Sommersemester 2005

Die Soziale- kulturelle- und religiöse- Identität bestimmter

Migrantengruppen

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  Gliederung  

I  Einführung  3

II  Identitätstheorien im Wandel.  5

  III Kollektive Identitäten.  8

1  Dimensionen kollektiver Identität.  8

1.1  Unterscheidung kollektiver Identitäten  9

1.2  Ausformungen.  9

2  Kollektive Identitäten türkischer Migranten  10

IV  Kulturelle Identitäten  14

1  Definition Kultur  14

2  Kulturelle Identität bei türkischen Migranten  15

2.1  Die erste Generation.  15

2.2  Die zweite Generation.  16

2.3  Die dritte Generation.  17

  VIII Schlussbetrachtung.  39

  Literaturverzeichnis.  41

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I Einführung

Ob Deutschland ein Einwanderungsland ist oder nicht wurde in der Vergangenheit häufig und kontrovers diskutiert. Nichts desto Trotz befindet sich, seit den Anwerbeverträgen aus den 1950er und 1960er Jahren , eine bedeutende Anzahl nicht-deutscher Staatsbürger in der Bundesrepublik und die Anzahl der deutschen Staatsbürger mit Migrationshintergrund wächst. Angesichts der Europäisierung ist es absehbar, dass diese Zahl auch weiterhin wachsen wird und zwar nicht unbedingt aufgrund von Neu-Zuwanderung, sondern vielmehr aufgrund von Migrationsbewegungen der 'Einheimischen'.

Während sich die Politik offenbar noch schwer tut solchen Tatsachen ins Auge zu blicken, gibt es in der Wissenschaft vor allem im Bereich der Pädagogik schon diesbezügliche Fortschritte. Die Interkulturelle Pädagogik beispielsweise versucht die Themengebiete, welche durch Migration imposanter werden zu erfassen und aufzugreifen. Innerhalb dessen stellt sie den Anspruch, die Migranten mit einer solchen Identität zu begreifen und eine entsprechende Förderung zu bieten. Je nach Ziel variieren dabei die Interpretationen bezüglich dieser Identitäten.

Die Soziologie hat in diesem Fall die Aufgabe, die Versäumnisse der Vergangenheit aufzuholen und die entsprechenden Studien mit den richtigen Schlussfolgerungen zu liefern. Jedoch sieht die Realität anders aus. Wenngleich die Wissenschaft erhebliche Fortschritte in ihren Erkenntnissen aufweist, ist die Öffentlichkeit nach wie vor den profanen Befunden der Medien ausgesetzt.

Diese Arbeit verfolgt demzufolge das Ziel, bei der Frage nach der kulturellen, sozialen und religiösen Identität türkischer Migranten in Deutschland, die neueren Ansätze der Wissenschaft aufzugreifen. Hierzu soll zunächst ein Blick auf die Identitätstheorie geworfen werden, um einen adäquaten Rahmen für die darauf folgenden Ausführungen zu schaffen. In einem nächsten Schritt soll der Versuch unternommen werden, verschiedene Aspekte der Identität im Einzelnen zu untersuchen. Hierzu sollen sowohl theoretische als auch empirische Befunde näher beleuchtet werden. Dies dient dazu, das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis zu erschließen und zu prüfen in wie fern sich theoretische Überlegungen und empirische Befunde decken.

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Inhaltlich geht es in dieser Arbeit vor allem darum aufzuzeigen, dass Identitäten - welcher Art sie auch sein mögen - längst nicht mehr einfach zu lokalisieren sind und damit zu 'beweglichen' Variablen geworden sind. Da die türkischen Migranten die größte

Minderheitengruppe in der Bundesrepublik bilden und zudem - vor allem nach dem 11. September 2001 - auch in ihrer Besonderheit als islamische Minderheit ins Zentrum des Interesses der Allgemeinheit gerückt sind, erscheint es als Sinnvoll vor allem in dieser Beziehung nach Identität zu Fragen. Zumal die einschlägigen Medien, gerade diese Gruppe gern dazu nutzen, die 'Fremdheit' und die von ihr ausgehende 'Gefahr' zu verdeutlichen. In der vorliegenden Arbeit wird aber bewusst auf die Darstellung und Definition des Islam an sich verzichtet, da von der Annahme ausgegangen wird, dass der Islam bzw. das Islamverständnis mit Nichten zur Identifikation der türkischen Migranten bzw. der türkischstämmigen Migranten beiträgt. Letztlich ist genau das auch das Ziel dieser Arbeit; aufzuzeigen, dass diese Migrantengruppe weniger als vermutet von ihrer Herkunft als von ihrer aktuellen Situation geprägt ist.

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II Identitätstheorien im Wandel

„[…] [D]er neuere Identitätsdiskurs [hat] es aufgegeben, allgemeine 'Theorien der Identität’ zu formulieren - es geht vielmehr darum, begriffliche Werkzeuge zu liefern, um konkrete Identitätsanalyse anzuleiten“. 1

Dabei wird postuliert, dass es keine Theorien mehr gäbe, sondern nur noch den Weg. Ins Zentrum des Interesses wird dabei nunmehr das Individuum selbst gestellt, wobei die Erkenntnis einer Vielzahl von Individuen und ihrer Selbstausdeutung im jeweiligen Kollektiv aus der gesellschaftsgeschichtlichen Sicht erfasst wird. Zu diesem Identitätsdiskurs werden von Reckwitz drei Säulen ausgemacht: 2

1. Der kommunitaristisch Kulturtheoretischer- Ansatz

Wie bei Charles Taylor interpretieren sich hier Akteure selbst als Akteure in einer narrativen Form. Das bietet die Möglichkeit sich einen eigenen symbolischen und moralischen Raum zu bilden.

2. Der post- koloniale und feministische Ansatz

In der sozialen Praxis haben, Taylor zufolge nur ‚die substantiellen’ historisch und kulturell dichten Kollektividentitäten, die aus historisch- spezifischen Codes der Selbtswahrnehmung, der Repräsentation und der Sinnausdeutung bestehen, eine weit höhere Bedeutung als „hochabstrakte und kulturell vermeintlich neutrale kollektive Maximen“ 3

3. Der Lebensstiltheoretische Ansatz

Dieser Ansatz entspricht der empirisch gesicherten Zugangsweise für die Konstruktion von Deutungshorizonten der Akteure. Ihre Methodik begründet sich nach Reckwitz auf drei Standbeine: a) Hermeneutik, b) Histoisierung, c) Analyse der konkreten Lebensführung.

¹ Werner Rammert/Gunther Knauthe/Klaus Buchenau/Florian Altenhöner (Hrsg.) 2001:

Kollektive Identitäten und kulturelle Innovationen. Ethnologische, soziologische und historische Studien.

Leipziger Universitätsverlag, Leipzig; S. 30

² ebd.; S. 30 ff

³ ebd.; S. 31

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Auf der Suche nach einem neuen Begriffsapparat ist es leicht viele neue oder revitalisierte Konzepte zu finden. So ist die Vorstellung einer multiplen Identität nicht mehr nur bei Subkulturen denkbar, sondern wird zunehmend normal. Ein rigides ‚entweder- oder’ wird ersetzt durch ein relativierendes ‚sowohl- als- auch’. ⁴ Analog dazu wird von Hitzler und Honer (1994) eine Multioptionsgesellschaft beschrieben, welche durch die Individualisierung der Industriegesellschaften entstanden ist. In ihren Ausführungen beschreiben sie das Leben des individualisierten Menschen als „Bastelexistenz“ ⁵ . In dem der Mensch nicht wie ein 'Konstrukteur' seine Lebenswelt systematisch ordnet, sondern sein Leben eher wie ein ‚Bastler’ auf unprofessionelle Weise, entsprechend seinen persönlichen Präferenzen, gestaltet. Damit befindet sich die Identität nicht mehr in einem starren, ein für alle mal herrschenden ‚Konstrukt’ und wird Situationsabhängig stets neu definiert. Bei der Begriffsfindung hinsichtlich der Identität im Zusammenhang mit Migration wird deutlich, dass angesichts sich ändernder Zeiten im Bezug auf die Globalisierung oder auch (zunächst eingeschränkter) die Europäisierung Neuland entsteht. Begriffe wie ‚Einwanderung’ oder ‚Auswanderung’ wirken, nach Bräunlein und Lauser (1997), zu eindimensional und bieten darüber hinaus einen „allzu offenkundig[en] Bezug auf nationalstaatliche Territorien“. ⁶ Ihrer Meinung nach umfasst der Begriff „Diaspora“ ⁷ Begrifflichkeiten, wie immigrant, guestworker, exil- Community oder ethnic- Community etc. und ist deshalb geeigneter. Im Bezug auf Migranten wird dem entsprechend nun von der Vorstellung des 'entwurzelten', 'Heimatlosen' abgerückt und davon ausgegangen, er entwerfe seine 'Heimaten' über nationalstaatliche Grenzen hinweg und finde zwischen allen Angeboten eigene „Nischen und Heimaten, eigene Orte der Identität“. ⁸ Analog zur sich wandelnden Identitätsforschung entwickelt sich die Ethnizitätsforschung. Während in der Vergangenheit auch im Bezug auf die Ethnizität ein starres, unverrückbares Bild herrschte, erleben heute Konzepte Konjunktur, die die handelnde Person ins Zentrum rücken, „weil diese zwischen den verschiedenen

⁴ Peter J. Bräunlein & Andrea Lauser 1997: Ethnologie der Migration. Grenzüberschreitungen, Identitäten. Zu

einer Ethnologie der Migration in der Spätmoderne. Abrufbar unter: vgl. http://home.t-

⁵ vgl. Hitzler, Ronald / Honer, Anne 1994: Bastelexistenz. Über subjektive Konsequenzen der

Individualisierung. In: Riskante Freiheiten. Herausgegeben von Ulrich Beck und Elisabeth Beck-Gernsheim. 1.

Aufl. Suhrkamp Verlag Frankfurt a. M.; S. 307- 315

⁶ ebd.

⁷ ‚Diaspora’ (griech. Zerstreuung) meinte ursprünglich Juden die außerhalb Israels lebten und wurde dann

ausgedehnt auf andere religiöse und ethnische Minderheiten.

