Inhaltsverzeichnis

Einleitung.  S.  02

1.  Der historische Homunkulus  03

1.1  Überblick  03

1.2  Paracelsus’ Naturverständnis  03

1.3  Paracelsus’ Menschenbild.  04

1.4  Homunkulus.  06

2.  Goethes Homunkulus  07

2.1  Die ursprüngliche Konzeption  07

2.2  Das Laboratorium: Schöpfung und Daseinsform  09

2.3  Klassische Walpurgisnacht: Suche nach Vervollkommnung.  15

2.4  Bedeutung für das Drama  20

3.  Fazit  23

Literaturverzeichnis  S  25

2

Einleitung

Im zweiten Teil von Goethes Drama Faust kommt es zu einer bemerkenswerten Situation: der durch die Explosion im ersten Akt bewusstlose Faust liegt auf einer Liege in seinem alten Studierzimmer und scheidet damit plötzlich als Protagonist der ersten Szene des zweiten Aktes aus. Auch Mephisto, der als Ersatzprotagonist vielleicht am wahrscheinlichsten wäre, kann diese Rolle nicht einnehmen, da er dem ohnmächtigen Helden nicht helfen kann und dadurch überfordert scheint. Stattdessen inszeniert Goethe einen vollkommen neuen, künstlich geschaffenen Charakter: Homunkulus. Dieses wunderliche Wesen steht fortan im Mittelpunkt der Handlung, selbst über die erste Szene hinaus, nach der Faust wieder zu Bewusstsein kommt. Daher ist es interessant zu verfolgen, wie die Homunkulus-Figur konzipiert ist und welche Rolle sie sowohl für den zweiten Akt als auch für das Drama insgesamt spielt.

Zuerst soll ein Rückblick auf den historischen Ursprung des Traums von der künstlichen Erschaffung eines Menschen namens Homunkulus erfolgen. Dadurch sollen Grundlagen geschaffen werden, die eine Untersuchung zulassen, wie stark sich Goethe am paracelsischen Homunkulus-Theorem orientiert und wo er eventuell davon abweicht bzw. im Kontext der Dramenhandlung abweichen musste.

Anschließend wird die ursprüngliche Konzeption der Homunkulus-Handlung vorgestellt, die sich von der tatsächlich veröffentlichten unterscheidet. So soll es später möglich sein, eine frühere Intention des zweiten Aktes in Bezug zur finalen Intention zu stellen und Unterschiede herauszuarbeiten.

Den Kern dieser Arbeit bildet dann eine interpretierende Analyse der Ho-munkulus-Handlung, die sich stark auf diese eine Figur konzentrieren wird und andere Handlungen im zweiten Akt nach Möglichkeit ausblendet.

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Zuletzt wird die Bedeutung der Homunkulus-Handlung und -figur für das Drama herausgearbeitet, bevor dann Fazit die gesammelten Erkenntnisse zusammenfasst.

1. Der historische Homunkulus

1.1 Überblick

Vermutlich im Jahre 1493 wurde in Einsiedeln ein Mann geboren, der den Namen Philippus Aureolus Theophrastus Bombast von Hohenheim trug und heute noch als Paracelsus bekannt ist. Er war „umfassend gebildet und grundgelehrt“ ¹ , konzentrierte sein Interesse aber vor allem auf die Bereiche Medizin, Alchemie, Astronomie und Philosophie bzw. Theologie. Paracelsus teilte sich also einige Wesenszüge sowohl mit Goethe als auch mit Faust. Karl-Heinz Weimann stellt dazu fest:

„Goethe […] beschäftigt sich eingehend mit ihm (Paracelsus; d. Verf.) und berichtet in seiner Autobiographie Dichtung und Wahrheit von seiner Paracelsus-Lektüre, deren Exzerpte in seinen tagebuchartigen Aufzeichnungen Ephemerides auftauchen. Sein Faust trägt manche paracelsischen Züge; und das Drama […] ist übervoll von paracelsischem Gedankengut (alchimistische Begriffe, Makrokosmos-Mikrokosmos-Lehre, Elementargeisterlehre, Homunculuslehre usw.)“ ² .

Einige der von Weimann genannten Bereiche sollen im Folgenden näher vorgestellt werden, um später feststellen zu können, wie stark sich Goethe im Faust an Paracelsus’ Theorien hielt, wo er von ihnen abschweifte und wie er sie im Rahmen der Homunkulus-Handlung in sein Drama einpasste.

¹ Goldammer, S. 63

² Weimann, S. 358

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1.2 Paracelsus’ Naturverständnis

Das Naturverständnis von Paracelsus ist sehr feingliedrig, so dass man eigentlich viel detaillierter über einzelne Ansichten und Theorien referieren müsste, um ihnen gerecht zu werden. Hier muss die Ausführlichkeit allerdings beschränkt werden, um letztendlich literaturwissenschaftlichen anstatt (medizin)historischen Ansprüchen zu genügen.

Kurt Goldammer fasst einen Aspekt des paracelsischen Naturverständnis mit den Worten „Natur ist […] auch das Wirkprinzip in allem Werden und Sich-Entwickeln“ ³ zusammen. Demnach strebt alles Natürliche von selbst nach seiner eigenen Greifbarkeit und Körperlichkeit. Anders gesagt: „Das natürliche Werden ist Verleiblichung, materielle Gestaltwerdung eines dahinter stehenden geistigen Antriebs“ ⁴ .

Ferner war Paracelsus Anhänger der Lehre von den vier grundlegenden Elementen Feuer, Wasser, Luft und Erde. Daneben war er aber auch von der Existenz eines fünften Elements, der sog. Quinta Essentia überzeugt. „In diesem Sinn versteht Paracelsus die Quinta Essentia außerhalb der Elemente als deren fünftes und als ihr Wesen und Kern“ ⁵ . Für den Menschen bzw. alles Lebende hält Paracelsus aber nicht dieses besondere fünfte Element, sondern eines der anderen vier für zentral:

„Im Mittelpunkt der universellen Substanz steht zunächst das Wasser. Aus Wasser ward im Ursprung die Welt. Wasser ist die archetypische Matrix aller Kreaturen. […] Und so ward Leben aus dem Wasser in Fülle gesät über die Erde“ ⁶ .

³ Goldammer, S. 65

⁴ Goldammer, S. 65

⁵ Jaeckle, S. 176

⁶ Schipperges, S. 181

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Gleichzeitig wird mit dieser Feststellung aber auch ein Bogen hin zu Weltentstehungs- bzw. Weltformungstheorien des Paracelsus geschlagen. Während Schnipperges hier noch festhält, dass laut Paracelsus die Welt anfangs nur aus Wasser bestand, gesellt sich später ein weiterer Aspekt hinzu:

„Wie aber alle Dinge aus dem Nichts in ein Etwas geschaffen sind, so ist doch nichts da, das bis auf sein Ende beschaffen ist, bis gar auf das Ende, sondern der Vulcanus muß es vollenden, jenes feurige Prinzip, das alle Dinge ordnet und bringt in ihre ultima materia, in ihren letzten Zustand und ihr reifes Wesen“ ⁷ .

Somit vermischen sich hier neptunistische und vulkanistische Theorien, wobei erstere durch ihre Ursprünglichkeit in Paracelsus’ Augen wohl doch höher zu bewerten sei, als der letztendlich nur fertig stellende „Vulcanus“.

