen. Und genau dieses Ziel verfolgen die maßgeblichen Charaktere in Monsignor Quixote nicht: "Descartes's methodical doubt and his arrival at certitude have little in common with the concept of perpetual doubt and the absence of certitude in Greene's novel." (ibid.). Es sei, so Henry weiter, außerdem unredlich von Greene, Descartes mit Ungewißheiten über "fact or fiction" in Zusammenhang zu bringen. Descartes habe (im Gegensatz zu Greenes Protagonisten) stets sehr klar zwischen Fiktion und Wirklichkeit unterschieden, so daß es für ihn auch kein "nearest thing to truth" gegeben habe wie für Father Leopoldo.

Analog zu den frommen Frauen in The Power and the Glory und zu Louise in The Heart of the Matter treten auch in Monsignor Quixote ihrem Glauben gegenüber unkritische Charaktere auf. Es handelt sich hier vor allem um Monsignor Quixotes Bischof und seine Urlaubsvertretung, Father Herrera (O'Prey, 1988, 149-150). Der Bischof ist ein Anhänger des verstorbenen Diktators Franco, den er immer noch respektvoll "Generalissimo" nennt (S. 13; S. 187). Er nimmt seinem Priester Quixote nach Jahren noch übel, daß er seine Osterkollekte für die Gefangenenhilfsorganisation In Vinculis gespendet hat (S. 26-27; S. 184), und er mißbilligt seine Freundschaft mit dem Kommunisten Sancho (S. 184-185; "Communist companion", S. 190). Im Hinblick auf religiöse Motive der Vertreter eines bigotten Glaubens ist Father Herrera sicherlich beachtenswerter als der Bischof, der mit seinen Vorurteilen behaftet ist und Kraft seines Amtes nicht mit sich diskutieren läßt. Father Herreras religiöse Vorstellungen werden im Kontrast zu denen Quixotes im übernächsten Kapitel V.3.3 detailliert dargestelllt. Hier sei nur soviel gesagt, daß Greene auch in Monsignor Quixote die blindgläubigen Charaktere in einem schlechten Licht

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erscheinen läßt. Dem Bischof wirft er mangelnde Toleranz gegenüber Andersdenkenden und eine zu große Toleranz gegenüber den Verbrechen Francos vor. Über die Verbohrtheit der von Father Herrera personifizierten katholischen Morallehre macht Greene sich sogar lustig, zum Beispiel, als er Sancho über seine Erfahrungen mit der akribisch reglementierten kirchlichen Sexualmoral erzählen läßt (S. 81-85).

Die in diesem Roman zum Ausdruck gebrachte Glaubensphilosophie war sicherlich auch ein Grund dafür, warum Greene Cervantes' Ritterroman Don Quixote als Vorlage benutzt hat. Unamuno, der sich wie kaum ein anderer mit Cervantes' Klassiker auseinandergesetzt hat (Durán, 1984, S. 223), schreibt nämlich über Don Quixote und seinen Knappen Sancho Panza: "Our Lord Don Quixote is the prototype of the vitalist whose faith is founded on uncertainty, and Sancho is the prototype of the rationalist who doubts his own reason." (1972, S. 133). Diese Charakterisierung paßt, wie dieses Kapitel (hoffentlich) gezeigt hat, auch zu Greenes gleichnamigen Protagonisten und gibt die zentrale Thematik dieses Romans wider.

Greenes Roman unterscheidet sich aber in einem entscheidenden Punkt von Cervantes' Werk: Don Quixote widerruft auf dem Sterbebett seine Ritterromane und seinen (wenn auch irrgeleiteten) Glauben: 'Now all profane histories of knight errantry are odious to me. I know my folly now, and the peril I have incurred from the reading of them. Now, by God's mercy, I have learnt from my own bitter experience and I abominate them.' (Cervantes, 1950, S. 936)

Monsignor Quixote hingegen zelebriert noch kurz vor seinem Tod eine Messe, in der er seinem besten Freund das Abendmahl reicht. Sein Glauben, so hat man als Leser das Gefühl, war nie stärker als am Ende seines Lebens.

V.3.2 Ideologische Konvergenz

Der Priester beurteilt seine und Sanchos Glaubenszweifel nicht nur deshalb positiv, weil er sie für einen wahren Glauben für unverzichtbar hält, sondern auch, weil durch sie Sancho und er die Möglichkeit haben, menschlich und ideologisch zueinander zu finden: "It's odd, he thought, [...], how sharing a sense of doubt can bring men together perhaps even more than sharing a faith." (S. 59).

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Unkritischer Glaube, so hat er vor seiner Abreise aus El Toboso in seiner Beziehung zu Father Herrera bemerkt, trennt Menschen selbst dann, wenn sie demselben ideologischen "Lager" angehören: "It was an odd thing, but he knew that he could never communicate with Father Herrera on anything which touched the religion they were supposed to share." (S. 73). Dagegen hält er eine tiefe Freundschaft und eine ideologische Versöhnung zwischen sich und dem ebenfalls undogmatischen Sancho für denkbar und wünschenswert: [...], and he indulged himself in a waking dream of how their journey would go on and on - the dream of a deepening friendship and a profounder understanding, of a reconciliation even between their disparate faiths. (S. 66)

Dieser Wunsch des Priesters nach einem menschlichen und ideologischen Ausgleich mit Sancho geht im Verlauf des Romans tatsächlich in Erfüllung. Mit dem Begriff "ideologischer Ausgleich" ist hier einerseits das Verständnis für die Weltanschauung des anderen gemeint, andererseits aber auch eine wechselseitige ideologische Beeinflussung. Vor allem der zweite Aspekt soll im folgenden thematisiert werden.

Der Priester läßt nicht nur körperlich, sondern auch mental das unschuldige und unpolitische Leben des katholischen Landgeistlichen hinter sich, und er erkennt die Notwendigkeit des von Sancho propagierten aktiven (politischen) Handelns (O'Prey, 1988, S. 146). Er, der dreißig Jahre lang von der Außenwelt mehr oder weniger abgeschnitten lebte und mit diesem Leben glücklich und zufrieden war, erkennt nun, daß Neutralität ein Übel sein kann: "'Pontius Pilate was an evil man. The world has almost canonized him because he was a neutral, but one cannot be neutral when it comes to choosing between good and evil.'" (S. 72). Seinem neuen Bewußtsein folgend versucht er, die blasphemische Marienprozession gewaltsam aufzulösen (S. 224-231) und nennt Sancho während dieser Aktion kämpferisch "companero" (S. 224). Im Hinblick auf eine menschliche und ideologische Annäherung der beiden Charaktere ist bemerkenswert, daß Sancho seinem Freund in diesem Abenteuer beisteht, obwohl, wie der Monsignore erkennt, es sich hier um eine rein kirchliche Angelegenheit handelt: [Quixote:] 'It is the honour of the Church which is concerned, so there is no reason for you ...'