⁸ Beck-Gernsheim, Elisabeth 2004: Wir und die anderen. Vom Blick der Deutschen auf Migranten und

Minderheiten. 1. Aufl. Suhrkamp Verlag Frankfurt a. M.; S. 91

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Identitätsschichten bewusst oder unbewußt auswählt, entscheidet, sich flexibel bewegt.“ ⁹ Somit werden solcherlei Biographiemuster zur Normalität und die entscheidende Frage lautet nunmehr, wie sich die verschiedenen Identitätselemente zu einander verhalten, „ob sie zusammengefügt werden können oder sich dauernd blockieren und von welchen (inneren wie äußeren) Bedingungen sie abhängt.“ 10

Dem zu Folge unterzieht sich der Begriff der Identität innerhalb des Identitätsdiskurses in der Forschung einem Wandel, der geprägt ist von „Pluralität und Heterogenität, und zwar als Teil der Normalität, nicht als Kennzeichen der Fremden, der Ausländer, der Migranten.“ 11

⁹ ebd.; S. 103

¹⁰ ebd.; S. 102

¹¹ ebd.; S. 104

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III Kollektive Identitäten

Die soziale Wirklichkeit besteht aus verschiedenen kollektiven, denen Individuen angehören. Kollektive Identitäten umfassen demnach symbolische Repräsentationen, bezogen auf den Charakter einer Gruppe, denen sich die Mitglieder zugehörig fühlen und bezeichnen somit spezielle Elemente von Gruppenkulturen.

1 Dimensionen kollektiver Identität

Die Ausprägung und Kombination der Dimensionen unterscheiden sich von Gruppe zu Gruppe, jedoch werden von Schultz und Sackmann (2001) ¹² , im Groben folgende Dimensionen unterschieden:

Kriterien der Mitgliedschaft

Selbstbilder der Gruppe, die Selbstzuschreibung bestimmter Eigenschaften Vorstellungen über besondere Verpflichtungsgefühle gegenüber Gruppenmitgliedern, Solidarität und Vertrauen innerhalb der Gruppe Kollektiver Stolz und kollektive Ehre

Zeitbezüge (Vorstellungen über die Vergangenheit, Zukunftserwartungen für die Gruppe)

Bei dieser Unterscheidung ist anzuführen, dass dort wo Raum für verschiedene symbolische Gemeinschaften mit jeweils eigenen kollektiven Identitäten gegeben ist, auch eine Teilnahme an mehreren kollektiven gleichzeitig möglich ist. Ausnahmen bilden dabei nur Mitgliedschaften, die sich gegenseitig ausschließen (beispielsweise die

Religionszugehörigkeit) oder solche die zu Loyalitätskonflikten führen. 13

¹² Schultz, Tanjef und Sackmann, Rosemarie 2001: „Wir Türken…“ Zur kollektiven Identität türkischer

Migranten in Deutschland. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 43/2001; Beilage der Wochenzeitschrift Das

Parlament. Herausgegeben von der Bundeszentrale für politische Bildung; S. 40

¹³ vgl. ebd.; S. 41

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1.1 Unterscheidung kollektiver Identitäten

Bei den Merkmalen kollektiver Identitäten muss eine Trennung zwischen Entstehung, Beschaffenheit und Existenz gemacht werden. Die Bewertung dieser erfolgt nach den jeweiligen konkreten Merkmalen und Umständen.

In diesem Konzept wird, nach Schultz und Sackmann (2001), keine kulturelle Homogenität oder ein essenzielles Verständnis von Kultur impliziert. Desweiteren gibt es mannigfache Variationsmöglichkeiten, je nach Ausprägung, die entweder diffus oder elaboriert sein können, welche jeweils eine ungleiche Bindungskraft haben. Als Beispiele extremer Muster führen Schultz und Sackmann (2001) Fanatismus und Chauvinismus an, die ein übersteigendes Sendungsbewusstsein innehätten. Andere Formen sind kollektiver Scham, Selbstzweifel und Vorstellungen von Minderwertigkeiten, wobei einige davon zu gruppeninternen Kontroversen avancieren können wie beispielsweise der Umgang mit der deutschen Geschichte. 14

Insgesamt gehen sie aber nicht davon aus, dass es notwendig ist, das kollektive Identitäten, welcher Art und Form auch immer, automatisch zur Abschottung von anderen Gruppen oder zur Aufwertung der in- bzw. der Abwertung der outgroup, führen. Die Abhebung hat dementsprechend keine Aussagekraft über die kulturellen Differenzen, da diese Gruppenspezifischer Art sind.

1.2 Ausformungen

Die Ausformungen kollektiver Identitäten können so unterschiedlich sein, weshalb Schultz und Sackmann (2001) zu dem Schluss kommen, dass Kulturen und Lebensformen in den genannten Dimensionen keine Relevanz finden. Sie würden einfach verwendet „ohne für eine bewusste Gruppen- und Mitgliedschaftsvorstellung“ ¹⁵ von Bedeutung zu sein. Schultz und Sackmann (2001) nennen 3 Bespiele für diese Ausformungen: 16

¹⁴ vgl. ebd.; S. 41

¹⁵ vgl. ebd.; S. 41

¹⁶ vgl. ebd.; S. 41

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a) Ausübung der Gepflogenheiten dominierender kultureller Gruppen ohne eine Zugehörigkeit zu dieser zu empfinden

b) Starke Identifikation mit einer Gruppe ohne Kontakt bzw. nähe zu dieser Gruppe oder eine Entsprechung an die kulturellen Muster

c) Fremdzusprechung: ohne Entsprechung an kulturelle Charakteristika und einen ausgesprochenen willen des ‚Mitglieds’ wird die Mitgliedschaft von der Gruppe zugesprochen

2 Kollektive Identitäten türkischer Migranten

Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf Resümées die Schultz und Sackmann (2001) aufgrund von Interviews, die allerdings nicht repräsentativer Art gewesen sind, gezogen haben. Bei den Befragungen wurden über 100 türkische Migranten der ersten und zweiten Generation interviewt. Wenn auch keine zahlenstarke Repräsentativität gegeben ist, sehen Schultz und Sackmann (2001) den Vorteil an solch einer Befragung darin, dass die Äußerungen genauer und differenzierter erschlossen werden können und damit über die üblichen Umfragedaten hinausgehen. 17

Aufgrund der zur Verfügung stehenden geringen Kapazität wird in dieser Arbeit auf die detaillierte Darstellung der Ergebnisse verzichtet und nur ein Abriss der Folgerungen dargestellt.

Zunächst ist festzuhalten, dass der soziale Hintergrund, Lebensweisen, Weltanschauungen und Wertvorstellung der Migranten vielfältig und verschieden sind und es damit keine einheitliche ‚türkische’ Identität gibt bzw. geben kann.

Die Wahrnehmung der kollektiven Identität kann unterschiedlicher Art sein. Beispielsweise können sich Migranten in Folge einer repressiven Wahrnehmung gegen die Darstellung als ‚Exemplare’ (auch als positive Ausnahme) zur Wehr setzen. Wohingegen das Bestehen auf Anerkennung als Angehöriger einer gesellschaftlichen Teilgruppe mit eigener Identität Ausdruck einer emanzipatorischen Wahrnehmung ist.

¹⁷ Die Studie ist am Institut für Interkulturelle und Internationale Studien der Universit#t Bremen durchgeführt

worden. In der Zeit vom Herbst 1999 bis zum Sommer 2000 wurden Migranten der ersten und zweiten

Generation (etwa zu gleichen Teilen) ab 18 Jahren, mit sog. Eltern-Kind-Dyaden (Vater-Sohn oder Mutter-Tochter) per Leitfadeninterviews befragt. Vgl. ebd.; S. 41-45

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Die Feststellung die Schultz und Sackmann (2001) dabei machen ist die, dass diese beiden Wahrnehmungsarten sich nicht gegenseitig ausschließen müssen. Es ist also durchaus möglich, dass beide Wahrnehmungstendenzen bei ein und derselben Person beobachtet werden können, ohne dass sich diese Person in einem Widerspruch sieht. Aus den Befragungen ergeben sich für Schultz und Sackmann (2001) Merkmalsbündel, ¹⁸ die in ihrem Grad und ihrer Ausformung je nach persönlicher Identifikation unterschiedlich ausfallen.

1. Beziehungen in der Türkei werden zwar von vielen Migranten aufrechterhalten, doch den kollektiven Bezugspunkt bilden viele in Deutschland.

Dabei richtet sich die kollektive Identität auf die in Deutschland lebenden Türken. (Sie werden von den Türken in der Türkei als eine „eigenständige Bezugsgruppe mit speziellen Problemen und Erfahrungen (v. a. Migration [etc.]“ ¹⁹ angesehen Obwohl soziale Beziehungen in der Heimat durch die Pflege von Verwandtschaftsbeziehungen, Urlaube und Heiratsmigrationen, erhalten werden, liegt der Hauptbezugspunkt in Deutschland, da sich die Migranten „der Trennung bewusst“ ²⁰ sind. Die Entfremdungserfahrungen in der Türkei oder bezogen auf die 'Heimat' lassen das Zugehörigkeitsgefühl zu anderen türkischen Migranten als eine besondere Gruppe innerhalb der Gesellschaft aufkommen.

2. Neben der Religion werden bestimmte Verhaltensmerkmale wie Gastfreundschaft, Hilfsbereitschaft und Familienorientierung als identitätsstiftende Merkmale definiert. Zur Bildung einer kollektiven Identität werden bestimmte Stereotypen genutzt. Dabei geht es vorrangig um die Abgrenzung der einen von der anderen Gruppe und nicht um die Abwertung. ²¹ Als Beispiele für diese Stereotypen wird der Sozialcharakter der Türken mit Begriffen wie Gastfreundschaft, Hilfsbereitschaft, Freigiebigkeit (einer spendiert die Runde) etc., beschrieben. Zur Beschreibung der deutschen Gesellschaft werden Attitüden wie Formalität, und Kühle genannt. Aus dem Vorurteil, deutsche 'Kinder' seien gezwungen mit der Volljährigkeit auszuziehen, leitet sich die Vorstellung ab, deutsche Familien hätten keine familiären Bindungen.