1.3 Paracelsus’ Menschen- und Körperbild

Grundsätzlich unterscheidet Paracelsus zwischen einem körperlichen Teil dessen, was einen Menschen ausmacht und einem nicht-körperlichen Teil. Letzterer wird in zwei scheinbar gleichberechtigt nebeneinander stehenden Vorstellungsschemata, die „nicht als diametraler Gegensatz verstanden werden“ ⁸ dürfen, allerdings unterschiedlich aufgeschlüsselt.

In der dichotomen Vorstellungsweise besteht der Mensch aus Leib und Seele. „Diese Formel findet sich in überwiegendem Maß in den theologischen Schriften. Daher ist zu vermuten, daß es sich zunächst um eine ganz unreflektierte Übernahme christlicher Traditionen handelt“ ⁹ .

Die vornehmliche Rolle des Leibes sei es, „Träger der Seele, des inneren

⁷ Schipperges, S. 185

⁸ Kämmerer, S. 227

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Menschen“ ¹⁰ zu sein, woraus sich auch ableiten lässt, das ein Teil ohne den anderen alleine keinen Menschen ausmachen kann. Paracelsus selbst hielt dazu fest: „nun muß do sein der leib und der geist: dan die zwei geben ein menschen“ ¹¹ .

Recht ähnlich verhält es sich bei der trichotomen Vorstellungsweise. In dem vorangegangenen Zitat von Paracelsus ist vielleicht auffällig, dass er die Seele hier als „geist“ bezeichnete und man würde im Rahmen der dichotomen Betrachtungsweise von einer synonymen Verwendung der beiden Begriffe ausgehen. In seinem dreiteiligen Schema besteht der Mensch für Paracelsus aber tatsächlich aus Leib, Seele und Geist. Eine exakte Unterscheidung zwischen Seele und Geist zu finden, ist schwierig. Tendenziell scheint es aber so, als würde die Seele in der paracelsischen Trichotomie in einem im Vergleich zur Dichotomie eher physischen, fast greifbareren Zustand wechseln. Kämmerer faßt dies unter der „Lehre von einem Leib, der sowohl Seele wie Körper ist“ ¹² zusammen und stellt jedem Drittel des Menschen ein simplifiziertes Synonym bei: „Seele (= Stoff), Leib (= Gestalt), Geist (= Eigenschaft)“ ¹³ .

⁹ ebd.

¹⁰ Kämmerer, S. 228

¹¹ Kämmerer, S. 229

¹² Kämmerer, S. 230

¹³ ebd.

7

Generell - also sowohl bei der Dichotomie als auch der Trichotomie - ist Paracelsus aber der festen Überzeugung, dass nur die Einheit von Leib und Seele (und Geist) einen Menschen ausmacht:

„die seele söndert sich nit vom leib noch der leib von der seel und ist kein leib allein, kein seel allein, aber der mensch, der ist sie beide, und wie ein mensch ist nit zwei, also ein verstand. das ist der verstand der heiligenm der wird nit seelisch noch leiblich geheißen sondern menschlich“ ¹⁴ .

Entsprechend müssten sich die einzelnen Teile gegenseitig suchen, sofern sie denn überhaupt getrennt voneinander existieren können. Hier schließt sich der Kreis, der sich im Kapitel über das paracelsische Naturverständnis öffnete: es liegt in der Natur alles Lebendigen, nach seiner Vervollkommnung, d.h. seiner Einheit von Körper und Geist (und Seele) zu streben. Auch zur chemischen Konstruktion des Körpers hat Paracelsus eine Position entwickelt:

„Als die das Wesen erklärenden Prinzipien versteht Paracelsus aber nicht mehr die vier Elemente, sondern jene drei Substanzen, die er nennt: sulphur, mercurius und sal, und die in einer je spezifischen Zusammensetzung ein corpus bilden, den Leib“ ¹⁵ .

Diese drei Stoffe Schwefel, Quecksilber und Salz sind als grundlegende Be-standteile des menschlichen Körpers allerdings nicht wörtlich zu nehmen; man denke nur an die letale Wirkung des Quecksilbers. Vielmehr verbergen sich dahinter alchimistische Prinzipien oder auch Synonyme für bestimmte Körperaspekte und -regionen.

1.4 Homunkulus

Im Rahmen des sehr phantastisch anmutenden zweiten Aktes von Faust II, mit all den darin auftretenden Geistern, Göttern und Halbgöttern, mag die künstliche Erschaffung des Homunkulus trotz ihrer Absurdität vielleicht noch als eines der weniger unwahrscheinlichen Elemente angesehen werden. Umso erstaunlicher ist es jedoch, wie viel weiter Paracelsus in seinen histori-

¹⁴ Kämmerer, S. 231

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schen Aufzeichnungen geht.

Paracelsus beteuert darin seine Überzeugung, „daß allein >>das sperma eines Manns<< für die Nachkommenschaft bestimmend sei“ ¹⁶ . Er führt diese Behauptung sogar so weit, dass er sagt, menschliches Leben könne in jeder Umgebung entstehen, sofern der Same zur „Fäulung“ ¹⁷ gebracht werde, was man wohl als Reifung unter Nährstoffzugabe zu verstehen hat. Entsprechend hält es Paracelsus für möglich, dass menschliches Leben ebenso in einer tierischen Gebärmutter wie auch in einem mit Pferdemist gefüllten Kürbis ¹⁸ entstehen kann.

Allerdings weist der Gelehrte auch auf gewisse Unterschiede zwischen Homunkuli und Menschen hin, die auf natürlichem Wege entstanden sind. Der Homunkulus ist generell „durchsichtig, ohn ein corpus“ ¹⁹ , womit es auch sicherlich schwer fiel, Paracelsus der Scharlatanerie zu überführen. Weiterhin ist der kindliche Homunkulus viel kleiner als andere Kinder, was bei der zuvor erwähnten Unsichtbarkeit eine recht zweifelhafte Feststellung ist. Über die kognitiven Fähigkeiten der Homunkuli gibt es seitens Paracelsus verschiedene, scheinbar gegenläufige Aussagen. So gibt er an, dass „die Homunkuli ’alle heimliche und verborgene Dinge wissen, die allen Menschen sonst nicht möglich seyn zu wissen’“ ²⁰ , während er an anderer Stelle darauf hinweist, dass auch der künstlich erschaffene Mensch, genauso wie normale Kinder, der Fürsorge bedarf, „bis es zu seinen Tagen und Verstand kommt“ ²¹ .

Zur genaueren Klärung dieses eventuellen Widerspruchs wäre eine Unter- ¹⁵ Schipperges,S. 182

¹⁶ Drux, S. 15

¹⁷ ebd.

¹⁸ vgl. Drux, S. 16

¹⁹ Drux, S. 16

²⁰ Emrich, S. 234

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suchung der paracelsischen Definition von Wissen und Verstand notwendig, die hier aber nicht geleistet werden kann.

2. Goethes Homunkulus

2.1 Die ursprüngliche Konzeption

Wie erhebliche Teile des zweiten Aktes in Faust II lag auch dem Homunkulus ursprünglich eine andere Konzeption zu Grunde als jene, die sich schließlich manifestierte. Dies betrifft sowohl die Erscheinungsform des künstlich erzeugten Wesens und seine Charakteristik, als auch die Symbolik und die Bedeutung, die dieser Figur inhärent ist.

