I) Einführung:  3

II)  Platons Motivation zur Entwicklung eines idealen Staates:  3

III) Skizze des Platonischen Idealstaat ‐ Auslese und soziale Situierung:  4

IV) Die Idee des Guten:  5

V) Das Höhlengleichnis ‐ Aufstieg zur Idee des Guten:  5

VI) Schluss:  8

Literaturverzeichnis:  10

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I) Einführung:

Platon war 26, als sein Meister vom Athener Volksgericht verurteilt und schließlich hingerichtet worden ist. Dieser tragische Abschluss seiner intensiven Freundschaft zu Sokrates erfüllte ihn mit solchem Hass gegen die von ausgelosten Bauern und Handwerkern geleitete Demokratie - diesem Regieren eines Debattierklubs - in seiner Heimatstadt. Er kam zu dem Schluss, die Demokratie müsse vernichtet werden, um sie durch eine Herrschaft der Besten und Weisesten zu ersetzen. Deshalb wendete Platon sich gegen seine Bestimmung als Adeliger politisch in Athen aktiv zu werden. Stattdessen begab er sich auf die dialektische Suche nach ewigen (moralischen) Werten und den kausalen Gründen des Seienden, die er in den Ideen lokalisierte. Dabei wurde es zu seiner Lebensaufgabe eine Methode zu finden, mit der man die Weisesten und Besten entdecken und zum Regieren ermächtigen und bewegen könnte. Platon kehrte aber zumindest philosophisch zur Politik zurück, um in Athen eine neue und natürliche Sittlichkeit zu entwickeln und den Staat zu retten. So gab er in seiner Politeia („Der Staat“) Antworten auf die schwierigen Fragen: „Was ist der Sinn der Tugend?“ und „Welcher ist der beste Staat?“

II) Platons Motivation zur Entwicklung eines idealen Staates:

Geprägt von der Hinrichtung des Sokrates und den verwerflichen Eindrücken der ‚Herrschaft der Dreißig‘, verließ Platon Athen, um sich vom Trauma der politischen Machtentgleisung zu erholen. Er begab sich auf Reisen, während derer er sich intensiv mit Staatsverfassungen und der Frage nach dem Wesen bzw. dem Nutzen der Gerechtigkeit auseinander setzte. Seine Überlegungen verfasste er in zehn Büchern, der Politeia. Ausgangs- und Endpunkt seiner Staatstheorie bleibt zwar der einzelne Mensch, aber um die Gerechtigkeit beim Einzelnen zu erkennen, lässt Platon sein Sprachrohr Sokrates zu Wort kommen, der es vorzieht, diesen schwierigen Begriff zuerst am größeren Modell des Stadtstaates zu untersuchen (367e); so wie man die Sehschärfe des Menschen auch durch schrittweise Darbietung zunächst großer und dann erst kleinerer Schriftzeichen untersucht (368d). In der Hoffnung, das Wesen der Gerechtigkeit (und Ungerechtigkeit) zu erkennen, begründet Sokrates vor Platons Brüdern, Adeimantos und Glaukon, warum der Gerechte der Glückliche ist (357a-367e) und entwirft im Folgenden vor seinen Gesprächspartnern eine ideale Polis, die durch ihre Organisation die Idee der Gerechtigkeit exemplifizieren soll.

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III) Skizze des Platonischen Idealstaat - Auslese und soziale Situierung: Die politischen Wirrungen und Machtkämpfe offenbarten für Platon die psychologische Natur des Menschen. Neben der Vernunft, als Zentrum der Seele, „treten Wille 1 und Begehrlichkeit als Antriebskräfte“ (Kutschera, S.117).