¹⁸ vgl. ebd.; S.42-44

¹⁹ vgl. ebd.; S.42

²⁰ vgl. ebd.; S.43

²¹ Zumindest sei eine stärkere Abwertung im Rahmen der Interviews nicht vorgekommen. vgl. ebd.; S.43

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3. Für die Meisten besteht kein grundsätzlicher Widerspruch zwischen dem Bezug zur Migrantengemeinschaft und der Orientierung auf die deutsche Gesellschaft. Die Orientierung auf die deutsche Gesellschaft wird beispielsweise durch eine empfundene Dankbarkeit und Zufriedenheit gegenüber der Ordnung und Verlässlichkeit in Deutschland, abgeleitet. Dabei findet der türkische 'Nationalstolz' seine Betonung vor allem in der Abwehr gegenüber fremdenfeindlichen Haltungen oder überzogenen Assimilationszumutungen. Denn Migranten möchten ihre Herkunft nicht leugnen müssen. Außerdem gibt es positive Beziehungen zu bestimmten Kulturleistungen der eigenen Gemeinschaft, die aber einer positiven Orientierung an der deutschen Gesellschaft nicht im Wege stehen müssen

4. Es findet eine Transformation der Muster kollektiver Identität zwischen der ersten und zweiten Generation statt.

Während in der ersten Generation noch unmittelbare Gruppenbeziehungen gelten, wählt die zweite Generation ihre Identifikation reflektiert und bewusst aus. Bei ihnen nimmt die Selbstverständlichkeit der Zugehörigkeit ab. Sie hängt von einer bewussten Auseinandersetzung und der Entscheidung der Mitglieder ab. Die Pflege von Traditionen und Kulturelementen ist nur noch selektiv und wird ihrer Tauglichkeit im eigenen Leben in der deutschen Gesellschaft nach gewählt (sie sind dementsprechend subjektiv und deshalb immer unterschiedlich). Des Weiteren bringt die Sozialisation in Deutschland differenzierte Perspektiven sowohl auf türkische Traditionen als auch den türkischen Staat (wie z.B. in der Kurden- Frage) mit sich.

Damit entspricht die kollektive Identität der zweiten Generation den Bedingungen pluraler Gesellschaften. Individuelle Reflexions- und Wahlprozesse werden angesichts der Möglichkeit alternativer Lebensentwürfe immer wichtiger. Für die Zukunft nehmen Schultz und Sackmann (2001) an, dass sich eine Form von „symbolischer Ethnizität“ ²² herausbilden könnte. Sie wäre eine weitgehend freie Identifikation und gilt dann nur noch für 'Freizeitaktivitäten' und Feiertage etc. Diese Form der 'Ethnizität' kann vor allem dann vorkommen, wenn die Migranten 'erfolgreich' integriert sind.

²² vgl. ebd. S. 44

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In diesem Fall dient die 'Ethnizität' der Abhebung von anderen und dem Zufügen einer exotischen Note in die eigene Identität, ohne dabei einschränkenden Regeln und Formen unterlegen zu sein. ²³ Doch die Vorraussetzung für eine 'symbolische Ethnizität' ist, dass die Migranten in der Mehrheitsgesellschaft 'angekommen' sind. Im Falle der in Deutschland lebenden türkischen Migranten ist dies noch zum Teil nicht zutreffend. Dort wo die Ethnizität nicht symbolischer Natur ist, hat sie den Hintergrund des Rückzugs auf Grund von „unzureichende[r] Anerkennung“ ²⁴ . Insbesondere hat, nach Schultz und Sackmann (2001), der Islam gegenwärtig noch eine erhebliche Bedeutung im Leben der Migranten, die weit über eine 'symbolische Ethnizität' hinausgeht. Aus einer defensiven Haltung gegenüber

Stigmatisierung und Diskriminierung in der 'Fremde' entsteht eine quasi „Re-Ethnisierung, Re-Traditionalisierung“. ²⁵ In der Migration wird dem entsprechend die 'Heimat' in einer romantischen Vorstellung, gegen die enttäuschten Erwartungen dem Aufnahmeland gegenüber, stilisiert. Aus Migrationsstudien in Deutschland und anderen Ländern wird deutlich, dass „[j]e ungastlicher und abweisender die neue Umgebung sich zeigt, je mehr sie an Diskriminierung bereithält, desto eher kann ein Rückzug auf die Herkunftsgruppe und deren Symbole einsetzen. Man wird russischer, türkischer, spanischer, als man es in der Heimat je war.“ ²⁶ Auf diese Weise wird die kollektive Identität aus der Abwehrhaltung heraus, zu einem alternativen Lebensentwurf, der sich aus dem Diaspora- Leben ergibt.

²³ vgl. Beck- Gernsheim 2004: S. 27ff

²⁴ Schultz und Sackmann 2001: S. 44

²⁵ Beck-Gernsheim 2004: S. 23

²⁶ ebd.

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IV Kulturelle Identitäten

Schiffauer (2002) zu Folge sollte die Frage nach der Kultur und die Frage nach der 'kulturellen Identität' getrennt werden. Kulturen müssen nicht notwendiger Weise auch Identitäten bilden und es ist die Frage, ob sie dies überhaupt sollten. 27

Der Begriff der Identität meint, so Schiffauer (2002), das identisch sein eines ‚Gegenstandes’ mit einem ‚anderen’. Identifizierung in diesem Sinne ist, dass Kennzeichnen eines Gegenstandes mit einem Namen. Bei der Identifizierung von ‚lebendigen’ Gegenständen, „also Objekte die sich in ständiger Transformation befinden“ ²⁸ gilt es, dass gleich bleibende Objekt, in verschiedenen Situationen und Umständen, zu erkennen und somit zu identifizieren.

1 Definition Kultur

Zum Begriff der Kultur führt Schiffauer (2002) eine Definition von Hughes (1961) an, welche besagt, dass „[ü]berall, wo eine Gruppe von Personen in einer gewissen Abgeschiedenheit miteinander interagier[en], wo eine gemeinsame Ecke in der Gesellschaft existiert, wo sich gemeinsame Probleme finden und unter Umständen gemeinsame Feinde vorhanden sind- dort […] ²⁹ wächst. Kultur“

Dem entsprechend ist der Kulturbegriff von Hughes (1961) ein pragmatischer und wird nicht als Struktur verstanden, sondern als ein Prozess bei dem Normen, Werte und Überzeugungen ständig weiterentwickelt werden. Der Kulturbegriff in diesem Sinne geht von Differenzen aus und versucht die Entstehung von Gemeinsamkeiten und Kontinuität zu erklären, so Schiffauer (2002). 30

²⁷ Vgl. Vortrag vom 17. April 2002 bei den 52. Lindauer Psychotherapiewochen 2002. Abrufbar unter:

http://www.lptw.de/vortraege2002/PDF/w_schiffauer.pdf; S. 1f

²⁸ ebd.; S. 2

²⁹ vgl. ebd. - zitiert nach Hughes, Everett C. 1961: Students´ Culture and Perspektives. Lawrence. University of

Kansas Lawschool.

³⁰ Vgl. ebd.

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2 Kulturelle Identität bei türkischen Migranten

Der Frage wann und warum Kulturen ein Bewusstsein von sich selbst als Kultur entwickeln und wann Kollektive beginnen sich als anders oder Besonders wahrzunehmen, geht Schiffauer (2002) empirisch auf den Grund.

Auch hier wird im Folgenden nicht oder nur teilweise auf die einzelnen Ergebnisse eingegangen. Die Arbeit konzentriert sich auf die Schlussfolgerungen die Schiffauer (2002) zusammenfassend aus seinen Studien zur Arbeitsmigration 1987 und 1991, insbesondere über Bauern und Migranten aus dem anatolischen Subay (Provinz bei Kastamonu), zieht und auf Folgerungen, die er aufgrund von Studien im Jahr 2000 gemacht hat.

2.1 Die erste Generation

Zum einen sieht Schiffauer (2002) die reflexive Zuwendung der ersten Generation zur eigenen Kultur in der diskriminierenden Fremdzuschreibung begründet, bei der man sich im Blick der Deutschen kollektiv als Türken gesehen hat. Dies war vor allem schwierig, da sie sich durch die Sozialisation in der Türkei der Differenzierungen zu sehr bewusst waren, als dass sie von einer einheitlichen türkischen Kultur hätten sprechen können. Jedoch wurde es durch die Fremdzuschreibung notwendig, das sich anhaftende Türkisch-Sein zu definieren, zu welchem Zweck man sich zunächst damit anders als zuvor auseinandersetzen musste. 31

Zum anderen entwickelte sich das, zunächst temporär ausgelegte, Migrationsprojekt zu einer dauerhaften Aufgabe. Schiffauer (2002) zu folge wurde damit, das reflektieren der eigenen 'kulturellen' Identität zur Notwendigkeit. Darüber hinaus machte es der Familiennachzug erforderlich sich über seine eigenen Werte und Normen klar zu werden und sie in der Gegenüberstellung zum 'Fremden', zu titulieren. Durch eine bewusste Erziehung sollte der Versuch unternommen werden der befürchteten Entfremdung von den eigenen Kindern entgegenzutreten. ³² Die Furcht vor der Entfremdung gewinnt vor allem dadurch an Bedeutung, dass die Familie in der Diaspora enorm an Gewicht zulegt.

³¹ vgl. ebd.; S. 3

³² vgl. ebd.; S. 3f

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Sie wird im Migrationsleben zu einem Ort der Identitätsstiftung und -sicherung. Daraus resultiert, dass sobald die Familie 'Gefahr' läuft sich zu 'verirren', damit auch das identitätsstiftende Merkmal verloren zu gehen droht. 33

Aus den vorangegangenen Überlegungen ergeben sich für Schiffauer (2002) 3 Facetten der Ausbildung von kultureller Identität bei der ersten Generation:

„(1) Sie erlebte, dass sie auf Grund ihrer ethnischen Herkunft als andere wahrgenommen wurden. (2) Dies erzwang eine Stellungnahme zur Differenz, die zwischen den Polen Abwehr/ Bestreiten der Differenz und Akzeptieren der Differenz pendelt. (3) Dabei entwickelte sich aus der Angst vor der Entfremdung von den Kindern die Sorge um die eigene Kultur.“ 34

2.2 Die zweite Generation

Im Falle der zweiten Generation birgt die kulturelle Identität ein „doppeltes Anerkennungsproblem“. ³⁵ Auf der einen Seite erleben sie die Sorge ihrer Eltern, die Kinder könnten 'verdeutschen', als eine Erwartungshaltung an ihr Verhalten. D.h. jede ihrer Reaktionen wird nach dem Maßstab 'deutsch' oder nicht, gemessen und dementsprechend bewertet. Schiffauer (2002) zu Folge, wird sogar „jedes pubertäre Aufbegehren“ ³⁶ nach diesem Kriterium bewertet.

Die Zweischneidigkeit der Situation, zeigt sich darin, dass den Migranten der zweiten Generation auch in der deutschen Gesellschaft, in umgekehrter Form, mit einer Erwartungshaltung begegnet wird. In diesem Fall wird das Verhalten und die Reaktion unter der Annahme, türkische Familien seien patriarchalisch und traditionsorientiert, interpretiert. Dem zu Folge wird jedes Verhalten, dass den Erwartungshaltungen nicht entspricht als 'noch zu' türkisch und nicht angepasst genug identifiziert. Schiffauer (2002) schlussfolgert daraus, dass die Migranten der zweiten Generation dazu gezwungen sind, in der Schule die türkische Kultur und zu Hause die deutsche Gesellschaft zu verteidigen. 37

³³ vgl. Beck-Gernsheim 2004: S. 39

³⁴ Schiffauer 2002: S. 4

³⁵ ebd.