[Sancho:] 'Father, we have travelled the roads long enough together not to be parted now.' (S. 224)

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O'Prey meint, daß die weltanschauliche Gegensätzlichkeit zwischen den beiden Protagonisten am Ende des Romans nicht mehr existiere; er sieht dies vor allem in der letzten Messe Quixotes vor seinem Tode symbolisiert: "As Monsignor Quixote approaches death and in his delirium celebrates Mass, he shows that his dream of understanding and reconciling the two faiths has been achieved." (1988, S. 147). Indem er Sancho das Abendmahl reiche, so O'Prey weiter, bringe der Monsignore seinen Freund zu Gott zurück. Diese Absicht habe er schon vorher bekundet, als er, bereits nicht mehr bei vollem Bewußtsein, in Anlehnung an Cervantes sagte: "'I don't offer you a governorship, Sancho. I offer you a kingdom.'" (S. 246). Mit diesem "Königreich" meint er das Reich Gottes (O'Prey, 1988, S. 147). Der Atheist Sancho seinerseits nimmt die Kommunion nicht gleichgültig oder gar widerstrebend hin, sondern er empfängt sie aus einem Gefühl tiefer Zuneigung zu seinem Freund: "Anything which will give him peace, he thought, anything at all." (S. 250). Diese Feier des heiligen Abendmahls, so Desmond (1990, S. 74-75), besiegele das Band der Liebe ("seals the bond of love") zwischen den beiden Freunden und markiere das Ende ihrer ideologischen Divergenzen ("[...] love is shown to be greater than ideological differences."; ibid., S. 78).

Der für Sancho außergewöhnliche Charakter seiner freundschaftlichen Liebe zu Quixote geht aus seinen Gedanken am Schluß des Buches hervor:

[...]; an idea quite strange to him had lodged in his brain. Why is it that the hate of man - even of a man like Franco - dies with his death, and yet love, the love which he had begun to feel for Father Quixote, seemed now to live and grow in spite of the final separation and the final silence - for how long, he wondered with a kind of fear, was it possible for that love of his to continue? And to what end? (S. 256)

Die Liebe, die Sancho hier empfindet, ist die allumfassende christliche Liebe, die sein toter Freund stets als die Grundlage seines Glaubens an Gott betrachtet hat (s. V.3.4) und die, so erkennt Sancho hier, über den Tod hinausreicht. Holderness fragt sich, ob diese "idea quite strange" sogar möglicherweise auf die Gegenwart Gottes in Sancho hindeute, ob also Sancho durch die Hände Monsignor Quixotes den christlichen Glauben empfangen habe (1993, S. 265).

Henry faßt den Gegenstand dieses Kapitels treffend so zusammen:

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This convergence of the marxist and the monsignor is only possible because of doubt. It is because they doubt that they are able to transcend both doctrine and dogma and open a door to a neutral space where understanding and friendship are possible. (1986, S. 14)

V.3.3 Das Mysterium des Glaubens

Das Mysterium des christlichen Glaubens steht im Vordergrund des Romans. Dies sind religiöse Glaubenswahrheiten, die verstandesmäßig nicht faßbar sind und die die Gläubigen somit oft in Zweifel und Konflikte bringen, die für Monsignor Quixote und Sancho bereits in Kapitel V.3.1 ausführlich behandelt wurden. Der Bischof von Moputo erwähnt gegenüber Quixote die "Hochzeit in Kana", bei der Jesus sein erstes Wunder vollbrachte und Wasser in Wein verwandelte (S. 14). Sancho hält Gott, die Dreieinigkeit und die Unbefleckte Empfängnis für Unsinn ("nonsense"; S. 32) oder zumindest für "incompatible ideas" (S. 51). Der Priester Quixote versucht, ihm das Geheimnis der heiligen Dreifaltigkeit und die Bedeutung des Heiligen Geistes plastisch anhand dreier Weinflaschen zu erklären. Die zentrale Aussage des Dreifaltigkeitsdogmas, daß Gott der Vater, Gott der Sohn und Gott der Heilige Geist "von einer Substanz, auch einer Natur" (Katechismus, 1993, S. 96) seien, also ein und derselbe Gott in drei Personen existiert (ibid., S. 98-99), stellt er allegorisch durch den von seiner Substanz her gleichen, auf die drei Flaschen verteilten Wein dar: "'The wine they contained was of the same substance and it was born at the same time. [...] Same substance. Same birth. They're inseparable. Whoever partakes of one partakes of all three.'" (S. 52). Als Sancho wieder einmal den christlichen Glauben mit dem idealistischen und wirklichkeitsfremden Irrglauben Don Quixotes an die Ritterlichkeit vergleicht, entgegnet ihm sein Freund selten aggressiv: "'Oh, I know what you think. You think my God is an illusion like the windmills. But He exists, I tell you, I don't just believe in Him. I touch Him.'" (S. 161). Desmond (1990, S. 71-72) erkennt hier ein Leitmotiv Greenescher Romane: der feste Glaube des christlichen Protagonisten an das Geheimnis der Inkarnation, also der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus und, daraus abgeleitet, der Glaube an die Gottähnlichkeit des Menschen, der vollendet worden ist durch die Auferstehung Christi.

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Quixotes Überzeugung, daß der Mensch ein Abbild Gottes ist, erklärt das seine Persönlichkeit und sein Handeln dominierende allumfassende Motiv der Liebe, in die er sogar sein Auto "Rocinante" mit einbezieht. Desmond sieht hier ein für Greenes Romane typisches Paradoxon: Glaubenszweifel (s. V.3.1) garantieren den Protagonisten einen festen Glauben an den Kern der christlichen Lehre: While Quixote lives in the typical Greenean paradox in which doubt guarantees mystery, he does not doubt the essence of Christianity, the Incarnation and Resurrection of Christ, which for him is the true reality. (1990, S. 72)

In diesem Sinne sagt Quixote einerseits zu Sancho: "'I am riddled by doubts. I am sure of nothing, not even of the existence of God.'" (S. 205), während er andererseits Sanchos Kritik an seiner christlichen Lektüre glaubensfest zurückweist:

'Whatever absurdities you can dig out of my books I still have faith ...' [Sancho:] 'In what?'