Die Unersättlichkeit des Menschen, die Pleonexie ² , resultiert aus dem Trieb nach mehr Macht und Eigentum. Mittels (moralischer) Gewöhnung sollen die Tugenden des Menschen kultiviert und gefördert werden, um neben der Dekadenz auch dem Verfall der Staatsordnung Einhalt zu gebieten. Zur Entfaltung der in der Seele enthaltenen Anlagen dienen die körperliche und musische Erziehung, aber vor allem das „Tun des Seinen“ (433a). Jeder solle an rechter Stelle sein Bestes leisten sowie den vollen Gegenwert des Erhaltenden zurückgeben. Auf dieser Grundlage bleibe die soziale Ordnung erhalten. Durch die gelebte Gerechtigkeit der Individuen würde sich eine harmonische, leistungsfähige Polis bilden.

Dies berücksichtigend nimmt Platon eine strikte Trennung zwischen den Ständen vor. Sokrates entwickelt ein Erziehungskonzept, welches pädagogisch-diagnostisch die Tugenden und die Wahrheitstauglichkeit des Individuum ermitteln sollen, so dass sie ihre Begabungen in den Dienst des Staates stellen und folgenden Klassen zugeteilt werden können: Für die materielle Versorgung mit Nahrung und Gütern sorgen die Bauern, Handwerker und Händler. Allein dieser Nährstand darf bis zu einem sozial verträglichen Maß materielle Güter anhäufen. Für die Verteidigung des Staates vor inneren und äußeren Feinden sollen die Besonnensten und Tapfersten ausgewählt werden. Diese Wächter bilden den Wehrstand. Die wichtigste Forderung aber ist die Auswahl einer Elite aus den besonnensten, gerechtesten, tapfersten und vernünftigsten Menschen, die die Entscheidungen für den Staat übernehmen sollen. Platon lokalisiert diese Tugenden ³ bei den Philosophen, wodurch er seine Forderung nach Philosophenkönigen begründet ⁴ . Nur sie seien charakterlich in der Lage, die Idee des Guten zu erkennen und den Staat unter dem Vorzeichen der Vernunft und der Gerechtigkeit zu regieren (vgl. 367e ff.). Sie bilden als Lehrstand die oligarchische Spitze des Kastensystems. Platons Idealstaat ist demnach eine Aristokratie.

¹ Der Wille bezeichnet bei Kutschera auch den Eifer, den Mut und allgemein die Tapferkeit (Kutschera, 87).  

² Pleonexie (Pleonezia): Habgier und Verschwendung (bei Aristoteles die „natürliche Schlechtigkeit“) des Menschen sind für Platon die Hauptgründe für Übergriffe auf andere Menschen und Gruppen. Eigentum, Handel und Geldwesen führen zur Klassenspaltung zwischen armen und reichen Bürgern. Das Überspannen des eigenen Grundprinzips führt schließlich zur Revolution sowie den Verfallsformen (Tyrannis [τυράννις]) der politischen Ordnung.  

³ Tugend (Arete [εὐ-σχημοσύνη]) bezeichnet die positive, innere Einstellung zur guten Handlung, die Haltung. 

⁴ Diese Forderung im fünften Buch bildet das Zentrum der Politeia, den Kern der platonischen Staatsphilosophie.  

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IV) Die Idee des Guten:

Den Regenten obliegt es, in konkreten Situationen gemäß allgemeiner Leitlinien zu handeln. Um die universalen Prinzipien jedoch zu verstehen, muss philosophisches Terrain beschritten werden, denn vorab muss erkannt werden, was in allem unveränderlich bleibt (vgl. Zehnpfennig, 115). Für Platon waren dies die Ideen. Eine besondere Stellung kommt der Idee des Guten ⁵ zu, die das „Sein in Kraft und Würde [noch] übersteigt“ (509b). Denn sie sei die höchste und Ursache aller anderen Ideen und so auch deren Instanzen in der sinnlichen Welt. Sokrates hält sich allerdings damit zurück, seinen Gesprächspartnern das Gute direkt zu beschreiben ⁶ : „Was das Gute selbst ist, wollen wir für jetzt doch lassen; denn es scheint mir für unseren jetzigen Anlauf viel zu weit, auch nur bis zu dem zu kommen, was ich jetzt darüber denke“ (506d-e). Stattdessen beschreibt er die Idee des Guten gleichnishaft: Sie sei die erste und höchste Idee, die den anderen ewigen Ideen ihr Wesen und ihre Erkennbarkeit verleihe; so wie die Sonne sichtbare, physische Dinge beleuchtet, diese entstehen und wachsen lässt. „Wie die Sonne Ursache von Sehvermögen und physischem Entstehen ist, so ist also das Gute Ursache von Erkenntnisvermögen wie von Existenz und Wesen […] im noetischen Bereich der Ideen“ (Kutschera, 109). Wie Sokrates im anschließenden Liniengleichnis darlegt, müsse die denkbare Ideenwelt als unterschieden vom Bereich des Sichtbaren angesehen werden. „Den Bildern wird die Vermutung zugeordnet, den Dingen die Überzeugung, den Gegenständen der Wissenschaft die Verstandeseinsicht und den Ideen die Vernunfterkenntnis“ (Zehnpfennig, 122). Die geistige Welt entstehe in der Erfassung der sinnlichen Welt, mittels der Vermögen des Geistes: Verstand und Vernunft (vgl. ebd., 122).

V) Das Höhlengleichnis - Aufstieg zur Idee des Guten:

Im Höhlengleichnis findet Platons Erfahrung der ewigen Welt der Ideen und des Guten dann ihren Ausdruck (vgl. Kutschera, 113). Er präsentiert damit im siebenten Buch der Politeia einen der frühesten Texte über Bildungsprozesse, der die abendländische Philosophie maßgeblich prägte und auch heute noch zu fesseln vermag. Sokrates bittet darin seinen Freund Glaukon folgendes Bild über „Bildung und Unbildung“ in bezug auf „unsere Natur“ (vgl. 514a) zu vergleichen:

⁵ Das absolut Gute (αὐτο-άγαθον) und Schöne. 

⁶ Die Beschreibung der Idee des Guten führt Sokrates nicht nur in Sprachnot. Vielmehr lässt sie sich ihrem Wesen nach nicht auf eine allgemeine Formel bringen, da sie jenseits des Seienden liege, wodurch sie sich des Wahrnehmbaren entzieht. Aber ihre mystische Transzendenz begründet erst die Auswahl einer Elite, so dass das Sonnen-, Linien- und Höhlengleichnis Sokrates dabei helfen das Wesen der Idee des Guten langsam zu veranschaulichen. Er verhindert so die Überforderung (bzw. die „Blendung“) seiner Gesprächspartner. Außerdem behauptet er die Idee des Guten selbst nicht zu kennen und wolle sich nicht anmaßen, wie ein Wissender davon zu reden (506c), obwohl sein ganzes Theoriegebäude auf ihre Erkenntnis ausgerichtet ist.  