³⁶ ebd.

³⁷ ebd.

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Aus diesem doppelten Anerkennungsproblem entsteht das, was Schiffauer (2002) die „Individualisierung aus der Negation“ ³⁸ nennt. Sie bezeichnet die Betonung der Migranten auf ihre Individualität, insbesondere im Bezug auf Zuschreibungen oder Absprechungen, stellt Schiffauer (2002) aufgrund von Interviews von 1985 fest. Ein weiteres Beispiel hierzu bietet Beck- Gernsheim (2004). Darin geht es um die Ereignisse, die die Forscher erlebten, als sie die Shell- Studie um den Faktor der 'ausländischen' Jugendlichen erweitern wollten. ³⁹ Die Problematik entstand aus dem Wunsch die Jugendlichen zu kategorisieren. Die Forscher berichteten hier über das Widerstreben von beispielsweise Jugendlichen, die rechtlich gesehen deutsche sind, aber weil sie aus Russland zugewandert sind, sich nicht als solche identifizieren oder von Jugendlichen deren Eltern als 'Gastarbeiter' eingewandert waren und die es als diskriminierend empfanden als 'Ausländer' geführt zu werden.

Demzufolge zeichnet sich bei der zweiten Generation schon eine individualisierte Form der kulturellen Identität ab. Die eigene Identität wird vor allem durch eine Gegenüberstellung definiert, nämlich durch das absetzen vom anderen. Wohingegen die inhaltliche Definition der kulturellen Identität gänzlich außer Acht bleibt.

2.3 Die dritte Generation

Schiffauer (2002) stellt fest, dass die dritte Generation als eine Generation aufwächst, deren Eltern einer kulturellen Festschreibung zu entgehen versuchen. Eine Mutter drückt bei einem Gespräch mit Schiffauer ihren Erklärungsansatz den Kindern gegenüber folgender Maßen aus: „[…] Du bist weder deutscher noch Ausländer. [sagt sie zu ihren Kindern] […] die sollen das nicht einfach so akzeptieren, als Ausländer betitelt zu werden.“ ⁴⁰ Die Kinder dieser Generation wiederum erleben an sich normale pubertäre Konflikte als „kulturell Codiert“. ⁴¹ Sie haben ebenso wie ihre Eltern Erfahrungen mit Diskriminierung gemacht und sind daher in diesem Punkt sensibilisiert. Das führt dazu, dass sie diese Diskriminierung überall wahrzunehmen beginnen. Im Unterschied zu ihren Eltern aber begegnen sie diesen Situationen mit Selbstbewusstsein entgegen und setzen sich positiv gegen die Deutschen ab.

³⁸ ebd.

³⁹ Vgl. dazu Beck-Gernsheim 2004: S.88ff und 106ff

⁴⁰ Schiffauer 2002: S. 5

⁴¹ ebd.

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In diesem Fall tritt eine Art Re- ethnisierung ein, die sich durch zunehmende Aktivitäten in der 'eigenen' Community abzeichnet. Beispielsweise entstehen vor allem in den Großstätten türkische Diskotheken und Cafés, da die Migranten häufig beim Einlass in solche Etablissements mit Schwierigkeiten konfrontiert werden. Auf diese Weise werden solche Erfahrungen dazu genutzt, sich auf ihre 'Ursprünge' zu besinnen. Dem entsprechend tanzt man in den Diskotheken zu türkischen Rhythmen und genießt türkische Spezialitäten in den Cafés etc.

Bei den etnic Communities handelt es sich jedoch um noch viel mehr. Sie fungieren als Begegnungsstätte für eine Gemeinschaft mit ähnlichen Lebensläufen und sind dementsprechend „[…] Ausdruck einer Erfahrungs- und Schicksalsgemeinschaft.“ ⁴² Hier finden die Migranten ein Forum in dem sie Erfahrungen austauschen können, ohne lange Erklärungen abgeben zu müssen, da sie von den anderen Mitgliedern so oder in ähnlicher Weise ebenfalls erlebt werden, wenn es beispielsweise um familiäre Konflikte geht oder ähnliches. Darüber hinaus hat man an diesen Orten auch „[…] Gefährten zum Lachen […].“ ⁴³ Denn hier kann man sich über die Paradoxien und ironischen Geschichten des eigenen Lebens mit anderen austauschen, ohne dass man missverstanden werden könnte. Es ist allerdings festzuhalten, dass sich die neuen Begegnungsorte in vielerlei Hinsicht von den türkischen Lokalen der ersten Generation, unterscheiden „[…] die Präsenz der Türkei ist hier sehr vielschichtig und ganz anders als die folkloristische Version des >Türkischseins<“ ⁴⁴ , die man aus eben diesen noch kennt. Dem zu Folge ist die Präsenz der türkischen Kultur im Leben der Migranten der dritten Generation, als eher symbolisch zu deuten und erfüllt damit die Aufgabe eine Form der sozialen Mobilität zu bieten. ⁴⁵ Schiffauer (2002) sieht in diesem Zusammenhang zwei mögliche Folgen der kulturellen Kodierung. Diese können sowohl positiv als auch negativ sein. Im ersteren Fall, begegnet die kulturelle Kodierung dem Homogenisierungsversuch der Gesellschaft als Widerstandskraft. Wohingegen letzteres eine Radikalisierung der Grenzziehung zur Folge hätte. 46

⁴² Beck-Gernsheim 2004: S. 98

⁴³ ebd.

⁴⁴ ebd.; S. 28

⁴⁵ ebd.; S. 26

⁴⁶ Schiffauer 2002: S. 9

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V. ‚Religiöse Identität’

Die Religion als solches, spielt im Leben eines Migranten grundsätzlich eine andere Rolle, als in einem Leben, welches nicht in der Diaspora geführt wird. Beck- Gernsheim (2004) geht in diesem Zusammenhang auf die Schlussfolgerungen Martin Baumanns (2002) ein, in denen er, wie zuvor auch schon bei Schiffauer (2002) - in differenzierter Form gesehen-, die veränderte Rolle der Religion auf ein Verlustrisiko der eigenen Identität zurückführt. ⁴⁷ So bekommt die Religion, auch aufgrund von Erfahrungen mit Diskriminierung, einen zunehmend sozialen Aspekt. Nämlich den, sich von ‚anderen’ zu unterscheiden, d.h. zur Bildung von in- bzw. out groups. Dem entsprechend avanciert beispielsweise auch das Kopftuch der Muslimin vom reinen religiösen Symbol hin zu einem eher sozialen Signal. ⁴⁸ Damit werden erste Anzeichen für einen Wandel im Religionsverständnis und damit der Religion an sich deutlich. Dieser Wandel kann bis hin zu einer Transformation führen. Der sich in den ausgeübten Praktiken der Rituale etc. in unterschiedlichen Formen zu erkennen gibt. Beck- Gernsheim (2004) verweist erneut auf Baumann (2002), der ein Phasenmodell für die Bewegung, dem die Religion in der Migration unterliegt, entwickelt hat. ⁴⁹ Dem zufolge kann man drei Phasen der ‚Transformation’ ausmachen. In der ersten Phase konzentriert sich die Energie darauf, dass kulturelle Erbe zu erhalten und zu etablieren. Darauf folgt die Phase des Umschwungs bei dem das Herkunftsland in den Hintergrund und das Aufnahmeland ins Zentrum der Bemühungen, gerät. Unmittelbar darauf tritt die Phase der Umbrüche und Neu- Interpretationen ein, bei denen Risiken, die bis hin zur Spaltung der Gruppe führen können, ein. Diese Phase wird von Baumann (2002) als „Dilemma der Diaspora“ ⁵⁰ bezeichnet, da die Migranten einerseits ihren Traditionen treu zu bleiben versuchen, aber andererseits einen Wunsch hinsichtlich der Integration in die ‚neue’ Welt in sich hegen.

⁴⁷ vgl. Beck-Gernsheim 2004: S. 32ff. vgl. dazu auch Feindt-Riggers, Nils und Steinbach, Udo 1997: Islamische

organisationen in Deutschland. Eine aktuelle Bestandsaufnahme und Analyse -Pilotuntersuchung. Deutsches

Orient- Institut Hamburg. S.52ff

⁴⁸ Beck-Gernsheim 2004: S. 33

⁴⁹ ebd.; S. 35

⁵⁰ vgl. ebd. S. 35 nach BAUMANN, Martin 2002: Migrant Settlement, Religion, and Phases of Diaspora.

Exemplified by Hindu Traditions Stepping on European Shores. In: Migration, Heft 33/34/35; S. 93- 117 “On

the one Hand the diaspora members aim to stay true and faithful to the former, traditional way of life and its

cultural- religious heritage (…) On the other hand members wish to socopolitically integrate into the society in

which they have opted to lice permanentliy (…)”

19

Angesichts der aktuellen Entwicklungen globaler Art, wird das Thema Religiosität hinsichtlich des Islam, heute zu einem Aspekt, der großes Interesse genießt. So bekommen Studien, hinsichtlich des Religionsverständnisses von Migranten im 'eigenen' Land, eine neue, brisante Bedeutung. In diesem Zusammenhang finden neue Schlagworte wie beispielsweise der Begriff 'Euroislam' Konjunktur. Dahinter verbirgt sich eine 'Form des Islam', die zugleich ihr identitätsstiftendes Merkmal beibehalten und mit 'westlicher' Lebensform konform gehen soll. Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf Studien des Zentrums für Türkeistudien (ZfT) in Kooperation mit der Friedrich- Ebert- Stiftung und dem Renner Institut in Österreich, zur Förderung eines europäischen Islam. 51

1 Grundlagen zum Islam in Deutschland

Der Islam bildet, nach den beiden christlichen Konfessionen, die drittgrößte Religionsgemeinschaft. ⁵² Neben anderen Migrantengruppen gehören ihr, vorwiegend türkische Migranten an, da sie die größte Minderheit in Deutschland bilden. Obwohl sie in der Mehrzahl der islamischen Religion angehören, gibt es unter den ihnen noch eine Gruppe von etwa 1%, die der yezidischen Religion zugehört. ⁵³ Sie ist eine Mischreligion aus Christentum, Islam und Zoroastrismus und zählt einige der kurdischstämmigen türkischen Staatsangehörigen zu ihrer Glaubensgemeinschaft. Des Weiteren gibt es noch eine kleine Gruppe von türkischen Staatsbürgern, welche zu den assyrischen Christen gehören. ⁵⁴ Nichts desto trotz gehört die Mehrheit der in Deutschland lebenden türkischen Staatsangehörigen dem Islam an. Jedoch mach Äen (2004) deutlich, dass „[d]ie Annahme, alle Türken seien gläubige und praktizierende Muslime […] falsch […]“ ⁵⁵ ist. Des Weiteren klärte Äen (2004) auf, dass die ersten 'türkischen' Muslime bereits 1731 in Deutschland zu finden waren. Zwanzig türkische Gardesoldaten waren vom Herzog von Kurland, dem Preußenkönig Wilhelm I. vermacht worden. Die kleineren muslimischen Gemeinden, vor allem in Berlin, existierten in den folgenden 230 Jahren in einer untergeordneten Rolle. 56

⁵¹ Es handelt sich hierbei um eine übearbeitete, erweiterte und aktualisiert Fassung des ZfT aktuell No.89 (2002)

Abrufbar unter: www.zft-online.de/deutsch.php unter Publikationen: ZfT aktuell. Ausgabe 102: Euroislam: Eine

Religion etabliert sich in Europa (2004)

⁵² ebd.; S. 12

⁵³ vgl. Goldberg, Andreas; Halm, Dirk; Äen, Faruk 2004: Die Deutschen Türken. LIT Verlag, Münster.S. 71

⁵⁴ ebd.