'In a historic fact. That Christ died on the Cross and rose again.' (S. 85)

Im Zusammenhang mit Quixotes Glauben an die Menschwerdung Gottes ist hier auch Father Leopoldos Interpretation der Transsubstantiation in der Eucharistiefeier des delirierenden Monsignor Quixote bemerkenswert. Er glaubt, daß Sancho tatsächlich durch die Hände Quixotes die Heilige Kommunion empfangen habe, obwohl dem Priester weder Brot noch Wein zur Verfügung standen. Denn wer das Mysterium des Glaubens und somit auch das Geheimnis der Verwandlung des Brots in den Leib und des Weins in das Blut Christi angenommen habe, könne die Konsekration von Luft nicht wirklich ausschließen: "'Do you think it's more difficult to turn empty air into wine than wine into blood? Can our limited senses decide a thing like that? We are faced by an infinite mystery.'" (S. 254). Holderness beschreibt Father Leopoldos Meinung so: "[...] the presence of God either is or is not a substantial reality, in no way dependent on accidental contingencies such as precise adherence to liturgical formulae and ritual practices." (1993, S. 264-265).

V.3.4 Die Liebe Gottes und die Liebe der Menschen

In diesem Roman vertritt Monsignor Quixote die Meinung, daß sich das Vertrauen auf die Liebe und Güte Gottes und der Glaube an die Hölle widersprechen. Unterstützung erfährt diese Auffassung paradoxerweise durch Quixotes konformistischen Widerpart Father Herrera, der die Bedeutung der Barmherzigkeit Gottes seiner Rolle als Richter der Menschen unterordnet und der die katholische Lehre von der Existenz und der Bedeutung der Hölle von diesem Bild Gottes ausgehend mühelos vertreten kann. Es liegt daher nahe, die Vorstellungen der beiden Kirchenmänner von Gott und von der Hölle im folgenden kontrastiv im Detail zu analysieren.

Während Monsignor Quixote die Liebe Gottes als Ausgangspunkt seines Denkens und Handelns als katholischer Priester und als Christ versteht, hebt Father Herrera, der seine Doktorarbeit über die katholische Morallehre geschrieben hat, die Rolle Gottes als ein die irdischen Sünder bestrafender Richter hervor (S. 40-41), oder, wie O'Prey schreibt, als "judge and gaoler of his creatures" (1988, S. 149). Während Father Herrera Jones Moral Theology favourisiert, läßt sich Quixote von dem Buch The Love of God des heiligen Franz von Sales leiten (S. 40-41; S. 91).

Monsignor Quixote bevorzugt das Johannesevangelium, wohingegen Father Herrera dem Evangelium nach Matthäus den Vorzug gibt. Diese Präferenzen korrespondieren mit der oben schon angesprochenen unterschiedlichen Auffassung von Gott und der Gehenna: im Matthäusevangelium findet die "Hölle", der ewige Aufenthaltsort der Toten nach ihrer Verdammung durch Gott, fünfzehnmal Erwähnung, im Johannesevangelium nicht einmal, wie der Monsignore akribisch nachgezählt hat. Er nennt das Matthäusevangelium daher "the Gospel of fear" (S. 74) und kann sich im Gegensatz zu Father Herrera nicht vorstellen, daß ein solcher, auf Angst (vor der ewigen Verdammung) beruhender christlicher Glaube Gottes Zustimmung fände. Quixote vergleicht Gott in diesem Zusammenhang mit "a loving parent" (S. 74), was stark an The Heart of the Matter und Scobies Vergleich mit einer ihr Kind liebenden Mutter erinnert (S. 187), während Father Herrera die disziplinierende Wirkung des Matthäusevangeliums gutheißt: "'A child has to be educated through discipline. And we are all children, monsignor.'" (S. 74).

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Der Monsignore hat im Gegensatz zu seinem zu keiner Kritik an der Kirche fähigen Amtsbruder schon Schwierigkeiten, die bloße Existenz der Hölle zu bejahen und der Lehre seiner Kirche, "daß es eine Hölle gibt und daß sie ewig dauert" (Katechismus, 1993, S. 295), zu folgen. Vor Sancho fragt er sich: "'The idea of Hell has sometimes disturbed my sleeplessness. [...] I am asking myself whether it is possible ... how can a merciful and loving God ...?'" (S. 58), und gegenüber Father Herrera ("'But surely, monsignor, you are not questioning the existence of Hell?'"; S. 75) gesteht er, daß er nur aus Gehorsam, nicht aber mit dem Herzen an die Existenz der Hölle glaubt. Für Quixote verträgt sich seine Vorstellung von einem seine Geschöpfe liebenden Gott nicht mit dem Glauben an die Hölle. Vielmehr aber veranlaßt sie ihn, Gott in seiner Barmherzigkeit zu vertrauen und sich ihm vollständig hinzugeben. Er besitzt also genau das bedingungslose Gottvertrauen, welches Scobie in The Heart of the Matter fehlte und welches ihn in den Selbstmord trieb. Dieses Vertrauen wird immer dann besonders offensichtlich, wenn Quixote einsam und der Verzweiflung nahe ist, so zum Beispiel nach seiner gewaltsamen Rückführung nach El Toboso. Allein in seinem Schlafzimmer eingesperrt und von seinem Bischof und Father Herrera offiziell für verrückt erklärt, findet er Trost in den Spiritual Letters des Jesuitenpaters Caussade: 'I do not wish to know what He does not wish to show me and I wish to proceed in the midst of whatever darkness He may plunge me into. It is His business to know the state of my progress, mine to occupy myself with Him alone. He will take care of all the rest; I leave it to Him.'