Nach Goethes ersten Vorstellungen sollte der Homunkulus sofort nach seiner Erschaffung das ihn umgebende gläserne Gefäß zerstören und als „bewegliches, wohlgebildetes Zwerglein“ ²² auftreten. Damit wäre natürlich ein entscheidender Aspekt des historischen Originals verloren gegangen, vor allem aber würde bei einer solchen Konzeption auch das Streben des Homunkulus nach seiner eigenen Vervollkommnung und dem damit einhergehenden Trieb nach Tätigkeit wegfallen. Da diese beiden Faktoren im Drama aber den künstlichen Menschen ausmachen und in gewisser Weise auch der gesamte zweite Akt unter der Prämisse des Seins und Werdens zu verstehen ist, liegt es nahe, dass Goethe mit dem Homunkulus ursprünglich etwas anderes darstellen wollte.

Demnach war geplant, dass

²¹ Drux, S. 16

²² Emrich, S. 234

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„in ihm (Homunkulus, d. Verf.) ein allgemeiner historischer Weltkalender enthalten sei, er wisse nämlich in jedem Augenblick anzugeben, was seit Adams Bildung bei gleicher Sonn-, Mond-, Erd- und Planetenstellung vorgegangen sei“. 23

Der Homunkulus besäße demnach sowohl die Fähigkeit zu einem ultimativen historischen Rückblick als auch das Vermögen, aus dieser Möglichkeit zum Rückblick eine gewisse Konstanz in der Wiederholung gleicher oder ähnlicher geschichtlicher Ereignisse zu erkennen und daraus eine Vorhersage abzuleiten ²⁴ .

Sinn und Zweck dieses inkorporierten Kalenders offenbaren sich vermutlich erst, wenn man sich dem goetheschen Betrachtungswinkel annähert. Zeitlich betrachtet, steht der zweite Akt in einem sehr engen Verhältnis mit dem dritten, dem Helena-Akt, wobei letzterer allerdings früher abgeschlossen wurde ²⁵ . Emrich geht daher davon aus, dass Goethe den zweiten Akt (auch) dazu nutzen wollte, die Vorgeschichte Helenas vorzustellen und Faust Helenas Geschichte und Schönheit frisch vor Augen zu führen:

„Denn nicht nur sollte ja Geschichte an sich wiederholt werden, nicht nur sollte diese Geschichte vor Fausts Augen einfach abrollen, sondern Faust selbst sollte in die Vorgeschichte Helenas eindringen, um gleichsam von Helenas Ursprung her ihre Schönheit erneut beschwören, sie sich wirklich von innen her aneignen zu können“ ²⁶ .

²³ Kerényi, S. 46f.

²⁴ vgl. Emrich, S. 233

²⁵ vgl. Emrich, S. 233

²⁶ Emrich, S. 233

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Der Homunkulus sei demnach durch seine Fähigkeit, den Moment, in dem „Helenas Vorwelt magisch wieder zu erscheinen vermag“ ²⁷ , zu bestimmen, die Antwort auf die Frage, wie „Vergangenes in Gegenwärtiges herübergezogen werden“ ²⁸ könne.

In diesen überlieferten Notizen zum frühen Homunkulus-Konzept e rscheint die Figur m.E. über die Maße funktional, quasi als reines Mittel zum Zweck der Verschiebung historischer bzw. zeitlicher Ebenen. Durch die Umgestaltung des zweiten Aktes und somit auch der Figurenkonzeption ergab sich ein erheblicher Umbruch in der Rolle und Symbolik des Charakters: „Homunkulus verliert sein ‚historisches Naturell’ und wird zum Träger einer natur- und kunstgenetischen Lehre“ ²⁹ und somit zum Paradigma des Generalmotivs des zweiten Aktes. Alles, was von „diesem sorgfältig erdachten kalendarischen Intermezzo“ ³⁰ vermutlich übrig blieb, sind die Verse „Jetzt eben, wie ich schnell bedacht, / Ist klassische Walpurgisnacht“ (V. 6941f.).

2.2 Das Laboratorium: Schöpfung und Daseinsform

Die Regieanweisungen zu Anfang der Szene Laboratorium lassen vermuten, dass das, was in diesem Labor versucht wird, mit erhöhter Wahrscheinlichkeit niemals von Erfolg gekrönt sein wird. Zum einen sollen „unbehülfliche Apparate“ zu sehen sein, mit denen das Arbeiten schon schwer fallen dürfte, zum anderen sollen diese Gerätschaften aber auch „zu phantastischen Zwecken“ genutzt werden. Dieses Labor „im Sinne des Mittelalters“ ist also äußerst ungünstig, um darin Versuche zur künstlichen Erschaffung menschlichen Lebens zu vollführen.

²⁷ Emrich, S. 234

²⁸ Emrich, S. 233

²⁹ Emrich, S. 242

³⁰ Kerényi, S. 47

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Umso phantastischer mutet Wagners offene Ankündigung „Es wird ein Mensch gemacht“ (V. 6835) an, denn er will „aus viel hundert Stoffen“ (V. 6849) „den Menschenstoff gemächlich komponieren“ (V. 6851). Dieses Anliegen erinnert in seiner Formulierung an die Auffassung Paracelsus’, mit dem Unterschied, dass Wagner statt Salz, Schwefel und Quecksilber erheblich mehr Stoffe für eine erfolgreiche creatio ex nihilo - sofern man diesen Begriff für die Erschaffung des Homunkulus zulassen möchte - als Grundlage ersinnt. Weiterhin wird der Versuch der künstlichen Zeugung eines Menschen mit einem wichtigen, für Goethe zeitgeschichtlichen Ereignis der Chemie in Beziehung gesetzt:

„Durch planvolle Versuche sollen die organischen Bildungsprozesse ersetzt und durch Prozesse wie die Kristallisation, die seither nur in der anorganischen Chemie üblich waren, rekonstruiert werden. Der Durchbruch von der anorganischen in die organische Chemie gelang 1828 Friedrich Wöhler mit der Harnstoffsynthese“ ³¹ .

Der menschliche, organische Leib soll durch eine Vermischung verschiedener anorganischer Stoffe erzeugt werden. Durch die Anspielung auf die Ergebnisse Wöhlers scheint Wagner also die Rechtfertigung für seine Arbeit und seine Zuversicht bezüglich der Machbarkeit eines künstlichen Menschen gegeben zu sein. Aber es bleibt dabei, dass „Wagner auf verständig experimentellem Wege erzwingen will, was ihm nie gelingen wird“ ³² . Lohmeyer desillusioniert weiter:

„Wagner […] vertritt den wissenschaftlichen Geist an seiner Grenze. Sein Unternehmen: Leben auf künstlichem Wege zu erzeugen, richtet sich auf Unmögliches. Die Hybris des wissenschaftlichen Geistes, der, seine Grenzen vergessend, sich an einer nicht zu bewältigenden Aufgabe verzehrt, gewann in ihm karikierende Gestalt“ ³³ .

³¹ Gaier, S. 171

³² Lohmeyer, S. 42

³³ Lohmeyer, S. 42

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Der vermeintliche Vater des Homunkulus bleibt dem „sterilen Gelehrtentum“ ³⁴ und dem damit einhergehenden blinden Vertrauen in die Wissenschaft also treu und traut der Alchemie die Erschaffung eines Menschen so sehr zu, dass er entsprechend viele und immer wieder scheiternde Versuche ³⁵ selbst durchführt und dabei die Unmöglichkeit seines Vorhabens nicht erkennt oder nicht wahrhaben will - ein „kümmerlich-lebensferner Pedant“ ³⁶ .