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Von Kind auf seien Menschen in einer unterirdischen Höhle „festgebannt mit Fesseln an Schenkeln und Hals“ (514a), so dass sie es nur vermögen geradeaus vor sich hinzusehen. Hinter ihnen befinde sich ein Feuer, dessen Lichtschein Schatten von Gegenständen an der Höhlenwand erzeuge, die Träger auf einer Mauer hinter ihnen hertragen würden. Manche der Gefesselten würden über die Abfolge der Schatten spekulieren, über das Gesehene und die Stimmen der Tragenden reden, manche würden Schweigen. Es verwundert nicht, dass Glaukon bemerkt: „Ein gar wunderliches Bild, […], stellst du dar und wunderliche Gefangene“ (515a). Sokrates aber entgegnet: „Sie gleichen uns“ (515a). Denn die Gefesselten würden in ihrem „Unverstande“ (515c), wie wir, eben das für wirklich halten, was sie zeitlebens sehen. „Diese Schatten bilden ihre Welt, die einzige, die sie kennen“ (Kutschera, 113). Die Schattenbilder stehen metaphorisch für die wandelbaren, empirischen Gegenstände, die nach Platon Abbilder der ewigen Ideen sind. „Wenn [nun] einer entfesselt wäre und gezwungen würde, sogleich aufzustehen, den Hals herumzudrehen, umherzugehen und nach dem Licht emporzublicken […]“ (515c), so wäre er zunächst von der ungewohnten Lichtfülle schmerzvoll geblendet und würde in seiner Verwirrung einige Zeit benötigen, ehe er die näher an der Wahrheit gelegene Wirklichkeit zu erkennen vermag. Schließlich würde der Entfesselte sich nach seinem Entkommen aus der dunklen Welt aber glücklich schätzen und schließlich begreifen, dass er bisher in einem Schattenreich lebte. Er würde erkennen, dass die Sonne „es ist, die alle Zeiten und Jahre schafft und alles ordnet in dem sichtbaren Raume und auch von dem, was sie dort sahen, gewissermaßen die Ursache ist“ (516b). Wie würden wohl die Höhlenmenschen reagieren, wenn ein solcher mit „verdorbenen Augen“ (517a) wieder auf seinen alten Schemel hinabsteigen und verkünden würde, er habe oben die wahren Gegenstände gesehen, während die Schatten an der Höhlenwand nur Abbilder seien? „Er könnte den Gefangenen nicht begreiflich machen, dass sie in einer irrealen Welt leben und in ihnen keine Sehnsucht nach der hellen Welt wecken“ (Kutschera, 113). Aber nicht nur würde man dem Aufstieg die Schuld für seine Blindheit in der Höhle geben und ihn verspotten. Als ob es eine notwendige Konsequenz der Begegnung wäre, bestätigt Glaukon Sokrates Annahme, dass sie ihn töten würden, sobald sie die Gelegenheit dazu bekämen ⁷ .

Während die Höhle analogisch den Bereich des Sinnlichen und das Feuer die Sonne symbolisiert, so befindet sich außerhalb der Höhle der Bereich des Geistigen. Die dort scheinende „Sonne“ gleicht der Idee des Guten in der denkbaren Welt. Der entscheidende Punkt aber ist der Aufstieg aus der Höhle ans Licht der Erkenntnis (vgl. Zehnpfennig, 126). Der dialektische Aufstieg zu den Ideen, für den das Gleichnis ein Bild geben soll, kann nur

⁷ In der Hinrichtung des Sokrates findet die Lust der Ungebildeten den Gebildeten umzubringen ihren realen Ausdruck. Er wollte den Menschen die Sicherheit festgefahrener Meinungen nehmen, sie aus der Höhle führen und wurde dafür schließlich von der aufgebrachten Menge zum Tode verurteilt. 

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wahrhaft philosophischen Naturen ⁸ zugemutet werden, die die Mühen des Aufstiegs freiwillig auf sich nehmen. Nicht gezwungen, sondern mittels des liebenden Bezugs zur Wahrheit könne man sein Erkenntnisvermögen schrittweise an die Erkenntnis des Guten annähern; von der Vermutung zur Überzeugung, von der Überzeugung zur Verstandeserkenntnis und letztlich zur Vernunfterkenntnis, die das Erkennen der Ideeneinschließlich der Idee des Guten - ermögliche. Nur wer das Gute verstanden hat, hat überhaupt etwas verstanden. „Denn erst von der Ursache her wird auch das Verursachte verstanden“ (Zehnpfennig, 126).