'I leave it to Him,' Father Quixote repeated aloud [...]. (S. 182)

Dieses Zitat beantwortet die Frage Sanchos, die auch den Monsignor zunächst ratlos machte: warum hat Christus - "in His infinite wisdom"die Menschen ausgerechnet mit Schafen verglichen (S. 55-57)? Diese göttliche Metapher drückt aus, so wird in Father Caussades geistlichen Briefen deutlich, daß sich die Menschen in ihrem Glaubensgehorsam wie Schafe von Gott, dem Hirten, blind leiten lassen sollen und dadurch in ihrer Gottebenbildlichkeit bestärkt werden. "The novel itself tells us, then, that Christ chose the metaphor of the sheep for his followers not only because faith, hope and trust are blind but because blind obedience constitutes an imitatio dei." (Henry, 1986, S. 16). Analog zu seinem Vertrauen in die unendliche Kraft der Liebe Gottes kennt auch Quixotes Liebe zu seiner Umwelt keine Grenzen: er hat Mitleid mit der Hilflosigkeit des Bischofs von Motopo, da dieser nicht in

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der Lage ist, auf die Tanknadel seines Mercedes zu achten, er liebt sein Auto "Rocinante" so sehr, daß er für ihr irdisches und himmlisches Wohl betet (S. 19-20) und höchstens 40 Stundenkilometer schnell fährt, er liebt sogar den Gangster, den er in seinem Auto vor der Polizei versteckt und für dessen Seelenheil er dann besonders intensiv betet, als dieser ihm seine Schuhe gestohlen hat und ihn und Sancho mit einer Pistole bedroht (S. 150-151). Von seiner freundschaftlichen Liebe zu Sancho war bereits in den vorangegangenen Kapiteln die Rede. Seinem hartherzigen Bischof gegenüber drückt er sein Verständnis von Liebe und Barmherzigkeit zusammenfassend so aus: "'Charity like love should be blind.'" (S. 184).

V.3.5 Parallelen zu The Power and the Glory

Die weltanschauliche Thematik dieses Buches hat eine große Ähnlichkeit mit der in The Power and the Glory: auch in Monsignor Quixote treffen die antagonistischen Lehren des Christentums und des Kommunismus aufeinander (Sharrock, 1984, S. 270). Greene fördert diese Analogie durch gezielte Anspielungen; so läßt er z.B. den angetrunkenen Monsignor Quixote sagen: "'In your company I fear if I'm not careful I shall become what I've heard called a whisky priest.'" (S. 90). Im Unterschied zu dem früheren Roman mit der tödlich endenden Verfolgung des "whisky priest" durch den sozialistischen Polizeileutnant sind die weltanschaulichen Widersacher in Monsignor Quixote hingegen die besten Freunde, die voreinander ihre Glaubenszweifel offen eingestehen und sich gegen gemeinsame Feinde, die Staatsmacht (verkörpert durch die Guardia Civil) und die Kirche (verkörpert durch den Bischof Quixotes und Father Herrera), verteidigen müssen. Der Vertreter des Kommunismus in Monsignor Quixote, Sancho, ist frei vom Dogmatismus und Fanatismus des Polizeileutnants; Semmelroth sieht in ihm gar einen Demokraten und Humanisten (1984, S. 301). Ihre ideologischen Differenzen bestimmen aber nichtsdestoweniger die Dialoge während ihrer Reise und setzen somit die in The Power and the Glory begonnene thematische Struktur fort (O'Prey, 1988, S. 146). Desmond sieht in den Dialogen zwischen Quixote und Sancho sogar buchstäblich die Fortsetzung der Gespräche zwischen dem "whisky priest" und dem Polizeileutnant (1990, S. 62-63). Trotz menschlicher

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Annäherung bleiben sich die beiden Protagonisten in The Power and the Glory ideologisch fern. Erst durch die Freundschaft Quixotes und Sanchos in Monsignor Quixote steht fast fünfzig Jahre später einer profunden Auseinandersetzung mit den weltanschaulichen Differenzen und Gemeinsamkeiten zwischen Christentum und Marxismus-Leninismus nichts mehr im Wege. Holderness erkennt sogar die Intention Greenes, durch Monsignor Quixote sein literarisches Lebenswerk mit einer Versöhnung genau der konträren Ideologien krönen zu wollen, die in seinen Büchern in einem oft blutigen Konflikt zueinander gestanden haben:

Within this overtly dialogic medium Greene is considered to have secured a belated truce between the opposed ideologies of Catholicism and Communism, a creative rapprochement between spiritual loyality and political commitment, religious faith and social obligation. (Holderness, 1993, S. 265)

Was aber wird über diesen ideologischen "Waffenstillstand" in Monsignor Quixote ausgesagt? Holderness meint hierzu weiter: In the generally accepted critical consensus, the novel demarcates a neutral territory of non-sectarian, undogmatic human solidarity, in which Catholic and Communist, having surrendered their doctrinal loyalties and ideological certainties, meet on a common ground of love and hope. (ibid., S. 268)

Kommunismus und Katholizismus, verkörpert durch die beiden Protagonisten Quixote und Sancho, verschmelzen also in Monsignor Quixote zu einer sich durch fehlenden Dogmatismus auszeichnenden zwischenmenschlichen Solidarität, deren Basis Liebe und Hoffnung sind.

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VI. Abschließende kritische Betrachtung der religiösen Motive in Greenes Romanen

In diesem Kapitel soll eine Auswahl kritischer Wertungen der religiösen Motive in Graham Greenes Romanen aus der Sekundärliteratur vorgestellt werden, wobei der Schwerpunkt auf den Motiven liegt, die in The Power and the Glory, The Heart of the Matter und Monsignor Quixote eine Rolle spielen. Diese Kritiken sollen einander gegenübergestellt und auf ihre Berechtigung hin untersucht werden. Die Greene weniger wohlgesonnenen Kritiker der Religiosität in seinen Romanen sind allgemein in zwei Lager gespalten. Die einen sehen in seiner Darstellung religiöser Themen Elemente von Häresie und Irrglauben. Von der anderen Seite wird ihm zum Vorwurf gemacht, einen orthodox-katholischen Glauben zu vertreten und in seinen Romanen gegenüber anderen Konfessionen und ausschließlich profanen Weltanschauungen eine intolerante Haltung einzunehmen.

Kunkel (1973, S. 134-135) sieht ketzerische Elemente paradoxerweise in Greenes Bevorzugung katholischer Romanfiguren vor den nichtkatholischen, wobei er sich vor allem auf Brighton Rock und The Power and the Glory bezieht. Trotz ihrer Tugenden schließe Greene nämlich Ida (Brighton Rock), der er religiöses Desinteresse vorwirft, und den Polizeileutnant (The Power and the Glory), der die Existenz Gottes verneint, vom Empfang der göttlichen Gnade aus. Kunkel sieht "the Lieutenant's compassion" (S. 134) als die oberste Tugend des Polizeioffiziers an. Ferner muß man ihm wohl auch seine Tapferkeit und seinen Gerechtigkeitssinn zugute halten, zwei Kardinaltugenden im Sinne der katholischen Glaubenslehre.