Während der Versuchsdurchführung beobachtet Wagner die Phiole und äußert schon Visionen über zukünftige Forschungserfolge, spezieller über künstliche Intelligenz: „Und so ein Hirn, das trefflich denken soll, / Wird künftig auch ein Denker machen“ (V. 6869f.; Hervorhebung von mir). Daraus kann man schließen, dass er es bei seinem momentanen Versuch eher darauf anlegt, überhaupt eine menschliche Gestalt zu erzeugen, die auch durchaus primitiv sein darf und Wagner sich die Implementierung von Intelligenz erst für spätere Experimente aufbewahrt. Mit anderen Worten: Intelligenz scheint bei diesem Homunkulus eigentlich gar nicht vorgesehen zu sein.

Tatsächlich scheint der Versuch zu gelingen, sieht Wagner doch „in zierlicher Gestalt / Ein artig Männlein sich gebärden“ (V. 6873f.). Der von Paracelsus angeführte Faktor der Kleinwüchsigkeit der Homunkuli wird von Goethe also übernommen. Doch die Vater-Sohn-Beziehung wird durch die Künstlichkeit eines fehlenden Körpers gestört: der Homunkulus bittet um Zuneigung, „Doch nicht zu fest, damit das Glas nicht springe“ (V. 6881.).

Die Existenz des künstlich erschaffenen Menschen kann nur in der Phiole aufrechterhalten werden. Emrich stellt dazu fest:

„Auch sonst verbirgt sich durchgehend der Genius bei Goethe in abgeschlossenen Räu- ³⁴ Schmidt,S. 89

³⁵ vgl. V. 6829

³⁶ ebd.

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men, Tempeln, Kristallen, Schreinen usw. […] Die Reinheit der Idee, die ‚geistige Klarheit’ dieser Daimongestalt verlangte die gläserne Mauer, verlangte ein ‚noch nicht durch eine vollkommene Menschwerdung verdüstertes und beschränktes’ Dasein“ ³⁷ .

Hier vermischt sich wohl dreierlei: zum ersten das paracelsische Original eines Homunkulus, der in einem Behältnis gezeugt wird; zum zweiten die goethesche Tradition der Separation des Genius; drittens gestalterische Notwendigkeiten, die mit der Aufrechterhaltung des Motivs des Werdens und der Vervollkommnung im zweiten Akt zusammenhängen. Dass bei Wagners Versuch überhaupt etwas entsteht, dürfte in Anbetracht der oben schon beschriebenen Kritik an dem Gelehrten und der Absurdität seines Experiments überraschen. Daher ist davon auszugehen, dass Mephisto als wahrer Vater des Homunkulus anzusehen ist:

„Mephisto repräsentiert die Gegenwart des Dämonischen bei der Erzeugung des Homunkulus. Er war es, der die Glocke zog und der Welt der Studierstube einen mit Angst und Liebe erwarteten Augenblick ankündigte. Er auch vermag als Geist, den Geist herbeizurufen“ ³⁸ .

Diese Vermutung wird dadurch erhärtet, dass sich Homunkulus bei Mephisto bedankt ³⁹ : „Du aber Schalk, Herr Vetter, bist du hier? / Im rechten Augenblick, ich danke dir“ (V. 6885f.). Bezieht sich die Anrede „Vetter“ mit Sicherheit auf die Wesensverwandtschaft der beiden, so kann man die Bezeichnung „Schalk“ so erklären, dass Homunkulus den Trick bzw. den Spaß, den sich Mephisto mit dem experimentierenden Wagner erlaubt hat, durchschaut. Als Geist vermag Mephisto, wie Lohmeyer annimmt, aber nur Geister zu rufen; auch deshalb muss die erzeugte Kreatur körperlos bleiben.

Bemerkenswert ist, dass es sich bei Homunkulus’ Behelfskörper um eine Phiole handelt, also um genau die Art von Gefäß, die im ersten Teil des Dramas das Gift für Fausts Selbstmord beinhaltet (vgl. V. 690). Was den

³⁷ Emrich, S. 255f.

³⁸ Lohmeyer, S. 47

³⁹ vgl. Lohmeyer, S. 46

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Protagonisten des Dramas also beinahe das Leben kostete, verhilft dem Homunkulus erst zu seiner Existenz. Dass es sich bei der Übereinstimmung der Gefäße um einen Zufall handelt, darf bestritten werden; nicht zuletzt, weil auch Paracelsus ausdrücklich darauf verwies, dass die Beschaffenheit der Behelfsgebärmutter bei der Zeugung eines Homunkulus absolut gleichgültig sei (vgl. Kap. 1.4). Diese Gegensätzlichkeit, die hier durch die Kontraste Leben und Tod verdeutlicht wird, setzt sich insofern fort, als der Protagonist des Dramas im gesamten zweiten Akt des zweiten Teils nicht Protagonist ist; in der Szene Laboratorium ist er nichtmal bei Bewusstsein. Stattdessen tritt der Homunkulus in Erscheinung, der wiederum nur im zweiten Akt die zentrale Gestalt ist. Auch der Anteil der verbalen Interaktion von Faust und Homunkulus untereinander ist absolut minimal ausgefallen (vgl. V. 7056ff.), so dass man insgesamt sagen kann, dass Goethe eine auffällige Distanz zwischen diesen beiden Charakteren aufgebaut hat; in der direkten Handlung haben sie kaum etwas miteinander zu tun.

Und wenn Emrich der Ansicht ist, Goethe habe vorgehabt, Faust mit dem Homunkulus eine „‚hilfreiche’ […] Produktivkraft […] zur Seite zu stellen“ ⁴⁰ , dann kann sich der Aspekt der Hilfe allenfalls in der Überführung des Bewusstlosen in die klassischen Walpurgisnacht wieder finden und das „zur Seite stellen“ kann dramentheoretisch bzw. im Kontext einer Literaturkonstruktion zu verstehen sein, nicht aber im Sinne eines begleitenden und immer mit Rat und Tat zur Seite stehenden Homunkulus.

Festzuhalten bleibt weiter, dass der Homunkulus spricht - und zwar sofort nach seiner Erschaffung. Außerdem verfügt er ebenfalls sofort über einen

⁴⁰ Emrich, S. 252

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Verstand, Intelligenz und Wissen, kann er doch die umherstehenden Personen sogleich einordnen und beispielsweise Anmerkungen zu den Eigenschaften natürlicher und künstlicher Dingen machen. Die oben bereits angesprochene Polarität zweier Aussagen von Paracelsus zum Verstand bzw. Wissen eines Homunculus (Kap. 1.4) scheint hier tendenziell zerschlagen und sich zu Gunsten einer sofortigen und umfassenden kognitiven Fähigkeit des künstlich erschaffenen Menschen verlagert zu haben. Hier spiegelt sich ein zentraler Aspekt der finalen Konzeption des Homunkulus wider, denn nach der ist der künstlich erschaffene Mensch

„>>reine Entelechie<<, […] >>Geist, wie er vor aller Erfahrung ins Leben tritt; denn der Geist des Menschen komme schon höchst begabt an, und wir lernten keineswegs alles, wir brächten schon mit<<“ ⁴¹ .