⁵⁵ Äen, Faruk 2004: S. 9

⁵⁶ ebd.; S. 12

20

Mit den Anwerbeverträgen aus den 1950er und 1960er Jahren, immigrierten muslimische Einwanderer aus der Türkei, Tunesien, Marokko und dem ehemaligen Jugoslawien.

1.1 Strömungen im Islam

Wie auch das Christentum unterteilt sich der Islam in unterschiedliche Strömungen. Dabei bilden die Sunniten und die Schiiten die Hauptströme. ⁵⁷ Sie unterscheiden sich insofern, als dass sie die Nachfolgerfrage des Propheten Mohammed unterschiedlich interpretieren. Erstere gehen davon aus, der Nachfolger könne ein von der Mehrheit der Muslime gewählter Kalif sein, welcher nicht zwangsläufig über göttlich legitimierte Autorität verfügen müsse. Dem entgegengesetzt vertritt letztere Gruppe die Meinung, der Nachfolger Mohammeds müsse aus der Familie des Propheten stammen, um die göttliche Legitimation zu erhalten. Die in Deutschland lebenden Muslime sind überwiegend Sunniten, allerdings gibt es auch eine beachtliche Anzahl von Aleviten. ⁵⁸ Äen (2004) zu Folge kann man den Alevismus als die „[…] anatolische Variante des Schiismus […]“ ⁵⁹ betrachten. Der Alevismus birgt Elemente des Schamanismus und islamischer Mystik in sich. Im Unterschied zu den sunnitischen und schiitischen Strömungen, wird die Frau im Alevismus dem Mann weitgehend gleichgestellt. Sie sind an wichtigen Entscheidungen beteiligt und es gibt auch keine rigide

Geschlechtertrennung auch beim Gottesdienst. Die Gottesdienste werden auch nicht gemeinschaftlich in Moscheen abgehalten, anstelle von Moscheen gibt es Gemeindehäuser, die so genannten Cem- Häuser. 60

⁵⁷ ebd.

⁵⁸ ebd. Derzeit sind es etwa 400.000. vgl. Goldberg, Andreas; Halm, Dirk; Äen, Faruk 2004: S.83

⁵⁹ ebd.

⁶⁰ vgl. ebd. und Goldberg, Andreas; Halm, Dirk; Äen, Faruk 2004: S.83ff

21

2 Organisationsstruktur und Ausrichtung türkisch-islamischer Verbände

Im Islam gibt es unterschiedliche Ausrichtungen, die je nach Grad der Religiosität oder Laizität variieren können. Die Mehrheit, der in Deutschland lebenden Türken sind Anhänger des in der Türkei vertretenen Laizismus. 61

Da die islamische Gemeinschaft in Deutschland noch keinen offiziellen Rechtsstatus besitzt, existieren zahlreiche Selbstorganisationen, die zumeist Dach- und Spitzenverbänden untergeordnet sind. Die Zusammensetzung der Mitglieder kann sowohl Herkunftshomogen als auch Herkunftsheterogen sein. ⁶² Die Dachorganisationen können auf Europa-, Bund-, regionaler-, oder lokaler Ebene organisiert sein und vertreten dort ihre Mitglieder gegenüber der Majoritätsgesellschaft. Die Mitgliedschaften in diesen Verbänden, vollziehen sich nicht wie in klassischen Vereinen. Deshalb sind auch offizielle Interessenvertretungen aller Muslime gemeinsam durch Dachorganisationen nicht möglich. Die Verbände funktionieren in islamischer Tradition und sind deshalb offen für alle. 63

Derzeit gibt es etwa 2.400 Moscheegemeinden in Deutschland, wobei die überwiegende Mehrheit an türkisch muslimische Dachorganisationen angeschlossen ist. Die Mitgliedsstarken Aleviten sind ebenso wie die Schiiten, die vergleichsweise über eine geringe Mitgliedszahl verfügen, sind nicht in größeren Dachverbänden vertreten. Die Aleviten haben einen eigenen Verband und ein weiterer versucht sich derzeit zu etablieren. 64

Die Organisationen durchlebten im Laufe der Zeit einen Wandel in ihrer Ausrichtung. Bis zu den 1980er Jahren, als die ersten Organisationen entstanden, waren sie noch stark Türkeiorientiert und damit auf die Bedürfnisse der ersten Generation ausgerichtet. Mit dem Anwerbestopp von 1973 und dem darauf folgenden Familiennachzug, zeichnete sich ein längerer Aufenthalt als geplant, in der Bundesrepublik ab und die Organisationen richtet sich nunmehr zunehmend auf die Bedürfnisse, die damit entstanden. Sie übernahmen

⁶¹ Feindt-Riggers, Nils und Steinbach, Udo 1997: S. 16

⁶² vgl. Äen, Faruk 2004: S. 13

⁶³ ebd.

⁶⁴ ebd.; S 14

22

gesellschaftliche Aufgaben und Beratungsdienste. Ihre Ausrichtung lag nun zunehmend auf Deutschland. Nach einer Studie des Zentrums für Türkeistudien aus dem Jahre 2004 sieht die Ausrichtung wie folgt aus: 65

Wenngleich diese Daten keine Vergleichsmöglichkeit zu der früheren Zeit bieten, so haben sie doch zumindest eine Aussagekraft hinsichtlich der aktuellen Orientierung der Organisationen. Demnach orientieren sich 43% der Organisationen an Deutschland und 16% an Deutschland und der Türkei gleichermaßen. Der Rest, nämlich 22% von ihnen orientieren sich ausschließlich an die Türkei und 19% sind auf die internationale Ebene ausgerichtet.

⁶⁵ ebd.; S 14. Es handelt sich dabei um eine repräsentative telefonische Befragung unter 1.500 16-Jährigen. Die

Abbildung 1 findet sich ebd. S 15

23

2.1 Die wichtigsten Organisationen

Zu den Angeboten der Einrichtungen gehören unter anderem Korankurse, Religionsunterricht, ⁶⁶ geistliche Betreuung in Einzelfällen, Begleitung und Organisation von Beisetzungen, Hochzeiten, Beschneidungen, Pilgerverfahren, Freizeit- und Sportangebote, Fortbildungskurse, soziale Beratung sowie Informationsveranstaltungen zu verschiedenen Themen. 67

Zu einer der wichtigsten Organisation gehört die Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religionen e.V./ Diyanet Iäleri Türk Xslam Birliwi -kurz DITIB. Sie wurde 1982 in Berlin gegründet und untersteht der türkischen Religionsbehörde (DIB- Diyanet Iäleri Bakanliwi) der türkischen Regierung. Obwohl der Dachverband die offizielle laizistische Haltung der türkischen Regierung vertritt, ist sie den politischen Schwankungen der türkischen Regierung ausgesetzt und immer so laizistisch, wie die aktuelle Regierung dies zulässt. ⁶⁸ Die DITIB wurde mit 15 registrierten Moscheen gegründet und hat mittlerweile 800 Vereine. Sie ist derzeit die Mitgliedsstärkste Organisation in der Bundesregierung. Die Organisation finanziert sich überwiegend aus Spenden. Die Imame werden als Staatsbeamte von der türkischen Regierung, im Rotationsverfahren entsandt und finanziert. ⁶⁹ Für Äen (2004) ergibt sich gerade hieraus die Problematik. Denn zu Beginn ihres vier jährigen Aufenthalts wissen die Imame noch wenig oder gar nichts über das Leben, dass die Migranten in der Bundesrepublik führen. Dem zu Folge sind sie nur selten in der Lage in dieser Beziehung adäquate Hilfestellung zu leisten.

Eine weitere Organisation, die eine tragende Rolle in der türkisch-islamischen Community spielt, ist die Islamische Gemeinschaft Milli Görüä -kurz IGMG. Sie bildet mit ihren europaweit 600 Vereinen die größte staatsunabhängige Gemeinschaft. In Deutschland finden sich 274 Vereine, deren Zentrale in Köln liegt.

⁶⁶ Da die Organisationen keinen offiziellen Rechtsstatus haben, kann dieser Unterricht nicht auf schulischer

Ebene in Form einer pädagogischen Betreuung geboten werden. In einzelnen Ländern gibt es jedoch

Modellversuche in diese Richtung, wie beispielsweise in NRW. Zur diesbezüglichen Lage in den einzelnen

Ländern siehe: Goldberg, Andreas; Halm, Dirk; Äen, Faruk 2004: S. 90- 100.