Großzügig billige Greene hingegen seinen katholischen Charakteren die Zuwendung Gottes zu:

Greene is generous in making grace available in abundance to all the Catholic characters, even demonical Pinkie [Brighton Rock], but he is stingy where certain non-Catholic characters are concerned. (Kunkel, 1973, S. 134)

Statt Pinkie könnte man sicherlich auch Scobie (The Heart of the Matter) als Beispiel für eine katholische Romanfigur anführen, der im Sinne Kunkels von Greene ungerechtfertigterweise göttliche Gnade zuerkannt wird: Scobie hat, wie vor allem im Kapitel IV.3.1 bereits beschrieben, viele und vor allem auch schwere Sünden auf sich geladen,

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unter ihnen Ehebruch (Verstoß gegen das sechste Gebot), Verzweiflung (Verstoß gegen das erste Gebot) und Selbstmord (Verstoß gegen das fünfte Gebot). Trotz dieser Todsünden läßt Greene in der letzten Szene des Buches Father Rank Scobies Erlösung durch Gott andeuten: "'And do you think God's likely to be more bitter than a woman?'" (S. 272). In diesem Konflikt zwischen den Charakteren, denen Gott in Greenes Romanen trotz ihrer Tugenden kein Wohlwollen entgegenbringt, und denjenigen, die trotz (oder gerade wegen?; s.u.) ihrer schweren Sündenlast mit Gottes Sympathie rechnen können, liegt für Kunkel das ketzerische Element in Greenes Werk:

But this central contrast [...] has heretical implications: for the orthodox Catholic all virtues spring from grace. Ida's justice and the Lieutenant's compassion are no exception. To believe, as Greene obviously does, that some characters are forever outside the pale of grace, and incapable of religious belief and experience, is to cast a gratuitous slur on God's mercy [...]. (Kunkel, 1973, S. 134)

Kunkels Kritik an Greenes Interpretation der göttlichen Gnade hält einer sorgfältigen Prüfung und einem Vergleich mit anderen Analysen jedoch nicht stand.

Gerade sein "Kronzeuge", der Polizeileutnant in The Power and the Glory, läßt ihn und seine Argumente im Stich. Denn bei ihrer letzten Begegnung sagt der "whisky priest", der es als Inbegriff von Barmherzigkeit und Liebe wissen muß, zum Leutnant mit Blick auf das Jenseits: "You're a good man. You've got nothing to be afraid of." (S. 206). Das hört sich nicht gerade nach der ewigen Verdammung und unendlichen Ferne Gottes an, die Kunkel für den Polizeileutnant sieht und auf der seine Kritik fußt. In gleicher Weise glaubt auch Charvát (1973, S. 36-37) an die verzeihende Güte und Hilfe Gottes auch für den Leutnant: "Auf den letzten Seiten drückt der Autor die Möglichkeit aus, dass der Leutnant später einmal der Gnade teilhaftig werden kann. Er hat ständig alle Erleichterungen.", und Göller (1965, S. 249) vergleicht den Offizier mit dem "gesetzesstrengen Saulus" und sieht ihn sogar "schon auf dem Wege nach Damaskus", also auf dem Wege zu Gott. Unabhängig von der Frage, ob Greene wirklich einigen seiner Charaktere eher einen Platz im Reich Gottes zugesteht als anderen, kann die Konfession auf jeden Fall nicht das entscheidende Kriterium für diese Auswahl sein. Louise (The Heart of the Matter) und die frommen Frauen in The Power and the Glory zum Beispiel stellt Greene in ihrem Glauben sehr negativ dar, obwohl ihre Bindung an die katholische Dogmatik enger ist als die der Protagonisten in diesen Romanen. Letzteren aber

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gelten Greenes Sympathien; er sieht den "whisky priest" und Scobie näher bei Gott als diese orthodoxen Romanfiguren. Endgültig widerlegt wird Kunkels kritische Analyse durch Greenes späten Roman Monsignor Quixote, wobei Kunkel sich hier nichts vorwerfen lassen muß, da dieses Buch erst neun Jahre nach dem Erscheinen seiner Kritik veröffentlicht worden ist. Obwohl Sancho in den Gesprächen mit seinem katholischen Freund Quixote beginnt, die von letzterem propagierte "segensreiche Macht des Zweifels" (Ortlepp, 1982, S. 168) auch für seine kommunistische Ideologie zu akzeptieren, sagt er sich doch bis zum Schluß nicht von seinen atheistischen Wertvorstellungen los und bleibt daher im Sinne Kunkels ein "non-Catholic character". Spätestens als er von dem sterbenden Quixote den Leib Christi empfängt, wird deutlich, daß Greene nicht von vornherein bestimmte Charaktere, katholisch oder nicht-katholisch, von der Gemeinschaft mit Gott ausschließt, was in der Tat einen schweren Verstoß gegen die katholische Glaubenslehre, also Ketzerei, bedeutet hätte.

Einen weiteren Anlaß zur kritischen Auseinandersetzung liefert das in Greenes Romanen dargestellte Verhältnis zwischen Sünde und Tugend, in dem Kritiker mit dem katholischen Glaubensverständnis unvereinbare Aspekte erkennen.

Alexander Boyle (zit. nach: Kunkel, 1967, S. 58) wirft Greene "umgekehrtes Pharisäertum" ("inverted Phariseeism") vor: Greenes Sympathien erstreckten sich immer nur auf die Sünder in seinen Romanen. Diejenigen aber, die selten den Pfad der christlichen Tugend verlassen hätten ("those whose feet have rarely wandered from the path traced out before them at their First Communion") strafe er mit Desinteresse und Verachtung. Sewell, die Boyle in seiner Kritik an Greene folgt, nennt die fromme Frau in dem Gefängnis (The Power and the Glory) und Aunt Helen (The Living Room) als Beispiele für solche von Greene verkannten tugendhaften Charaktere (zit. nach: Kunkel, 1967, S. 58). Louise (The Heart of the Matter) und Father Herrera (Monsignor Quixote) lassen sich hier hinzufügen. Kunkel (1967, S. 57-58) weist die Kritik Boyles zurück: Greene bevorzuge nicht deshalb die Charaktere, die sich offensichtlich versündigt haben, vor den "tugendhaften", weil er Sündhaftigkeit glorifizieren und Tugendhaftigkeit diskreditieren wolle. Auch diejenigen, die Boyle noch auf dem Pfad der christlichen Tugend wähnt, seien von