Das Überwinden der bloßen Meinungen und des moralischen Relativismus gelänge durch das stetige dialektische Prüfen des Wahrheitsanspruchs des Geglaubten und führt so schrittweise aus der Höhle der bloßen Meinungen zur Erkenntnis der Ideen - bis zu der des Guten. Aber nur wenigen - im Grunde nur Einzelnen - kann der beschwerliche Aufstieg zugemutet werden. Der philosophische Diskurs, die „Praxis des gemeinsamen Suchens und Fragens“ (Reichenbach, 197), ist also das Mittel mit dem die wenigen zukünftigen Lenker des Staates zu den Ideen - zur Idee der Liebe, der Idee des Schönen, der Idee der Gerechtigkeit, etc. - aufsteigen können. Bildung ist demnach das Überschreiten der Erscheinungswelt zum Zwecke der Erkenntnis des unvergänglich Schönen. Wenn die Ebene des Vermutens, die Ebene des Glaubens und die Verstandesebene überwunden werden, dann erst könne man von wahrem Wissen sprechen. Unter ihrer Abstinenz von Ehre und Reichtum hätten die Könige aber nicht zu leiden, denn die Erkenntnis der Wahrheit wäre der Lohn für die Mühen des Aufstiegs. Die Vernunfterkenntnis sei die Freude der Gebildeten und das eigentliche Zentrum der Seele ⁹ , die die Antriebskräfte bändigen könne. Durch die Akzeptanz der Vernunft, als Herrscher der Seele, die die seelischen Kräfte in der „goldenen Mitte“ zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig an Leidenschaften, Mut und Begierden zu halten vermag, entstehe eine harmonische sowie leistungsfähige und besonnene seelische Einheit. Die Mäßigung drückt sich in den vier Tugenden (bzw. der Haltung) aus. Die Gerechtigkeit als Maßstab der eigenen Handlungen führe den Menschen so zur Glückseligkeit ¹⁰ , die sich eben nach der gerechten Praxis einstelle.

So wird das anthropologische Prinzip seines Staates deutlich. Die Polis erscheint wie ein großer Mensch: Die Arbeiter repräsentieren die Begierde, die - durch die Autorität der Philosophenkönige - zur Besonnenheit gezwungen werden müssen. Auch die

⁸ „Wirkliche Einsicht erlangt […] nur, wer bereit ist, für ihren Besitz zu dienen und zu schuften und nicht nur zu schwätzen“ (Kutschera, 115). In einem Gleichnis (488a ff.) weist Sokrates darauf hin, dass sich viele schwache Geister für fähige Politiker halten und mit ihrem rhetorischen Kalkül tatsächlich die Auffassungen des Volkes beeinflussen können, wodurch diese Philodoxen (die Freunde bloßen Meinens) tatsächlich das Staatsschiff zu lenken vermögen. Durch dialektische Prüfungen sollen die wahrhaft Wahrheitssuchenden erkannt und für weitere philosophische Unterweisungen ausgelesen werden. 

⁹ Seele = Psyche (psyché [ψυχή]). 

¹⁰ Zustand der Glückseligkeit = Eudaimonie (eudaimonia [εὐδαιμονία]). 

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Bescheidenheit der Wächter ist nur mittels Gewöhnung ¹¹ zu gewährleisten, so wie auch ihre Tapferkeit durch gymnastische Erziehung antrainiert und mittels patriotischer Musik im Zaum gehalten werden müsse, soweit ihre Natur dies zuließe. Die ehrenvolle Aufgabe der „Vernunft“ (des Staates) sollen die Philosophenkönige übernehmen. So spiegelt sich die seelische Harmonie des einzelnen Menschen, in den drei Ständen des Staates. Daraus folgt nach Platon, dass die Philosophenkönige herrschen müssten. Denn so wie der Mensch seine ‚Harmonie der drei Seelenvermögen‘, die das Wesen bzw. der Nutzen der Gerechtigkeit seien, durch Ausrichtung an vernünftigen Wertmaßstäben und der moralisch gebotenen Lebensführung erreiche, so ist auch der gerechteste Staat nur auf Grund des geordneten Zusammenspiels der drei Stände denkbar. So führe der ideale Staat zur größtmöglichen Gerechtigkeit, woraus sich das Glück der meisten Bürger ergebe. „Das gemeinsame Glück aller war das Ziel der Polisgründung, so wie das Glück auch das Ziel jedes einzelnen Menschen ist, dessen vergrößertes Abbild die Polis sein sollte“ (Zehnpfennig, 132). Die Tugendhaftigkeit, die durch gerechte Vernunftherrschaft gekennzeichnet ist, ist Voraussetzung für die Harmonie des Einzelmenschen; somit auch für die Harmonie des Staates. Da die kontemplative Ausrichtung an der Vernunft allerdings anlagemäßige Voraussetzungen mit sich bringt, ist diese nur Wenigen vorbestimmt. Daraus ergibt sich auch die strikte Aufteilung der Menschen in Klassen, die je nach Dominanz ihrer Seelenanteile, die ihnen bestimmte Funktion im Staat ausführen müssen. So sollen sich die unteren Schichten von egoistischen Motiven lösen und den „vernünftigen“ Philosophenkönigen die Herrschaft überlassen. So fügen sie sich dem Allgemeinwohl unter - mit dem Preis des Verlustes individueller Freiheit.