Der Homunkulus ist demnach kein Mensch, er ist (nur) reiner menschlicher Geist. Goethe wählt hier eine unstete Adaption der paracelsischen Vorstellung vom Menschen (vgl. Kap. 1.3): auch im Faust ist der Mensch nur dann Mensch, wenn Körper und Seele vereint sind; doch im Drama kann der Geist auch ohne einen Leib existieren, wenn auch nur im Mikrokosmos der Phiole und vom ständigen Streben nach Vervollkommnung durch einen Körper begleitet.

Noch wichtiger als ein eigener Körper scheint Homunkulus aber „Arbeit“ (V. 6889) zu sein. Er „muss […] tätig sein“ (V. 6888), wobei die ersehnte Beschäftigung nicht näher spezifiziert wird und es sich um einen generellen Drang handelt, der alle erdenklichen Aktivitäten einschließt.

Der Homunkulus erhält dadurch eine auffällige Dynamik (vgl. V. 6889, 6936, 6987, 7069), die im Rahmen seiner Figurenkonzeption aber fast schon als obligatorisch bezeichnet werden kann. Die Suche nach einem Körper, re-

⁴¹ Lange, S. 297

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spektiv einem Ratschluss zur Gestaltwerdung entpuppt sich nämlich als langwieriges und frustrierendes Unterfangen, da der Homunkulus ständig an andere Charaktere verwiesen wird; dabei kann der dauerhafte Trieb zu einem „energischen, positiven Tun und Handeln“ ⁴² nur hilfreich sein, um nicht aufzugeben.

Mephisto regt Homunkulus dazu an, sich um Faust zu kümmern und dadurch seinen Drang nach Tätigkeit zu befriedigen. Der künstlich Geschaffene kann sehen, was Faust in seiner Bewusstlosigkeit träumt (V. 6903ff.) und veranlasst anschließend, Faust aus dem negativ konnotierten mittelalterlichen Gewölbe (6928ff.) zu den pharsalischen Feldern zu bringen, die seinem Traum weitaus mehr entsprechen. Der Zufall, „Das Beste was begegnen könnte“ (V. 6942), will es, dass dort just in jenem Augenblick die klassische Walpurgisnacht stattfindet und man Faust so glücklicherweise „zu seinem Elemente“ (V. 6943) bringen kann. Homunkulus ist Anführer der aufbrechenden Gruppe (vgl. V. 6987) und scheint Wagner und Mephisto, also seinen möglichen Schöpfern auch aus anderen Perspektiven überlegen. Wagner wird von ihm schroff von der Reise ausgeschlossen, um „zu Hause Wichtigstes zu tun“ (V. 6988). Mephisto ist von Homunkulus „abhängig“ ⁴³ , da er es offensichtlich nicht aus eigener Kraft schafft, sich um Faust zu kümmern und ihn aus der Bewusstlosigkeit zu holen, geschweige denn ihn näher an Helena zu bringen. Entsprechend hält Lohmeyer fest:

„Zwar ist auch Homunkulus wie der Teufel Geist, aber in seiner Geistigkeit nicht teuflisch beschränkt. Daß er helfen kann, wo Mephisto nicht ausreicht, das kennzeichnet seine Überlegenheit“ ⁴⁴ .

In der klassischen Walpurgisnacht wird diese Beschränkung teuflischer Macht noch weiter dargestellt: wo Homunkulus sich gut einfindet, streitet sich Mephisto beispielsweise mit Greifen und Sphinxen oder verirrt sich im

⁴² Emrich, S. 251

⁴³ Emrich, S. 253

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entstehenden Gebirge, während der künstliche Mensch problemlos sein Ziel verfolgt.

2.3 Klassische Walpurgisnacht: Suche nach Vervollkommnung

Das Dreiergespann Homunkulus, Faust und Mephisto setzt mit einem Ballon nach Griechenland über und landet in oder an den pharsalischen Feldern. Faust erwacht aus seiner Ohnmacht und die Gruppe teilt sich alsbald, so dass jeder sein eigenes „Glück“ in der klassischen Walpurgisnacht sucht und Homunkulus entsprechend „frisch zu neuen Wunderdingen“ (V. 7069) aufbricht; sein Drang nach Tätigkeit ist also ungebrochen.

Die eigentliche Homunkulus-Handlung bricht nun für einige Seiten, während derer die Geschicke von Faust und Mephisto verfolgt werden, ab und setzt erst wieder gegen Ende der Szene „Am oberen Peneios“ ein, wo glückliche - sprich: zufällige - Fügung (vgl. V. 7827) ein kurzes Treffen zwischen Homunkulus und Mephisto bedingt. Das Bestreben des künstlich erschaffenen Wesens verlagert sich und nun tritt erstmals der Wunsch nach Körperlichkeit zwecks Vervollkommnung und finaler Menschwerdung in den Vordergrund, denn Homunkulus „möchte gern im besten Sinn entstehn“ (V. 7831). Anders könnte man sagen, der Drang nach genereller Tätigkeit konkretisiert sich tendenziell in der engagierten Suche nach der eigenen physischen Verwirklichung. Wie er diese aber erreicht, weiß Homunkulus offenbar nicht mal ansatzweise und macht sich daher auf die Suche nach entsprechendem Rat.

Mephisto gibt dem Geist in der Phiole noch einen interessanten Fingerzeig mit auf den Weg: „Wenn du nicht irrst, kommst du nicht zu Verstand! / Willst du entstehn, entsteh auf eigene Hand“ (V. 7847). Das Gegensatzpaar

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Irrung und Verstand kann man als Allegorie der Evolution ansehen, der steten Verbesserung und Anpassung. Diese Fortentwicklung machten und machen alle Lebewesen durch, sie kann einem nicht abgenommen werden und sie gehört zum Phänomen des Lebens, zur Geschichte und zum Status des Seins hinzu. Mephistopheles geht also davon aus, Homunkulus müsse - wie alle anderen Lebewesen auch - die Evolution durchleben, um seinen Wunsch nach vollkommener Menschwerdung erfüllen zu können. Homunkulus lässt diese Position weitgehend unkommentiert und registriert sie nur als „guter Rat“ (V. 7849).

Erste Hoffnung steckt der künstliche Mensch dann in zwei Philosophen, die sich über die Natur unterhalten. Bemerkenswert ist, dass sich Homunkulus schon vorher recht sicher ist, dass auch diese beiden Philosophen im letztendlich keine Antwort auf seine Frage geben können und ihn höchsten an jemand anderes verweisen können (vgl. V. 7840f.). Insofern kann man vermuten, dass das, was im Folgenden durch den Dialog der Philosophen bzw. der Philosophen und Homunkulus geäußert wird, einen Nebenaspekt der Homunkulus-Handlung beschreiben bzw. vermitteln dürfte, wenn auch das momentan zentrale und äußerst aktive Motive der körperlichen Vervollkommnung nicht bedient werden mag.

Dementsprechend diskutieren die Philosophen über die Formung der Erde

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und vertreten dabei jeweils ihre realhistorisch korrekte ⁴⁵ , der Position des jeweils anderen diametral entgegengesetzte Überzeugung von der Formung der Erde:

„Im Streit der beiden spiegelt Goethe den zeitgenössischen Streit um die Bildung der Erdoberfläche zwischen Neptunisten und Vulkanisten - langsame Abtragung und Sedimentierung durch Wasser, oder plötzliche Umgestaltung durch vulkanistische Ausbrüche; geschichtsphilosophisch: Evolution oder Revolution“ ⁴⁶ .