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diesem in Wirklichkeit bereits abgewichen, nur daß ihre Sünden von anderer Natur seien als die der ganz offenkundig mit einer schweren Sündenlast Beladenen (z.B. der "whisky priest" oder Scobie). Die frommen Frauen in The Power and the Glory beschreibt Kunkel als selbstgerecht, hartherzig und scheinheilig: "[...], he [Graham Greene] denies them virtue, even mediocrity: he denigrates them for their selfrighteous, outward piety, which hypocritically masks an unholy meanness of spirit." (1967, S. 58). Diese Charakterisierung läßt sich auch auf Louise (The Heart of the Matter) und Father Herrera (Monsignor Quixote) übertragen, wie in dieser Arbeit weiter oben dargestellt worden ist. In Greenes Romanwelt, so Kunkel weiter, gibt es also keine sündenlosen Charaktere, sondern nur solche, die den Versuchungen des Fleisches ("sins of the flesh"; S. 58) nicht widerstehen konnten ("whisky priest", Scobie), und solche, die Gott durch ihren Stolz, ihre Habsucht, ihren Neid und ihren Zorn ablehnen.

Anstelle eines Irrglaubens erkennt Kunkel in Greenes Romanen die Ansicht vieler Theologen wieder, die Stolz für eine schlimmere Sünde halten als den Versuchungen des Fleisches zu erliegen: "Like St. Thomas Aquinas and countless theologians, Greene considers sins of pride worse than sins of the flesh." (1967, S. 58). Greene hält es in diesem Punkt auch mit dem Schriftsteller und katholischen Ethiker Francois Mauriac: Die Sünde, die er [Mauriac] darstellt, ist nicht mehr allein Geschlechtsmißbrauch, sondern auch Geiz, Stolz, Herrschsucht, Pharisäertum. Er hält diese Sünden jetzt für schlimmer als die geschlechtlichen Verirrungen, weil sie viel seltener vom Sünder erkannt werden, daher auch eine Bekehrung von ihnen schwerer ist. (Kranz, 1961, S. 359)

Aus einem völlig anderen Grund vermag auch Glicksberg (1959, S. 351-352) in Greenes wohlwollender Behandlung seiner in Sünde geratenen Romanfiguren keinen Verstoß gegen christliche Glaubensgrundsätze zu erkennen. Greene reflektiere in ihnen vielmehr das Fundament seines eigenen Glaubens, der - zumindest in diesem Punkt - der Lehre seiner Kirche entspricht: das Mysterium der Gottebenbildlichkeit des Menschen.

The truly religious insight of Greene emerges not in any echo of theological teaching but in his faith that God made man in His image and that this image can never be obliterated completely. Man can never destroy the potentialities of the divine in the depths of the self, even though as a fallen creature he fights against God. (ibid., S. 351)

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Der Mensch könne das ihm innewohnende Bild Gottes nie völlig zerstören, selbst dann nicht, wenn er sich bewußt gegen Gott stellt. Die Gottähnlichkeit des Menschen besteht daher für Greene auch und gerade im Sünder fort, so meint Glicksberg. In der Tat taucht dieses religiöse Motiv in fast allen Werken Greenes auf, die sich mit einer religiösen Problematik auseinandersetzen. Dies gilt insbesondere für The Power and the Glory, The Heart of the Matter und Monsignor Quixote, wie aus den einzelnen Kapiteln dieser Arbeit hervorgeht.

Charvát (1973, S. 39-40) schließlich wirft Greene vor, er begünstige in The Power and the Glory einseitig die katholische Kirche und lasse andere Religionsgemeinschaften in einem schlechten Licht erscheinen: "Hier stellt sich Greene in der üblichen Art hinter seinen neuen Glauben [den Katholizismus]." (ibid., S. 40). Besonders deutlich wird dies für Charvát im Fall der deutschen Lutheraner Lehr, bei denen der "whisky priest" nach seiner Flucht aus Tabasco für einige Tage Unterschlupf findet. In seinen Gesprächen mit dem "whisky priest" äußert insbesondere Herr Lehr Einwände gegen die katholische Kirche: sie schwelge im Wohlstand, lasse aber ihre Gläubigen hungern; sie betone Nebensächlichkeiten ("inessentials"; S. 163), wie z.B. das Fasten, zu sehr; ihre Priester würden einen Teil der Kollekte in die eigene Tasche stecken und versuchen, die Menschen davon abzuhalten, die Bibel zu lesen. Diese Vorbehalte seien, so Charvát, "oberflächlich im Inhalt": "Greene könnte sicher überzeugendere Einwände gegen die katholische Kirche finden als die, die durch häufiges Wiederholen zum Klischee geworden sind." (ibid., S. 40). Jedoch nicht nur der Charakter der Argumente selbst schwächt ungerechterweise die Position der Lutheraner. Auch die Situation, in der Greene sie diese vorbringen läßt, beungünstigt die Protestanten: es wirkt lächerlich bis borniert, dem alkoholsüchtigen, fast verhungerten "whisky priest" den Luxus und die strenge Moral der katholischen Kirche vorzuwerfen. Charvát resümiert daher: "So ist die Diskussion nicht gerecht genug für die Protestanten, zum mindesten nicht genügend ausgeglichen." (ibid., S. 40). Herrn Lehr stehe hier nicht der einfältige, vom Alkohol umnebelte Priester als eloquenter Verteidiger der katholischen Kirche gegenüber, sondern vielmehr Greene selbst. Charváts Kritik mag bezüglich der Lutheraner Lehr zutreffen. Betrachtet man Greenes Werk jedoch als Ganzes, überzeugt wohl eher die Einschätzung Glicksbergs: "He leaves us in no doubt where his

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sympathies lie. Disregarding the imperatives of orthodoxy, he introduces us to "heroes" who are sinners and failures." (1959, S. 341). Greene selbst hat stets expressis verbis betont, daß er Untreue und Respektlosigkeit für schriftstellerische Kardinaltugenden hält. Aus Anlaß der Verleihung des Shakespearepreises der Universität Hamburg hielt Greene 1969 in seiner Dankesrede dem Dramatiker mit dessen eigenen Worten (aus The Merchant of Venice) zu großen Respekt vor den kirchlichen und weltlichen Autoritäten seiner Zeit vor: "'You have too much respect upon the world: They lose it that do buy it with such care.'" (Greene: Reflections, 1991, S. 267). Die gesellschaftliche Funktion des Schriftstellers ist für Greene die des Advocatus Diaboli: Loyalty confines you to accepted opinions: loyalty forbids you to comprehend sympathetically your dissident fellows; but disloyalty encourages you to roam through any human mind: it gives the novelist an extra dimension of understanding. (Greene: Reflections, 1991, S. 269)