⁶⁷ vgl. Äen, Faruk 2004: S. 15

⁶⁸ vgl. Feindt- Riggers und Steinbach 1997: S. 16f

⁶⁹ vgl. Äen, Faruk 2004: S. 15

24

Die IGMG untersteht der in der Türkei verbotenen islamistischen Patei 'Refah Parisi' (RP) des ehemaligen türkischen Ministerpräsidenten Necmettin Erbakan. ⁷⁰ Im Auftrag Erbakans wurde 1977 die „Türkische Union in Europa e.V.“ gegründet, später spalteten sich daraus neue Organisationen und aus ihnen entstanden zum einen die genannte IGMG und der „Verband der Islamischen Vereinigungen und Gemeinden e.V.“ -kurz ICCB, welcher sich um Cemalettin Kaplan (dem selbsternannten Kalifen von Köln), bildete. ⁷¹ Sie wird als extremistisch eingestuft und deshalb seit einigen Jahren vom Verfassungsschutz überwacht. Die Finanzierung der Vereine findet auch hier überwiegend über Spendengelder statt, jedoch betreiben sie zur weiteren finanziellen Unterstützung auch Einzelhandelsgeschäfte. ⁷² Die Vereine engagieren sich verstärkt im Bereich der Jugendarbeit und bieten dem entsprechend viele Aktivitäten, die auf diese Zielgruppe ausgerichtet sind. Neben Wochenend-Freizeiten und mehrwöchigen Sommerlagern vergeben sie unter anderem auch Stipendien für Auslandsstudien. Des Weiteren verfügen die Vereine über die Möglichkeit finanzielle Hilfen für arbeitslose Jugendliche zu leisten und ihnen Beratung bei Konflikten verschiedener Art zu geben. ⁷³ Tepecik (2003) schreibt dazu: „Die Islamisten setzen so an den Versäumnissen der deutschen Gesellschaft und Politik sowie den fehlenden Identifikationsangeboten für türkischmuslimische Jugendliche an und haben Erfolg mit ihren Strategien.“ 74

Zu den wichtigen Dachorganisationen zählt unter anderen auch der Verband der islamischen Kulturzentren e.V. -kurz VIKZ/ Islam Kültür Merkezleri Birliwi. Er wurde 1973 in Köln gegründet und ist aus der 1967 gegründeten „Türkischen Union“ entstanden. Die VIKZ wird der Süleymanci Bewegung in der Türkei, in Verbindung gebracht, wenngleich sie dies abstreiten. 75

Die Bewegung ist eine Bruderschaft, die islamistische Züge mit mystischen Tendenzen vermischt und lehnt dem zu Folge den Laizismus in der Türkei ab. Obwohl sie in der Türkei immer noch verboten ist, gewann sie seit den 1950er Jahren an politischer Macht, da sie

⁷⁰ vgl. Feindt- Riggers und Steinbach 1997: S. 21

⁷¹ vgl. Cankaya, Handan 2000: Türkische Selbstorganisationen in Deutschland: neuer Pragmatismus nach der

ideologischen Selstzerfleischung. In: Dietrich Thränhardt, Uwe Hunger (Hrsf.)2000: Studien zu Migration und

Minderheiten- Einwanderer-Netzwerke und ihre Integrationsqalität in Deutschland und Israel. LIT Verlag

Münster- Hamburg- London; S. 93

⁷² vgl. Äen, Faruk 2004: S. 17

⁷³ vgl. Tepecik, Ebru 2003: Bildungsarbeit im Aftrag des Islamismus- Erziehung oder Indoktrination? In: ZAR

Zeitschrift für Ausländerrecht und Ausländerpolitik. Nr.7/2003; S. 241f

⁷⁴ ebd.; S. 242

⁷⁵ Äen, Faruk 2004: S. 18

25

unterschiedliche Parteien -unter anderen die konservativ-laizistische Partei- ANAP (Anavatan Partisi/ Mutterlandspartei)- unterstützen. ⁷⁶ Heute hat sie nach eigenen Angaben etwa 300 Gemeinden mit rund 20.000 Mitgliedern. 77

Aus Kapazitätsgründen wird an dieser Stelle darauf verzichtet auf die übrigen Organisationen näher einzugehen. Genannt sei an dieser Stelle nur noch die Islamische Gemeinschaft Jama`at un-Nur e.V., auch bekannt als Nurculuk- Bewegung. Sie gehört zu den Organisationen, die sich als religiöse Reformbewegung versteht und an sich den Anspruch stellt durch Neuinterpretationen den Zeitgenössischen Erfordernissen gerecht zu werden. Die Zahl ihrer Anhänger liegt in Deutschland zwischen 5.000 und 6.000, jedoch kommt sie mit ihren Medresen (theologische Ausbildungsstätte) und ihrer Art sich 'intellektuell' mit der Beziehung zwischen Technologie und Islam auseinanderzusetzen bei der Jugend gut an. 78

Die Koordination und Vertretung der Dachorganisationen wird von zwei Spitzenverbänden dem „Islamrat für die BRD“ -kurz IR und dem „Zentralrat der Muslime in Deutschland e.V.“ -kurz ZMD, durchgeführt. Dem Islamrat gehören etwa 32 Mitgliedsorgansationen, unter anderen die IGMG, an. Etwa 19 Mitgliedsorganisationen zählt der Zentralrat, darunter befindet sich auch die VIKZ. 79

Im Bericht der Beauftragten der Bundesregierung für Ausländerfragen über die Lage der Ausländer in der Bundesrepublik Deutschland von 2003 gibt die Beauftragte die Empfehlung „[…] Wege zu finden, den ‚zugewanderten ‚Religionsgemeinschaften‘ gesellschaftliche und politische Mitwirkungs- und Mitsprachemöglichkeiten einzuräumen, und die Einrichtungen der Mehrheitsgesellschaft zur hierfür notwendigen Kommunikations-und

Kooperationsbereitschaft zu befähigen.“ 80

⁷⁶ vgl. Feindt- Riggers und Steinbach 1997: S. 17f

⁷⁷ Äen, Faruk 2004: S. 18

⁷⁸ vgl. ebd.; S. 19

⁷⁹ vgl. Cankaya, Handan 2000: S. 91

⁸⁰ Bericht der Beauftragten der Bundesregierung für Ausländerfragen über die Lage der Ausländer in der BRD,

2002; S. 258

26

3 Empirie der 'religiösen Praxis'

Hinsichtlich der Einschätzung der religiösen Identität der türkischen Migranten gibt es unter anderen den Weg der empirischen Erfassung. In den Vorüberlegungen zu diesem Kapitel, ist die Hypothese aufgestellt worden, dass sich auch das Religionsverständnis im Diaspora-Leben verändert und sich zu einer Art „Bastelreligion“ ⁸¹ entwickeln kann. Im Folgenden sollen nun Anhand von Studien des Zentrums für Türkeistudien die Bedeutung der Religion im Alltag und die religiösen Einstellungen der türkischen Muslime in der Bundesrepublik näher beleuchtet werden. 82

3.1 Bedeutung der Religion im Alltag83

Bei einer repräsentativen Befragung des ZfT unter 2000 türkischstämmigen Erwachsenen in Deutschland vom Oktober 2000 ⁸⁴ gaben 88% der sunnitischen und 11% der alevitischen Muslime an, sie seien religiös. ⁸⁵ Zwei drittel der befragten sehen sich als eher religiös und 7% schätzen sich als sehr religös ein. Während ein viertel der befragten sich als eher nicht religiös einstufen, sehen sich 3% der befragten als gar nicht religiös.

Laut einer Studie die seit 1999 einmal jährlich durchgeführt wurde, ergab 2002 ⁸⁶ eine Zunahme der Religiosität. Der Studie zu Folge hatten die Anschläge vom 11. September 2001 die Konsequenz, dass immer mehr Muslime seither eine „[…] wachsende Fremdheit zwischen Muslimen und Deutschen […]“ ⁸⁷ empfanden. Nach den Anschlägen, geben die Befragten an, sie seien häufiger von Angriffen -vor allem verbaler Art- betroffen. Ein viertel der Befragten gaben an sich durch die Diskussionen stärker mit dem Islam beschäftigt zu haben und sich stärker als Muslime zu identifizieren.

⁸¹ Beck-Gernsheim 2004: S. 93

⁸² vgl. hierzu Äen, Faruk 2004: S. 26-45

⁸³ Überschrift übernommen aus Äen, Faruk 2004: S. 26

⁸⁴ vgl. Äen, Faruk 2004: S. 26

⁸⁵ Laut der angegebenen Studie gehören 93% der türkischstämmigen Migranten dem Islam an. Die weiteren

Prozentualangaben beziehen sich auf diese.

⁸⁶ vgl. Äen, Faruk 2004: S. 27

⁸⁷ ebd.

27

Die festgestellte Zunahme der Religiosität erstreckte sich über alle Altersstufen, jedoch betraf sie vor allem Migranten im mittleren Alter, während sie unter den jüngeren Migranten unterdurchschnittlich gewesen ist. Auffallend ist auch, dass in der Studie eine Zunahme der Religiosität mit wachsender Aufenthaltsdauer festgestellt wurde.

Dieses Ergebnis geht mit den Vorüberlegungen, dass Migranten der zweiten und dritten Generation zu einer Re-ethnisierung bzw. Re- Traditionalisierung neigen, konform.

Dass die jüngere Generation, die sich als weniger religiös einstuft, noch an bestimmten religiösen Riten festhält, erklärt Äen (2004) damit, dass diese Riten und Gebräuche über der religiösen Ebene hinaus, eine kulturell-gesellschaftliche Rolle spielen. ⁸⁸ Die folgende Tabelle 1 ⁸⁹ zeigt die ausgeübten religiösen Handlungen nach Altersstufen. Demnach werden das Fasten, Spenden von Almosen und die Beteiligung am Opferfest sowie das einhalten von Speisevorschriften, bei den jüngeren häufiger eingehalten, als der Moscheebesuch oder die Planung der Wallfahrt.

Bei diesen Ergebnissen ist es schwer festzustellen, welche Beweggründe hinter diesem Verhalten stecken. Alles was an dieser Stelle als Fazit gezogen werden würde, wäre nichts weiter als Interpretation. Dennoch ist absehbar, dass Aktivitäten geselliger Art -mit Ausnahme des Moscheebesuchs- offenbar bevorzugt befolgt werden. Im Falle des Moscheebesuchs lässt sich vermuten, dass dieser den alltäglichen Ablauf im Diaspora-Leben zu sehr einschränkt.

⁸⁸ ebd.

⁸⁹ ebd.; S. 28

28

In der gleichen Befragung wurden die Migranten zur Feststellung ihrer religiösen Einstellungen zu vorgegebenen Aussagen befragt. Aus Kapazitätsgründen werden hier nur die Ergebnisse der Befragung benannt. ⁹⁰ Dem zu Folge besteht ein Unterschied in der religiösen Einstellung zwischen der ersten und der zweiten Generation. Insgesamt jedoch, zeigten die Befragten eher 'moderne' Einstellungen, wie beispielsweise in der Frage des Kopftuchzwangs der Frau. Das Religionsverständnis der zweiten Generation ist ein eher aufgeklärtes, wobei die türkisch-islamische Kultur dennoch einen zentralen Bezugsrahmen bildet. Die Untersuchung zeigte auch, dass es einen Zusammenhang zwischen Bildung (Berufsstand) und der religiösen Einstellung gibt. Demnach haben Arbeiter eine konservativere Einstellung als Facharbeiter während andererseits Angestellte und Selbständige in freien Berufen wiederum eine modernere Einstellung als Arbeiter und Facharbeiter, aufweisen. Auch die Selbsteinschätzung der Migranten stimmt mit diesen Ergebnissen überein. Dies geht aus einer weiteren Befragung von knapp 2000 Erwachsenen türkisch-stämmigen Migranten hervor. Darin schätzen sich ein drittel der Befragten als modern-liberal ein. Während 17% der Befragten sich als traditionell-

⁹⁰ Für

29

religiös einstufen, sieht sich fast die Hälfte der Befragten in einigen Fragen als modern und in wieder anderen als traditionell.