In diesem konstruierten Streitgespräch hat der Autor die Möglichkeit, seine eigene Position darzustellen und emporzuheben - und zwar nicht, indem er eine Meinung als falsch und die andere als richtig darstellt, sondern indem er beide Meinungen erst parallel laufen, den Homunkulus als Hauptfigur des zweiten Aktes dann aber nur eine dieser beiden Positionen verfolgen lässt: Thales’ neptunistische Lehre. Auch wenn Schmidt Goethe als Neptunisten schildert ⁴⁷ , verweist Lohmeyer darauf, dass „er (Goethe, d. Verf.) dem krassen Neptunismus wie dem krassen Vulkanismus in gleicher Weise fern“ ⁴⁸ stand und belegt diese Einschätzung durch den Hinweis auf die bereits angesprochene parallele Darstellung beider Theorien, ohne eine von ihnen offen zu diskreditieren. Jedoch zeigt sich hier nur, dass Goethe in diesem Belang kein naturphilosophischer Extremist war; eine eigene Meinung zum Thema hatte er selbstverständlich trotzdem und so

„hielt Goethe daran fest, daß die großen, früheren Erdformen durch langsame Entwic klung entstanden sind, daß sich alles organische Leben in einer langsamen und stetigen Fortentwicklung bildet. Daher schließt Homunkulus sich dem Thales an“ ⁴⁹ .

Diese „langsame und stetige Fortentwicklung“ ist Evolution, deren Theorie

⁴⁵ vgl. Gaier, S. 194

⁴⁶ Gaier, S. 194

⁴⁷ vgl. Schmidt, S. 231

⁴⁸ Lohmeyer, S. 65

⁴⁹ Lohmeyer, S. 66

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auch besagt, dass sich ursprünglich alles Leben aus dem Wasser entwickelt hat. Wie auch Paracelsus (Kap. 1.2), sah Goethe im Wasser das zentrale Element für organisches Leben, „das Element, welches das ‚Lebendige befreit’“ ⁵⁰ . Den Höhepunkt einer literarischen Implementierung dieser Annahme bildet offensichtlich das ägäische Fest am Ende des zweiten Aktes.

Thales führt Homunkulus zu den Felsbuchten des ägäischen Meeres, wo die beiden auf den Meeresgott Nereus treffen und ihn um Rat bei Homunkulus’ Problem der Menschwerdung fragen (V. 8104f. u. 8133). Doch Nereus ist gegrämt, dass die Menschen seinen Rat nie ernst genommen hätten und weigert sich, Menschen und offenbar auch solchen, die es werden wollen, zu helfen. Nereus wirft hier die Frage auf, warum Homunkulus eigentlich Mensch werden wolle bzw. ob er sich dies auch gut überlegt habe. In den Augen des Meeresgottes sind Menschen nämlich nicht mehr als „Gebilde, strebsam Götter zu erreichen, / Und doch verdammt sich immer selbst zu gleichen“ (V. 8096f.). Auf Grund ihrer für Homunkulus aber nicht sonderlich erkenntnisreichen bzw. weiterhelfenden Handlung darf diese Passage m.E. durchaus primär als vorbereitende Einleitung des folgenden ägäischen Festes angesehen werden.

Homunkulus wird also von Nereus erneut verwiesen, diesmal an den Meeresgott Proteus. Jener ist dafür bekannt, sich „in unzähligen Verwandlungen“ ⁵¹ (vgl. V. 8244) zu zeigen und jede körperliche oder körperlose Form anzunehmen, die ihm in der jeweiligen Situation behagt.

In Proteus hat sich also die körperliche Realisierung eines reinen Geistes, nach der Homunkulus immer noch strebt, perfektioniert und sogar übermä-

⁵⁰ Lohmeyer,S. 64

⁵¹ Gaier, S. 200 ⁵² Gaier, S. 199; vgl. V. 8469

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ßig ausgeprägt. Durch diese Charakterisierung wird Proteus quasi zum Experten für Homunkulus’ Problem und letztendlich auch zum finalen Ansprechpartner in der Odyssee des künstlichen Menschen. Dass der Meeresgott zu den Neptunisten zu zählen ist, überrascht wohl kaum und so verweist auch Proteus in seinem Rat auf die Notwendigkeit, eine Entstehung „im weiten Meere“ (V. 8260) zu beginnen und auch sonst orientiert er sich an evolutionären Theorien (vgl. V. 8261ff.). Doch wie auch der vorangegangene Meeresgott Nereus ist Proteus ebenfalls der Ansicht, Homunkulus solle sich nicht in einen Menschen wandeln: „Nur strebe nicht nach höheren Orden, / Denn bist du erst ein Mensch geworden, / Dann ist es völlig aus mit dir“ (V. 8330ff.). Stattdessen solle die Entelechie Homunkulus „geistig mit in feuchte Weite“ (V. 8327) kommen und dort ganz nach Belieben leben. Gaier bemerkt hier zu Recht, dass Homunkulus „von Proteus verführt“ ⁵² wird. Thales’ Ein-wand, dass gelegentlich auch ein solch „wackrer Mann“ (V.8334), wie er selbst einer unter den von Proteus so verhassten Menschen ist, ändert weder etwas an Proteus’ Grundeinstellung, noch an dem Erfolg seiner Verführung. Homunkulus hat ab dieser Stelle wortwörtlich nichts mehr zu sagen, sein Rede- oder Handlungsanteil sinkt gegen null und auch dadurch wirkt er wie in Proteus’ Bann gezogen und lässt sich fast teilnahmslos vom Meeresgott zum ägäischen Fest bringen; vielleicht auch ein Grund, den künstlichen Menschen als „Opfer dieser wunderbaren Festnacht“ ⁵³ zu verstehen.

Das ägäische Fest, die mit Spannung erwartete Ankunft von Nereus’ Tochter Galatee stellt nicht nur das Finale des zweiten Aktes dar, es beherbergt unter anderem auch Homunkulus’ finalen Schritt zur vermeintlichen Vervollkommnung und die bereits angesprochene Klimax neptunistischer Ästhetik. Galatees Lieblichkeit (vgl. V. 8378 u. 8369) und „Anmutigkeit“ (V. 8390) wird extra betont und ist in dieser Szene allgegenwärtig. Als die Nereide dann ankommt, startet Thales ein wahres Loblied auf das Wasser als Ur-

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sprung und ewigen Kreislauf des Lebens (vgl. V. 8432ff.). Der letzte Satz des Homunkulus vereint dann auch die Herrlichkeit dieses Element und die Schönheit Galatees: „In dieser holden Feuchte / Was ich auch hier beleuchte, / Ist alles reizend schön“ (V. 8458ff.). „Um Homunkulus ordnet sich die Meereswelt und das Phänomen des Wäßrigen überhaupt“ ⁵⁴ und zwar dort, „wo Erde und Wasser sich mischen und den fruchtbaren Schlamm bilden“ ⁵⁵ . Die „schmale Strandzunge“ (V. 8269), auf bzw. an der sich das Meeresfest abspielt, ist also Synonym für die Fruchtbarkeit und entfacht im Zusammenspiel mit der bemerkenswerten Schönheit Galatees die Liebe in Homunkulus. Diese wird durch eine Beschreibung der weiteren Geschehnisse unter stark gehäufter und konzentrierter Verwendung einer feuerbezogener Semantik (V. 8466ff.) symbolisiert und von den Sirenen als „herrschender Eros“ (vgl. V. 8479) inthronisiert. Emrich verweist an dieser Stelle auf das Einhalten eines bemerkenswerten Konzepts Goethes: „Element, Wasser, Eros bedeuten für Goethe immer Möglichkeiten der Lösung, Erfüllung, Gestaltung und Reifwerdung ‚gläsern’ gehemmter Produktivkräfte“ ⁵⁶ ; ein Konzept, dass sich mit der Homunkulus-Handlung offensichtlich wunderbar verträgt.