Letzte Zweifel an Greenes Lauterkeit in puncto Orthodoxie sollte der knapp zehn Jahre nach Charváts Rezension erschienene Roman Monsignor Quixote beseitigen: gerade das Gegenteil von Orthodoxie, Glaubenszweifel nämlich, werden von dem gleichnamigen Protagonisten und seinem Freund Sancho während ihrer gemeinsamen Reise zu einer Tugend erhoben. Es erscheint daher nicht gerechtfertigt, Greene als Vertreter eines orthodoxen Katholizismus zu bezeichnen (was Charvát so pauschal allerdings auch nicht getan hat).

Den Abschluß dieser Arbeit soll ein Schlußzitat bilden, in dem Charles I. Glicksberg die außergewöhnliche Faszination, die die religiöse Thematik in Graham Greenes Romanen stets auf Leser und Kritiker ausgeübt hat, mit der komplexen Religiosität des Autors selbst erklärt: What makes Greene so singularly effective as a religious novelist is that he does not write religious novels; he writes novels that deal illuminatingly with an essential aspect of life that we call religious. He knows the heart and hope of the unbeliever as well as the vital intuitions that support the devout Catholic, and he knows, too, the devils of doubt that at times sorely afflict the believer. (Glicksberg, 1959, S. 344-345)

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VII. Ausgewählte Literatur

VII.1 Werke von Graham Greene

in chronologischer Reihenfolge der ersten Ausgabe (ggf. in Klammern)

1) Babbling April. Oxford: Basil Blackwell, 1925. (1924)

2) The Man Within. London: Penguin Books, 1977. (1929)

3) The Name of Action. New York: Doubleday, 1931. (1930)

4) Rumour at Nightfall. London: Heinemann, 1931.

5) Stamboul Train. London: Penguin Books, 1975. (1932)

6) It's a Battlefield. London: Heinemann, 1934.

7) England Made Me. London: Heinemann, 1935.

8) Journey without Maps. London: Penguin Books, 1971. (1936)

9) Brighton Rock. London: Penguin Books, 1970. (1938)

10) The Confidential Agent. New York: Bantam Books, 1958. (1939)

11) The Lawless Roads. Library Edition. London: Heinemann, 1960. (1939)

12) "The Lieutenant Died Last". The Last Word and Other Stories. London: Penguin Books, 1991. (1940)

13) The Power and the Glory. London: Penguin Books, 1991. (1940)

14) The Ministry of Fear. London: Penguin Books, 1974. (1943)

15) The Heart of the Matter. London: Penguin Books, 1983. (1948)

16) The Third Man. The Fallen Idol. London: Penguin Books, 1976. (1950)

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17) The End of the Affair. London: Penguin Books, 1968. (1951)

18) The Living Room. London: Heinemann, 1953.

19) The Quiet American. London: Penguin Books, 1974. (1955)

20) Our Man in Havanna. London: Penguin Books, 1971. (1958)

21) A Burnt-Out Case. London: Penguin Books, 1975. (1960)

22) In Search of a Character. London: Penguin Books, 1968. (1961)

23) The Comedians. London: Penguin Books, 1976. (1966)

24) May We Borrow Your Husband? and Other Comedies of the Sexual Life. London: The Bodley Head, 1967.

25) Travels with My Aunt. London: Penguin Books, 1971. (1969)

26) A Sort of Life. London: Penguin Books, 1972. (1971)

27) The Honorary Consul. London: Penguin Books, 1974. (1973)

28) The Human Factor. London: Penguin Books, 1978.

29) Doctor Fischer of Geneva or the Bomb Party. London: Penguin-Books, 1980.

30) Ways of Escape. London: Penguin Books, 1981. (1980)

31) J'Accuse: The Dark Side of Nice. London: The Bodley Head, 1982.

32) Monsignor Quixote. London: Penguin Books, 1983. (1982)

33) Reflections. Selected and introduced by Judith Adamson. London: Penguin Books, 1991. (1990)

34) A World of My Own. A Dream Diary. London: Penguin Books, 1993. (1992)

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VII.2 Werke anderer Autoren

1) Allain, Marie-Francoise: Conversations with Graham Greene. London: Penguin Books, 1991.

2) Atkins, John: "Altogether Amen: A Reconsideration of The Power and the Glory." Graham Greene. Some Critical Considerations, hg. Robert O. Evans. Lexington: University of Kentucky Press, 1967. S. 181-187.

3) Atkins, John: Graham Greene. New Revised Edition. London: Calder and Boyars, 1966.

4) Baedekers Allianz Reiseführer Mexiko. 3. Auflage. Ostfildern-Kemnat: Karl Baedeker, 1989.

5) Bernecker, Walter L.: Krieg in Spanien 1936-1939. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991.

6) Böker, Uwe: "The Power and the Glory". Kindlers Neues Literatur Lexikon, hg. Walter Jens. München: Kindler, 1989. S. 844-845.

7) Bürkle, Horst: "Das protestantische Christentum in Afrika". Schwarz-Afrikaner, hg. Walter Raunig. Gütersloh: Prisma Verlag, 1987. S. 14-21.

8) Cervantes Saavedra, Miguel de: The Adventures of Don Quixote. Übers. von J. M. Cohen. London: Penguin Books, 1950.

9) Charvát, Eva: Die Religiosität und das Thema der Verfolgung in sechs Romanen von Graham Greene. Frankfurt/M.: Peter Lang, 1973. (Europäische Hochschulschriften; Bd. 14)

10) Crowther, Geoff: Afrika. Hattorf: Schettler, 1987. (Schettler-Travel-Publikation 6)

11) Der Brockhaus in zwei Bänden. Bd. 1/2. Völlig neu bearbeitete Auflage. Wiesbaden: F.A. Brockhaus, 1977.

12) "Der Spion mit Teddy". Der Spiegel. 49 (1995) 4, S. 172-173.

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13) Desmond, John F.: "The Heart of (the) Matter: The Mystery of the Real in Monsignor Quixote". Religion and Literature. 22 (1990) 1, S. 59-78.