Schlussfolgernd stellt Äen (2004) fest, dass das Selbstverständnis der zweiten und dritten Generation eine modern-liberale Orientierung nicht ausschließt. Des Weiteren führt er an, dass „[…] die konkrete Ausgestaltung muslimischer Identität stark vom Bildungsgrad und damit allgemein von der wirtschaftlichen sozialen Lage […] abhängig […]“ ⁹¹ ist.

Dass der Islam weiterhin als „Anker der Identität“ ⁹² dient, ist sowohl in den Vorüberlegungen als auch in der empirischen Bestandaufnahme, deutlich geworden. Jedoch bieten solcherlei empirische Studien, keinen genügenden Einblick in die Hinter- und Beweggründe dieser Religiosität. Schließlich kann man allerdings sagen, dass beispielsweise das Verhältnis zwischen der Einhaltung des Fastens und dem Moscheebesuch deutliche Mängel in der Übereinstimmung aufweist. Dies wiederum lässt die Schlussfolgerung zu, dass die Regeln nach denen bestimmte Riten befolgt oder nicht befolgt werden, nicht auszumachen sind. Wenngleich in diesem Falle allenfalls Spekulationen möglich sind, so kann doch ersehen werden, dass eine Art kultureller Wandel stattfindet. Auch die Selbsteinschätzungen der Migranten zeigen in diesem Zusammenhang, dass sie zwar an der Religion festhalten, jedoch für sich in Anspruch nehmen zu entscheiden, in wie fern es sie ihr eigenes Leben tangiert. Weiterhin haben die Umfragen gezeigt, dass Diskriminierungserfahrungen -jüngst beobachtet nach dem 11. September- zu einer Re-Orientierung an der Religion, führen können.

⁹¹ ebd.; S. 31

⁹² Beck- Gernsheim 2004: S. 32

30

VI Soziale Identität

„Die soziale Identität von Migranten, ihr Gefühl von Zugehörigkeit, stellt ein wesentlicher Indikator für ihre Integration beziehungsweise Desintegration in die Aufnahmegesellschaft dar.“ ⁹³ Individuen streben generell nach einer positiven sozialen Identität, welche durch ein Zugehörigkeitsgefühl zu einer sozialen Gruppe entsteht. Für viele Migranten (vor allem die der dritten Generation) jedoch trifft eine bikulturelle Identität zu. Das heißt, sie fühlen sich beider kulturellen und sozialen Gruppen auf die gleiche Art und Weise zugehörig. Ülger Polat machte eine empirische Untersuchung hinsichtlich der sozialen Identität von Migranten der zweiten Generation, sie erfolgte als eine schriftliche Befragung von 306 in Hamburg lebenden türkischen Migranten im Alter von 18-30 Jahren. Sie zielte auf Personen mit einer nominell ausschließlich türkischen Gruppenzugehörigkeit. Die Befragten verfügten im Vergleich zum Durchschnitt der in Deutschland lebenden türkischen Migranten insgesamt über ein recht hohes Bildungsniveau: 94

Polat legte seiner Untersuchung folgende Hypothesen zugrunde:95

⁹³ Polat, Ü. 1998. S. 37.

⁹⁴ Vgl. Polat, Ü. 1998. S. 96.

⁹⁵ Polat, Ü. 1998. S. 73/74.

31

- Diejenigen türkischen Migranten, die eine bikulturelle Identität aufweisen, also

Das Gefühl der Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft hat sich im Prozess der Migration verändert. Die türkischen Migrantenkinder wachsen innerhalb von zwei unterschiedlichen Kulturen auf. Sie erfahren somit eine primäre Sozialisation durch ihre Familie türkischer Herkunft und eine sekundäre Sozialisation durch Schule, Freunde, Arbeitsplatz, Universität, etc. Sie sehen sich also der Herausforderung gestellt Elemente beider Kulturen in einer eigenen sozialen Identität (bikulturelle Identität) zu integrieren. Wenn dies nicht zustande kommt, spricht man, wie bereits in den Hypothesen von Polat aufgeführt, von einer türkischen oder deutschen Identität.

In der Untersuchung wiesen 174 Personen (56.9%) eine türkische Identität, 93 (30.4%) eine bikulturelle und nur ein geringer Anteil von 3 Personen (1.0%) eine deutsche Identität auf. Hierdurch konnte die Hypothese 1 bestätigt werden. Jedoch haben sich 36 Personen (11.8%) keiner der drei Identitäten zugeordnet, wobei es sich hier um Personen mit einer kurdischen, türkisch- kurdischen, türkisch- arabischen oder türkisch- albanischen Abstammung handelte.

„Die Tatsache, dass sich immerhin 93 Personen einer bikulturellen Identität zuordnen ließen, erbrachte den Nachweis, dass sich die sozialen Identitäten eines Teils der türkischen Migranten in der zweiten Generation verändert haben. Und diese Veränderungen haben Auswirkungen auf das Verhalten und das Erleben dieser Personen hinsichtlich einer zunehmenden Integration in die deutsche Gesellschaft, in der sie leben. Somit ist

⁹⁶ bikulturelle Identität auch ein Indikator für die Integration in die deutsche Gesellschaft.“

⁹⁶ Polat, Ü. 1998. S. 114.

32

VII Integration

Migranten müssen sich zunächst innerhalb einer neuen Gesellschaft Neu- orientieren, resozialisieren müssen und ihre Rollen in der Gesellschaft neu definieren müssen. Dieser Prozess wird als Akkulturation bezeichnet.

1 Akkulturationsprozess

Ergebnisse des Akkulturationsprozesses können folgende sein:

1. Assimilation

Der Prozess der Akkulturation der Migranten führt dazu, dass sie letztendlich ihre kulturelle Identität aufgeben und restlos in der dominanten Mehrheitsgesellschaft aufgehen. Sie werden in diesem Sinne kulturell von der Mehrheitsgesellschaft absorbiert.

2. Integration

Integration führt dazu, dass die Migranten einerseits ihre kulturelle Integrität aufrechterhalten andererseits zu einem integralen Teil der Mehrheitsgesellschaft werden. Hierdurch entstehen innerhalb der Mehrheitsgesellschaft ethnische Gruppen, die miteinander kooperieren und koexistieren müssen. Die Pluralisierung der Gesellschaft ist die Folge.

3. Segregation und Separation

Bei dieser Option entstehen keine substanziellen Beziehungen zwischen Migrantenminderheiten und der Mehrheitsgesellschaft. Die Minderheiten bleiben in ihrer ethnischen Kultur und ihrer traditionellen Lebensform von der Mehrheitsgesellschaft getrennt und isoliert.

33

Wenn die Isolation der Minderheiten durch die Macht der Mehrheitsgesellschaft verschuldet wird, welche bewusst die Ausgrenzung der Minderheit herbeigeführt hat, liegt die Segregation vor. Dagegen liegt die Separation vor, wenn die Minderheiten durch bewusste Entscheidung ihre gesellschaftliche Isolation selbst gewählt haben.

4. Marginalisierung

Marginalisierung bedeutet, dass die Minderheiten den kulturellen und psychologischen Kontakt sowohl zu ihren eigenen ethnischen Gruppen als auch zu der dominanten Mehrheitsgesellschaft verlieren. Sie existieren somit gänzlich isoliert am Rande der Gesellschaft. Ihr Leben wird durch das ohnmächtige Gefühl von Entfremdung und Identitätsverlust durchzogen.

Somit stellt die Integration nur eine von verschiedenen möglichen Ergebnissen dar. Unbestritten ist, dass das gewünschte Ergebnis der Migration die Integration ist, jedoch besteht in diesem Zusammenhang eine weitläufige Unstimmigkeit hinsichtlich der Definition. Nicht selten wird von Integration gesprochen aber Assimilation gemeint, wobei auch bei dieser Aussage ein Definitionsproblem herrscht. Denn die Messbarkeit der Integration bzw. des Integrationsgrades ist durchaus nicht konkret.

34

2 Empirie der Integration

In der Literatur ist immer wieder die Sprache von Integration, ohne eine dazugehörige ‚gültige’ Definition. Vielmehr zeichnen sich hier einige Untersuchungen ab, die die Lebenssituation von Migranten erheben und unter anderem ihre Einstellungen zu bestimmten Fragestellungen mit denen der deutschen Gesellschaft vergleichen.

Beispielsweise erhält eine Erhebung, finanziert vom Presse- und Informationsamt der Bundesregierung, die sich nicht darauf beschränkt, das Fernseh- und Leseverhalten der Türken in Deutschland ab 14 Jahren, zu erfragen, analysiert gezielt in Form von Interviews, in Zusammenarbeit mit den GFK-Fernsehforschern aus Nürnberg und der GöfaK Medienforschung GmbH aus Potsdam, die Sprachkompetenz der Zuwanderer sowie ihr Vertrauen in staatliche Institutionen. „überraschende Ergebnisse“: 97

So wurde beispielsweise festgestellt, dass vier von fünf Jugendlichen regelmäßig deutsche Freunde treffen und zwei Drittel sich selbst ordentliche Deutschkenntnisse zusprechen. Bei Überprüfungen der Deutschkenntnisse durch die Interviewer wurden nur geringfügige Abweichungen bis maximal 4 Prozent festgestellt.

Das Interesse für türkische Politik liegt bei insgesamt 40%, welches sich bei den Befragten im Alter von 14-18 auf 17% abstuft, sich hingegen bei den 50- 59 jährigen auf 61% deutlich höher ausprägt.

Des Weiteren wird den deutschen Institutionen ein großes Vertrauen bescheinigt, insbesondere den Schulen (61%) und Krankenhäusern (76%).

Beim Fernsehverhalten scheinen sich die türkischen Migranten von ihren deutschen Mitmenschen nicht groß zu unterscheiden. Während zu den beliebtesten Sendern im Kabelnetz RTL (54%) und Pro Sieben (41%) gehören, erhält der staatliche türkische Sender TRT nur 34% der Einschaltquoten. Damit scheint der einzige Verlierer beim Kampf 'Satellitenschüssel gegen Kabelfernsehen' der TRT -Sender zu sein, denn der Rutscht dabei auf Platz sechs, wohingegen RTL Spitzenreiter ist.