Voller Liebe und immer noch von der Verführung Proteus’ berührt, zerbricht Homunkulus das ihn umgebende Glasgefäß an Galatees Muschelwagen, ohne zuvor einen eigenen Körper erhalten oder generiert zu haben und „ergießet sich schon“ (V. 8473) ins Meer. Doch die Flamme der Phiole erlöscht nicht „und rings ist alles vom Feuer umronnen“ (V. 8478), „von dem heiligen Feuer umzogen“ (V. 8481).

Das Ende der Szene stellt eine harmonische Koexistenz von „Feuer und Wasser, Geistigstem und Elementarstem“ ⁵⁷ , Homunkulus und Galatee dar. Letztendlich geht der künstlich geschaffene Geist aber in das wässrige Ele- ⁵³ Kerényi,S. 69

⁵⁴ Lohmeyer, S. 64

⁵⁵ Lohmeyer, S. 73

⁵⁶ Emrich, S. 291

⁵⁷ Emrich, S. 301

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ment ein, beendet sein Dasein ohne das Erlangen eigener Körperlichkeit und verliert selbst seine „geistige Identität“ ⁵⁸ . Von dem Standpunkt zu Beginn seiner Odyssee aus betrachtet, hat Homunkulus sein Ziel also nicht erreicht und scheitert. „Homunkulus zeigt sich nicht als Verwandelter […]. So muß der Übergang als Untergang erscheinen, die Verwandlung als Tod“ ⁵⁹ . Lohmeyer erwägt eine reinkarnative Deutungsmöglichkeit, wonach der künstliche Mensch „stirbt, um neu zu werden“ ⁶⁰ ; der tatsächliche Erfolg dieser Intention ist aber spekulativ, da sich Homunkulus nicht mehr zeigt; stattdessen - ohne die substituierende Aussage dieses Wortes stark beanspruchen zu wollen - zeigt sich Helena direkt am Anfang des folgenden Aktes.

2.4 Bedeutung für das Drama

Wie bereits erwähnt, entstanden der zweite und der dritte Akt von Faust II - wenn man so will: Homunkulus- und Helena-Akt - zeitlich sehr eng bei-einander. Tatsächlich muss Goethe den Helena-Akt für so zentral gehalten haben, dass er ihm als dritten von fünf Akten die Rolle der Symmetrie-Achse des weiten Dramenteils zusprach und ihn so buchstäblich in den Mittelpunkt des zweiten Dramenteils setzte. Der in dieser Arbeit behandelte zweite Akt wurde erst nach dem dritten Akt verfasst und stellt eine infolgedessen auch durchdachte und wohlkonstruierte Einleitung zum Helena-Akt dar.

Als exemplarische Belege oder zumindest Indizien für diese Ansicht möchte ich zwei Aspekte hervorheben, die den Homunkulus-Akt als Einführung charakterisieren: die Transformation der Handlung in antike Gefilde und die „Schöpfung“ Helenas.

Da die Handlung des Helena-Aktes nicht nur schon vor dem zweiten Akt

⁵⁸ Gaier, S. 202

⁵⁹ Lohmeyer, S. 74

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bekannt, sondern auch niedergeschrieben war, musste letzterer auf die Ereignisse im dritten Akt vorbereiten und z.B. sowohl eine geographische als auch kulturelle Überbrückung leisten: vom deutschen Schauplatz und zeitgenössischer Kultur (vorwiegend in Faust I) hin zu griechischen Landschaften und antiker Kultur (und Mythologie). Nur so war es möglich, Helena im dritten Akt sowohl als „antike Heroin“ als auch „arkadische Rokokoschäferin“ ⁶¹ auftreten zu lassen.

Am Ende des zweiten Aktes entschwinden Homunkulus und Galatee in einem „wässrigen Inferno“ und vereinen sich so in einer Sphäre von Liebe, Schönheit, Fruchtbarkeit und Ursprung allen Lebens. Sofort nach diesem Verschwinden der beiden Charaktere und einem sehr kurzen Preisung der Elemente durch die Verbleibenden setzt der dritte Akt ein und Helena tritt so-fort auf. So scheint es, als würde sich die am Ende des zweiten Aktes ausstehende Schöpfung zu Beginn des dritten Aktes realisieren: ein neues Geschöpf, noch dazu von sonderbarer Abstammung (vgl. Zeugung der Helena, V. 6903ff.). Allerdings darf diese „Abstammung“ nicht als organisch o.ä. verstanden werden, sondern als reine Verbindung auf einer handlungsgeschichtlichen Metaebene. Galatee und Homunkulus können so ebenfalls als vorbereitende und einleitende Charaktere im Auftrag des Helena-Aktes ver-standen werden. „So hilft Galatee Helena vorbereiten, ohne selbst Helena zu sein.“ 62

Emrich ist auch der Auffassung, Homunkulus vereine wiederum „sämtliche Möglichkeiten, die […] zu Helena führen“ ⁶³ .

Auf Grund dieser eindeutigen Aufgabenzuteilung an Galatee und Homunkulus kann dann Helena im dritten Akt auch sofort auftreten:

⁶⁰ Lohmeyer, S. 50

⁶¹ Gaier, S. 207

⁶² Emrich, S. 301

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„Weder eine Steigerung noch eine neu einsetzende Kontrastszene war hier dichterisch möglich oder motivisch notwendig. Helena musste sofort sichtbar erscheinen, nachdem sämtliche Schichten, Elemente, Voraussetzungen und Seinsformen des Schönen sich in einem einzigen, ‚ungeheuren’, dichtungsgeschichtlich einmaligen Werdeprozeß dargestellt hatten“ ⁶⁴ .

Neben seinem einführenden Charakter des Aktes kommt dem Homunkulus selbst ebenfalls eine wichtige Bedeutung zu. Offensichtlich war es nicht Goethes Intention, „im Homunkulus […] die Entstehung des Menschen zu zeigen“ ⁶⁵ , denn dieser Versuch bzw. das Streben nach menschlicher Entstehung scheiterte. Vielmehr wurde aus dem „Homunkulus eine biologische ‚Werde’-Mythe“ ⁶⁶ , die das Leben, seinen Ursprung und sein Phänomen verherrlicht und als erstrebenswert darstellt. Goethe selbst spricht dem Homunkulus weiter eine „Tendenz zum Schönen“ ⁶⁷ , zum Künstlerischen und Ästhetischen zu. „Künstlerisches und Biologisches“ ⁶⁸ vereinen sich untrennbar in dieser Figur und lassen sie zu „Träger einer natur- und kunstgenetischen Lehre“ ⁶⁹ werden. Homunkulus ist in seiner Einzigartigkeit absolutes Individuum, mit seiner „Tendenz zum Schönen“ Paradigma der Kunst und Ästhetik. Besonders interessant wird diese Feststellung in Assoziation mit dem im zweiten Akt allgegenwärtigen Zwiespalt vulkanistischer und neptunistischer Theorien, die man als Diskussion um evolutionären oder revolutionären Fortschritt dechiffrieren kann. Die Auflösung des Homunkulus’ im Wasser würde demnach bedeuten, dass das Künstlerische allein in der Evolution seine schöpferische Zukunft finden kann; eine künstlerische Absage beispielsweise an die französische Revolution.