VI) Schluss:

Platon hat durch seine biographischen Erfahrungen erkennen müssen, dass die Menge weder zwangsläufig die weiseste noch die gerechteste Entscheidung trifft. Er wendete sich ab von der Demokratie und entschied sich stattdessen für eine oligarchische - manche Kritiker würden sagen totalitäre - Herrschaft, der - seines Erachtens - Weisesten und Besten. Aber ob die Philosophenkönige, die das ewig gleichbleibend Gute, nach ihrer langen Ausbildung vielleicht wirklich zu erkennen glauben, tatsächlich nach diesem Maßstab handeln würden, bleibt fraglich. Auch die in der Natur des Menschen verankerten Triebe, der „Wille zur Macht“, Aggression und Herrschaft lassen sich nicht durch Geburtenkontrolle, Arbeitsteilung oder eine Philosophenherrschaft kontrollieren. Alle müssten sich unfreiwillig ihrer Rolle unterordnen und jegliche Selbstentfaltungsmöglichkeiten aufgeben, um die empfindliche staatliche Ordnung, die Harmonie des Ganzen, nicht zu stören. Platon scheint

¹¹ Die Gewöhnung und der moralische Charakter = Ethos [ἐθισμός]. 

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im Staat nur das Kollektiv, das Ganze, das ewig Gleichbleibende im Blick zu haben, wobei er keinen Platz lässt für die individuellen Bedürfnisse des Menschen - die nach Freiheit und Selbstverwirklichung.

Platon erfuhr deshalb bis zu seinem achtzigsten Lebensjahr heftige Kritik für diese antidemokratische Staatstheorie. Elemente der platonischen Staatsphilosophie finden sich aber bis heute in vielen politischen Systemen, obwohl der Staat nie gänzlich verwirklicht wurde. Sokrates nimmt diese vermeintliche Schmach aber sokratisch-gelassen vorweg: Die Verwirklichung dieses Gedankenexperiments sei doch zumindest nicht unmöglich, denn er wüsste zwar „…dass es das Beste wäre, wenn das geschähe was wir sagen“ aber auch, „dass es schwerlich geschehen kann, indessen doch auch nicht unmöglich ist“. Aber warum sollte nicht „das, was uns gefällt, auch andern gefalle[n], ist denn das etwas so Wunderbares und Unmögliches?“(vgl. 502c).

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Literaturverzeichnis:

Durant, Will, „The Story of Philosophy“, 1926, New York, deutsch: “Die großen Denker” Mit  einem Vorwort v. Hans Driesch u. Orell Füssli, Zürich, o.J.. 

Kutschera, Franz v., „Platons Philosophie II - Die mittleren Dialoge“, 2002, Paderborn.

Reichenbach,  Roland,  „Philosophie  der  Erziehung  und  Bildung  -  Eine  Einführung“,  2007,  Stuttgart.  

Wolf,  Ursula  (Hrsg.),  „Sämtliche Werke - Band 2 - Lysis, Symposion, Phaidon, Kleitophon,  Politeia, Phaidros“, 31.Auflage, 2006, Hamburg.

Zehnpfennig, Barbara, „Platon zur Einführung“, 1997, Hamburg.  

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