⁹⁷ http://www.rechtegewalt.de/Archiv/0601/170601.html

35

Zusätzlich kann die Konrad- Adenauer- Stiftung in ihrer weitgehend Repräsentativen face to face Befragung von 326 Frauen und Männern türkischer Herkunft vom Dezember 2001 ⁹⁸ eine bedeutsame Loyalität und eine „starke emotionale Verbundenheit“ ⁹⁹ zu Deutschland dokumentieren. 48% der Befragten würden demnach, der Verteidigung Deutschlands beitragen (bei den Ostdeutschen liegt die Bereitschaft bei nur 42% vor), wogegen sich 21% raushalten würden und 24 % unentschieden seien. 100

Die deutsche Gesellschaftsordnung findet bei den Türken sogar eine deutlich höhere Akzeptanz als bei der deutschen Bevölkerung und mit der Demokratie sind die Türken ebenfalls zufriedener als die Deutschen (Türken 80 %, Deutsche 74%) Experten weisen dabei auf ein weiteres, aussagekräftiges Ergebnis angesichts der aktuellen Debatte um fundamentalistisch extremistische türkische Organisationen hin. Demnach spielt nur für etwa die Hälfte der hier lebenden Türken die Religion eine wichtige Rolle und 77% der Befragten bekannten sich zu einem toleranten Islam, der das Christentum als gleichwertige Religion anerkennt.

Im Bezug auf solche Studien ist allerdings noch hinzuzufügen, dass sie quantitativer Art sind, nicht aber unbedingt qualitativer. Es kann, wie in jeder vergleichbaren Studie, nicht mit Bestimmtheit ausgeschlossen werden, dass die Fragen aufgrund der Erhebungssituation anders beantwortet werden als empfunden. Auch solch quantitative Erhebungen wie die Frage nach dem Freizeitverhalten, sind im Grunde wenig aussagekräftig, da die Hintergründe oft nur vermutet werden können und deshalb 'gutmütiger Weise' oder eben nicht als 'erfolgreich integriert' oder nicht, interpretiert werden.

Problematisch wird es insbesondere, wenn die Bildungssituationen von Migranten mit denen der Deutschen verglichen wird. Spätestens seit Pisa sollte bekannt sein, dass es in Deutschland keine 'schlechtere' Bildungssituation von Migranten Kindern gibt, sondern vielmehr eine Diskrepanz zwischen sozial schwächer gestellten und sozial besser gestellten Familien herrscht. Vergleicht man beispielsweise (s. Abb. 1) griechische, türkische, italienische und spanische Schüler miteinander ist deutlich erkennbar, dass Migrant nicht gleich Migrant ist.

⁹⁸ Arbeitspapier; Hrsg. von der Konrad-Adenauer-Stiftung e.V.; Nr. 53/2001Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff:bProjekt Zuwanderung und IntegrationTürken in Deutschland- Einstellungen zu Staat und

Gesellschaft Sankt Augustin, Dezember 2001

⁹⁹ ebd.; S. 4

¹⁰⁰ In der Studie ist diesbezüglich zu lesen, dass bei der Wahl der 'feindlichen' Länder, „[…]bewusst ein

Islamisches Land genannt […]“ wurde. Vgl. ebd.; S. 5

36

Abb.1

Anhand dieser Tabelle wird ersichtlich, dass rund 40% (davon 40.86% italienische, 38.26% Spanier, 40.19% Griechen, 45,33% Türken) aller Schüler noch die Grundschule besuchen. Aussagekräftiger werden die Ergebnisse, wenn man sich die Anteile an den Hauptschulen, Realschulen, Gymnasien und Gesamtschulen sowie Sonderschulen näher ansieht. Demnach sind 25,9% der italienischen Schüler an einer Hauptschule, 9,29% an einer Realschule, 6,15% am Gymnasium, 5,5% an der Gesamtschule und 7,86% an der Sonderschule. Die spanischen Schüler verteilen sich wie folgt: 14,75% Hauptschule, 12,98% Realschule, 15,68% Gymnasium, 8,39% Gesamtschule und 4.47% Sonderschule. Die Situation der griechischen Schüler gestaltet sich folgender Maßen: 23.17% Hauptschule, 10,75% Realschule, 11.38% Gymnasium, 5.42% Gesamtschule und 4,97% Sonderschule. Die Verteilung der türkischen Schüler liegt bei: 20,61% Hauptschule, 7,95% Realschule, 5,43% Gymnasium, 7,76% Gesamtschule und 6,19% Sonderschule.

Es wird deutlich, dass sich die spanischen Schüler trotz oder gerade wegen ihres geringen Anteils der Gesamtschüler (nur 8.257 im Vergleich zu den türkischen Schülern mit 412.161) am 'erfolgreichsten' auf die Realschulen und Gymnasien verteilen. Dicht gefolgt von den

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griechischen Schülern, die ebenfalls vor allem in diesen Schulformen anzutreffen sind. Die Gesamtschulen sind bei ihnen offenbar nicht sehr beliebt, denn hier ist ein deutlicher Abgang der Zahlen zu verzeichnen (griechische Schüler bspw. an Gymnasien 11,38% im Gegensatz zu 'nur' 5,42% an Gesamtschulen). Neben den türkischen Schülern scheinen die italienischen Schüler erhebliche Schwierigkeiten zu haben, sie werden mit 25,9% an Hauptschulen und mit fast 8% an Sonderschulen im Gegensatz zu 5,5% an Gesamtschulen und 6,15% an Gymnasien deutlich überrepräsentiert. Die türkischen Schüler hingegen halten sich abgesehen von rund 20% an den Hauptschulen gut im 'Mittelfeld' des deutschen Schulsystems auf. Wobei unter ihnen - als einzige - die kleinste Gruppe auf einem Gymnasium zu verzeichnen ist.

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VIII Schlussbetrachtung

Die Ausführungen der letzten Kapitel haben gezeigt, dass es einen deutlichen Wandel innerhalb der Identitätstheorie gibt, welcher sich auch in der empirischen Wissenschaft niederzuschlagen beginnt. Insofern also decken sich Theorie und Praxis, denn das war ja eine der Fragen denen hier nachgegangen werden sollte.

Meines Erachtens haben die empirischen Befunde auch ganz deutlich gezeigt, dass bezüglich der Identität türkischer Migranten oder türkisch-stämmiger Migranten nichts deutlich ist, mit Ausnahme der Tatsache, das unverkennbar ist, dass es die türkische Identität als solche nicht gibt. Nun ist man sich in der Theorie allerdings nicht darüber einig wie dies zu werten ist. Auf der einen Seite ist bekannt, dass diese Migrantengruppe auch in ihrer 'Heimat' äußerst heterogen ist und da scheint es selbstverständlich, dass die eingewanderten Migranten genau diese Heterogenität quasi mitbringen. Auf der anderen Seite wird der Versuch unternommen die Heterogenität bzw. die unterschiedlichen Ausprägungen der Identitäten auf das Aufnahmeland zu beziehen, da die unterschiedlichen Migrationserfahrungen auch zwangsläufig eine unterschiedliche Entwicklung der Identität zur Folge haben muss. Meines Erachtens sind zunächst einmal beide Hypothesen gültig, denn sie lassen sich beide belegen. Der Blick auf das Herkunftsland ist bei der Einordnung von Migranten unerlässlich. Allerdings, meine ich, wurde in der Vergangenheit der Blick auf das Leben in der Diaspora vernachlässigt, welches sich als grober Fehler erweist. Ein Blick in die Migrationsforschung außerhalb Deutschlands zeigt dies ganz deutlich. Auch in anderen Ländern leben Migranten und zwar aus den unterschiedlichsten Nationen und Glaubensrichtungen, dennoch scheinen diese Gemeinsamkeiten mit den in Deutschland lebenden türkisch-stämmigen Migranten aufzuweisen. Da ihr einziger gemeinsamer Nenner in dieser Beziehung die Migration bzw. die Migrationserfahrung ist, gehe ich davon aus, dass diese einen entscheidenden Faktor bei der Identitätsbildung spielt.

Die Studien hatten vor allem Eins gemeinsam, nämlich die Feststellung, dass eine Betonung der 'Herkunft' oder des 'Ursprungs' vor allem dann auftritt, wenn es darum geht sich vor den Einheimischen zu behaupten. Dies gilt vor allem für die in Deutschland aufgewachsene zweite und dritte Generation.

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Der Blick auf das Aufnahmeland bzw. die -gesellschaft und die Art der Aufnahme ist deshalb so wichtig, da die Kinder und Jugendlichen der zweiten Generation dort sozialisiert wurden und ihre Identitätsbildung dem entsprechend durch vorherrschende Gegebenheiten geprägt ist. Der Alltag dieser Generationen ist deutsch. Aber eben auch türkisch. Vor allem im Falle der dritten Generation ist selbst letzterer mannigfaltig ausgeprägt und wird damit nicht einfacher festzumachen. So gesehen sind diese Kinder und Jugendlichen ein 'Produkt' -in diesem Fall-Deutschlands. Es ist nicht möglich auf die Türkei zu schauen und so Erklärungen zu finden. Das haben die Vergleiche zwischen den Einstellungen der ersten und deren folge Generationen gezeigt. Dabei wurde ersichtlich, dass die erste Generation sich noch am Herkunftsland orientiert hat, die zweite und dritte Generation aber schon längst -zu mindest in dieser Beziehung- in Deutschland 'angekommen' ist.

Im Bezug auf die religiöse Identität trifft dies, vielleicht noch mehr als sonst zu. Die Studien belegen, dass die jüngeren türkisch-stämmigen Migranten seltener in die Moschee gehen, aber gewisse Riten befolgen. Das heißt ihr Wissen um die Religion ist nicht fundiert, sondern wird eher mit symbolträchtigen Riten tragfähig gemacht. Da macht es wenig Sinn, dass die deutsche Gesellschaft den Koran zur Hand nimmt, um sich über Regeln, Sitten und Philosophien dieser Glaubensrichtung zu informieren, welche selbst der 'Angehörige' dieser Religionsgemeinschaft nicht zu beantworten vermag. Denn auch das führt dazu die türkischstämmigen Migranten als 'Fremde' zu identifizieren und hat zur Folge, dass auch sie sich als solche identifizieren. In dieser Arbeit ging es vor allem darum, aufzuzeigen in wie weit sich die Identität der in Deutschland aufgewachsenen von denen der ersten Generation unterscheidet. Oberflächlich betrachtet identifizieren sich beide Gruppen als 'Türken' oder aktuell auch als 'Muslime', die vorangegangenen Ausführungen haben jedoch gezeigt, dass die Intentionen und vor allem Beweggründe hier gänzlich unterschiedlicher Art sind.

Schlussfolgernd ist zu sagen, dass diese Gruppe selbst noch auf der Suche nach einer Definition ihrer Selbst ist und ohne Fremdzuschreibungen von der eigenen Community oder von der Aufnahmegesellschaft am ehesten auf die Antwort kommen kann.

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