⁶³ Emrich, S. 257

⁶⁴ Emrich, S. 301

⁶⁵ Emrich, S. 289

⁶⁶ Emrich, S. 246

⁶⁷ Emrich, S. 253

⁶⁸ Emrich, S. 255

⁶⁹ Emrich, S. 242

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3. Fazit

Wie die Arbeit zeigen konnte, hat sich Goethe bei Paracelsus nicht nur den Namen für seinen künstlich erschaffenen Menschen geliehen, sondern auch entsprechende Eigenschaften des Homunkulus erstaunlich originalgetreu adaptiert. Dabei gelang es Goethe, eine Vielzahl einzelner Perspektiven der paracelsischen Homunkulus-Gedanken in sein Drama zu knüpfen und in die Handlung des zweiten Aktes zu integrieren, beispielsweise den grundlegenden natürlichen Trieb zur Gestaltwerdung mit geistigem Antrieb oder einen nur in der Einheit von Leib und Seele vollkommenen Menschen. Ferner zeigt sich eine beachtliche Überschneidung zwischen paracelsischen und goetheschen Grundannahmen, beispielsweise in der Tendenz zum Neptunismus und der Verehrung des Wassers als Ursprung des Lebens.

Sicherlich wäre es interessant, den zweiten Akt in seiner ursprünglichen Konzeption zu lesen. Besonders der geplante Besuch in der Unterwelt wäre spannend und würde die Mythologie der klassischen Walpurgisnacht weiter ausreizen. Goethe entschied sich aber bewusst zu einer Umformung dieses Aktes und somit zu einer notwendigen Änderung der Homunkulus-Konzeption und -Handlung. So erfuhr der künstliche Mensch eine Trans-formation vom „Kalendermännchen“ zum temporären Protagonisten mit ausgeprägter intendierter Symbolkraft und einer facettenreichen Bedeutungsvielfalt. Somit kann man vermuten, dass die Homunkulus-Figur in der Umschreibung ihres Entwurfes eine gravierende Bedeutungssteigerung erlebt hat.

In der Laboratorium-Szene wird Homunkulus erzeugt und auch vorgestellt: seine körperlose Daseinsform und sein Trieb zur Tätigkeit wird be- schrieben.

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Die eigentliche Handlung, seine Odyssee der Suche nach Entstehung findet erst in der Szene der klassischen Walpurgisnacht statt. Letztendlich bleibt Homunkulus körperlos und er geht - von Liebe geleitet - in das Element ein, dass im gesamten Akt als Ursprung des Lebens selbst dargestellt wird und besiegelt damit sein „tragisches Scheitern“ ⁷⁰ .

Die Bedeutung der Homunkulus-Handlung für das Drama ist vielschichtig. Zum einen ist eine ganz klar einleitende Funktion zu erkennen, die den Weg zum dritten Akt mitsamt seiner Helena-Handlung ebnet. Selbstverständlich hat der zweite Akt aber auch eine eigene inhaltliche Bedeutung. So ist z.B. ein Konflikt zwischen Neptunismus und Vulkanismus zu beobachten, der durchaus ambivalent ist. Zum einen können neptunistische und vulkanistische Theorien wörtlich genommen werden und gipfeln dann in der Lobpreisung des Wassers als Ursprung allen Lebens. Zum anderen kann man diese beiden Ansichten aber auch in einem gesellschaftspolitischen Kontext als Evolution und Revolution entschlüsseln: die langsame und stetige Entwicklung oder eine plötzliche, einmalige bzw. unregelmäßige Veränderung. Goethe rückt die neptunistische Theorie im zweiten Akt in ein auffallend gutes Licht, war er doch persönlich ebenfalls einer ihrer Verfechter - wenn auch gemäßigt. Letztendlich konnte so ein Zusammenhang zwischen Homunkulus und Neptunismus, Kunst und Evolution aufgebaut werden, der wohl Goethes eigenes Verständnis von künstlerischer Ästhetik widerspiegeln dürfte.

Interessant wäre es, die gewonnenen Erkenntnis über die Figur des Homunkulus mit anderen Figuren goethescher Literatur zu vergleichen. Dies konnte im Umfang dieser Arbeit leider nicht mehr geleistet werden. Die zumindest temporäre Zentralität des Homunkulus und seine besondere Daseins-und Schöpfungsform einzigartig und im gesamten Literaturkontext attraktiv und bemerkenswert.

⁷⁰ Gaier, S. 203

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Da Goethe ja im zweiten Akt einigen seiner generellen Prinzipien der Literaturkonzeption treu blieb, dürfte ein Vergleich mit anderen literarischen Charakteren durchaus ergiebig sein.

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Literaturverzeichnis

Primärliteratur

Goethe, Johann Wolfgang: Faust - Der Tragödie Erster Teil. Stuttgart 2000.

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Sekundärliteratur

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Emrich, Wilhelm: Die Symbolik von Faust II. Wiesbaden 1978.

Gaier, Ulrich: Kommentar zu Goethes Faust. Stuttgart 2002.

Goldammer, Kurt: Die Stellung des Paracelsus in den Wissenschaften. In: Paracelsus (1493 -1541). Hrsg.: Dopsch, Heinz / Goldammer, Kurt / Kramml, Peter F. Salzburg 1993. S. 63 - 70.

Jaeckle, Erwin: Der Naturphilosoph Paracelsus. In: Paracelsus (1493 - 1541). Hrsg.: Dopsch, Heinz / Goldammer, Kurt / Kramml, Peter F. Salzburg 1993. S. 173 - 180.

Kämmerer, Ernst Wilhelm: Das Leib -Seele-Geist-Problem. In: Paracelsus (1493 - 1541). Hrsg.: Dopsch, Heinz / Goldammer, Kurt / Kramml, Peter F. Salzburg 1993. S. 227 - 234.

Kerényi, Karl: Das ägäische Fest. Wiesbaden 1950.

Lange, Victor: Faust. Der Tragödie zweiter Teil. In: Goethes Dramen : neue Interpretationen. Hrsg.: Hinderer, Walter. Stuttgart 1980. S. 281 - 312.

Lohmeyer, Dorothea: Faust und die Welt. Potsdam 1940.

Schipperges, Heinrich: Das Menschenbild des Paracelsus. In: Paracelsus (1493 - 1541). Hrsg.: Dopsch, Heinz / Goldammer, Kurt / Kramml, Peter F. Salzburg 1993. S. 181 - 186.

Schmidt, Jochen: Goethes Faust, Erster und Zweiter Teil : Grundlagen - Werk - Wirkung. München 2001.

Weimann, Karl-Heinz: Paracelsus in Literatur und Dichtung. In: Paracelsus (1493 - 1541). Hrsg.: Dopsch, Heinz / Goldammer, Kurt / Kramml, Peter F. Salzburg 1993. S. 357 - 364.