14) DeVitis, A. A.: "The Church and Major Scobie". Renascence. 10 (1958), S. 115-120.

15) Die Bibel. Die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments nach der Übersetzung Martin Luthers. Revidierter Text 1975. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1978.

16) Durán, Leopoldo: Graham Greene: Friend and Brother. London: Harper Collins, 1994.

17) Durán, Leopoldo: "On the Road with Graham Greene's Monsignor Quixote". Anglo-American Studies. 4 (1984) 2, S. 207-223.

18) Evans, Robert O.: "Introduction". Graham Greene. Some Critical Considerations, hg. Robert O. Evans. Lexington: University of Kentucky Press, 1967. S. v-xiii.

19) Fricker, Robert: Der moderne englische Roman. 2., neubearbeitete und erweiterte Auflage. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1966.

20) Gabriel, Erhard F.; Florin, Martin; Conze, Peter: Afrika Transparent. Baden-Baden: Nomos, 1990.

21) Glicksberg, Charles I.: "Graham Greene: Catholicism in Fiction". Criticism. 1 (Fall 1959), S. 339-353.

22) Göller, Karl Heinz: "Graham Greene: The Power and the Glory". Der Moderne Englische Roman, hg. Horst Oppel. Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1965. S. 245-261.

23) Handley, Graham: Brodie's Notes on Graham Greene's The Power and the Glory. London: Macmillan, 1992.

24) Henry, Patrick: "Doubt and Certitude in Monsignor Quixote". College Literature. 12 (1985) 1, S. 68-79.

25) Henry, Patrick: "Cervantes, Unamuno, and Graham Greene's Monsignor Quixote". Comparative Literature Studies. 23 (1986) 1, S. 12-23.

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26) Hesla, David H.: "Theological Ambiguity in the 'Catholic Novels'". Graham Greene. Some Critical Considerations, hg. Robert O. Evans. Lexington: University of Kentucky Press, 1967. S. 96-111.

27) Hirschberg, Walter: "Bullom, Temne, Mende und Krio". Schwarz-Afrikaner, hg. Walter Raunig. Gütersloh: Prisma Verlag, 1987. S. 27-41.

28) Holderness, Graham: "'Knight-Errant of Faith'?: Monsignor Quixote as 'Catholic Fiction'". Journal of Literature & Theology. 7 (1993) 3, S. 259-283.

29) Katechismus der Katholischen Kirche. München: R. Oldenbourg Verlag, 1993.

30) Kranz, Gisbert: Europas Christliche Literatur 1500-1960. Aschaffenburg: Paul Pattloch Verlag, 1961.

31) Kunkel, Francis L.: "The Theme of Sin and Grace". Graham Greene. Some Critical Considerations, hg. Robert O. Evans. Lexington: University of Kentucky Press, 1967. S. 49-60.

32) Kunkel, Francis L.: The Labyrinthine Ways of Graham Greene. Revised Expanded Edition. Mamaroneck, N.Y.: Paul P. Appel, 1973.

33) Laitinen, Kai: "The Heart of the Novel: The Turning Point in The Heart of the Matter". Graham Greene: Some Critical Considerations, hg. Robert O. Evans. Lexington: University of Kentucky Press, 1967. S. 169-180.

34) Lenz, Bernd: "Graham Greene: The Honorary Consul". Englische Literatur der Gegenwart. 1971-1975. hg. Rainer Lengeler. Düsseldorf: August Bagel Verlag, 1977. S. 201-215

35) Mortimer, Mark: Graham Greene: The Heart of the Matter. 5. Auflage. Beirut/Harlow: York Press/Longman, 1993. (York Notes)

36) O'Prey, Paul: A Reader's Guide to Graham Greene. London: Thames and Hudson, 1988.

37) Ortlepp, Gunar: "Die sich im Winde drehn". Der Spiegel. 36 (1982) 34, S. 167-169.

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38) Piekalkiewicz, Janusz: Der Zweite Weltkrieg. Herrsching: Manfred Pawlak-Verlagsgesellschaft, 1986.

39) Piontek, Raimund: "Das Wertesystem und seine Bedeutung in Graham Greenes Romanen". Die Neueren Sprachen. 82 (1983), S. 337-355.

40) Schlegel, Thomas: Mexiko. Reise-Handbuch und Landeskunde. Singen: Unterwegs-Verlag, 1994.

41) Semmelroth, Felix: "Von Schelmen und Gläubigen. Auf den Spuren des Don". Englisch-Amerikanische Studien. 6 (1984) 2, S. 300-303.

42) Sharrock, Roger: "Graham Greene at the Heart of the Matter". Essays and Studies. 36 (1983), S. 56-78.

43) Sharrock, Roger: Saints, Sinners and Comedians. The Novels of Graham Greene. Tunbridge Wells: Burns & Oats, 1984.

44) Sherry, Norman: The Life of Graham Greene. Volume One: 1904 -1939. London: Penguin Books, 1990.

45) Sherry, Norman: The Life of Graham Greene. Volume Two: 1939-1955. London: Jonathan Cape, 1994.

46) Smith, Grahame: The Achievement of Graham Greene. Brighton: The Harvester Press, 1986.

47) Stratford, Philip: "Greene, Graham". Encyclopedia of World Literature in the 20th Century, hg. Leonard S. Klein. New York: Frederick Ungar, 1982. S. 288-290.

48) Stratford, Philip: Faith and Fiction. Creative Process in Greene and Mauriac. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1967.

49) Tamames, Ramón: Spanien. Geschichtsbild und Zukunftsvision einer jungen Demokratie. Stuttgart: Klett-Cotta, 1987.

50) Unamuno, Miguel de: The Tragic Sense of Life in Men and Nations. Übers. von Anthony Kerrigan. Princeton: Princeton University Press, 1972. (Bollinger Series; LXXXV.4)

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51) Updike, John: "Introduction". The Power and the Glory. London: Penguin Books, 1991. S. v-xii.

52) Waugh, Evelyn: "Felix Culpa?" Encyclopedia of World Literature in the 20th Century, hg. Leonard S. Klein. New York: Frederick Ungar, 1982. S. 290.

53) Wilshere, A.D.: "Conflict and Conciliation in Graham Greene". Essays and Studies. 19 (1966), S. 122-137.

54) Zink, Jörg: Das Alte Testament. 1. Auflage. Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1966.

55) Zink, Jörg: Das Neue Testament. 3. Auflage. Stuttgart: Kreuz- Verlag, 1965.