I) Einführung:

Platons Werk ist der Nachwelt in großen Teilen erhalten geblieben. Häuslicherseits zum Politiker bestimmt, wendete Platon sich - angewidert vom Machtmissbrauch der Regierenden - der Philosophie zu, wobei er stets auf der dialektischen Suche nach dem Urschönen und ewiger moralischer Werte war. Inspiriert durch seine intensive Freundschaft zu Sokrates überlieferte er seiner Nachwelt ein plastisches Bild der unnachahmlichen Gesprächsführung des Sokrates und seines von der Öffentlichkeit verkannten Wertes für die Athener Gesellschaft. In seinem Frühwerk noch maßgeblich von ihm geprägt, emanzipiert sich Platon in seinen mittleren Dialogen vom Eindruck des Sokrates und entwickelte eigenständig seine Lehre von den Ideen, die zu einer der grundlegenden Debatten der Philosophie geführt hat. 1

Soviel sei vorweggenommen: Gegen Platons Ideenlehre lassen sich zwar einige Einwände erheben, aber sollte man ihn bei der Interpretation seiner Dialoge nicht zu sehr auf die argumentative Unausgereiftheit festnageln, stellt sie doch - neben dem literarischen Wert der Dialoge - keinen Zweck an sich dar, d.h. sie ist nicht als isolierte Theorie zu betrachten, sondern im Gesamtkontext seines Werkes zu verstehen, als ein Mittel, mit dem Platon versucht uns seine idealistische Vorstellung des tugendhaften Menschen (und des gerechten Staates) verständlich zu machen.

Anhand der Bücher Phaidon und Symposion lässt sich eine enge Verbindung ziehen, mit der die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele und die Lehre vom Eros als treibende Kraft des philosophischen Erkennens mit der Ideenlehre in Beziehung steht.

¹ Die Diskussion, ob Allgemeinbegriffen eine ontologische Existenz zukommt.

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II) Grundzüge seiner Ideenlehre:

Ideen sind für Platon die kausalen Gründe allen Seins. Sie sind ewig, unveränderbar und „der Grund für das So-Sein ihrer Instanzen“ (von Kutschera, 33). Die sinnliche Welt erklärt sich nur aus der geistigen Welt der Ideen, denn sie sei die Ursache allen Seins. Für Platon sind Ideen zwar real existent, wir können sie allerdings nur als Eigenschaften verstehen. Nach Platon sei ein schöner Gegenstand deshalb schön, weil er teilhabe ² an der Idee des Schönen (100c). Die Idee bezeichnet das abstrakt Vollkommene - die Urbilder -, während die konkreten Gegenstände nur imperfekt von ihr abgeleitet sinddie Abbilder. „Das Haben von Eigenschaften ist zeitabhängig: Objekte haben Eigenschaften jeweils zu einem Zeitpunkt“. (ebd., 37) Der Lauf der Zeit führt notwendig zu Veränderungen. Eine Eigenschaft entsteht, wohingegen ein kontradiktorisch entgegengesetztes Attribut notwendig verdrängt werden muss. Ein ständiges Werden und Vergehen ist die Folge.

Im Sinne Platons radikaler Trennung von Geist und Körper („psycho-physischer Dualismus“, [ebd., 33]) ist die Seele ³ allerdings eine besondere Art des Seins, deren Existenz eine essentielle Eigenschaft ist, die sich nicht ändern kann. II) Phaidon: Lehre von der Unsterblichkeit der Seele

Platon versucht den damals - nicht nur bei den Phytagoreern - schon weit verbreiteten Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und ihrer Wiedergeburt in einen neuen Körper (vgl. ebd., 15) (Inkorporation/ Seelenwanderung) rational zu begründen. Dafür unterscheidet er zwei Arten des Seienden: das Sichtbare und das Ewige. Unser Körper, bestehend aus vergänglicher Substanz, gehört demnach zur sinnlich erfahrbaren (sichtbaren) Welt; die menschliche Seele hingegen hat Teil an der Idee der Ewigkeit, da sie substanzlos bzw. immateriell und folglich unvergänglich sei. Platon inszeniert im Phaidon literarisch die Situation, wie sie sich am Tage der Hinrichtung des Sokrates begeben haben soll. Einige Freunde von Sokrates haben sich bei ihm versammelt, um ein letztes Mal mit ihm zu philosophieren. Erstaunt sind sie über seine heitere Gelassenheit angesichts seines kurz bevorstehenden Todes. Sokrates rechtfertigt seine Ruhe. Unterdessen versucht er sich selbst (91a) und seine Freunde von der Unsterblichkeit der Seele zu überzeugen.

„Ein wahrhaft Philosophierender sei nicht unwillig zu sterben…“, sagt Sokrates, „hat er doch die freudige Hoffnung, dass er dort Gutes in vollem Maße erlangen wird“ (63e-64a). Er begründet dies, indem er sich auf die Lehre von der Seelenwanderung ins Reich

² Teilhabe an Ideen = (griechisch - Methexis): ein von Platon eingeführter Terminus zur Bezeichnung des Verhältnisses von Einzeldingen zu ihren Abbildern

³ Seele = Psyche (altgr.: %#$ [psyché])

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der Ideen bezieht. Die Seele überstehe den Tod des Körpers und existiere losgelöst von ihm, als rein geistige Entität weiter. In diesem Stadium der seelischen Existenz sei es ihr möglich die wahren Urformen alles Seienden - die Ideen - zu erkennen, mit denen man nur von sinnlicher Erfahrung unabhängig in Kontakt stehen könne. Bei Wiedereintritt in einen neuen Körper breche dieser Kontakt allerdings ab. Zurück bleibe nur eine wage Erinnerung, aus der wir die Allgemeinbegriffe und Vorstellungen ableiten würden, deren sich unsere Vernunft bedient, wenn wir in der sinnlichen Welt Denken und Handeln („Anamnesis-Lehre ⁴ “).

Weiterhin werden im philosophischen Gespräch die Gründe für Sokrates Annahme, die Seele sei unsterblich, erörtert. Diese werden von den Gesprächspartnern nach einigen Einwänden schließlich akzeptiert ⁵ .

Das Hauptargument Sokrates’ ist die - trotz veränderbaren Eigenschaftenangenommene Substanzlosigkeit der Seele, die es ihr ermöglicht, sowohl im Reich der Dinge, als auch im Reich der Ideen zu existieren.

Deshalb ist es strittig, wie die Seele im „platonischen Modell“ der Ideenlehre einzuordnen ist, denn einerseits ist sie ist weder Substanz, weil sie dann den Tod nicht überstehen könnte, noch ist sie andererseits eine Idee, sie wäre dann nämlich unveränderlich.

Die Seele ist also eine Sonderform zwischen Idee und Substanz und am ehesten als eine Art Mittler zwischen der physikalischen und psychischen Wirklichkeit zu beschreiben.

⁴ Alles Lernen ist demnach Wiedererinnerung an die Ideen die vorgeburtlich „geschaut“ wurden.

⁵ Platon lässt Sokrates an diesem Punkt aber nicht stichhaltig genug argumentieren: Die Präexistenz der Seele, wie sie sich aus der Anamnesis-Lehre ableitet, ist keine überzeugende hinreichende Bedingung für deren Post-Existenz, denn Seelen könnten auch für jeden neuen Menschen neu entstehen und nach dem Tod wieder vergehen. Platon setzt demnach unbewiesen ein festes Seelenrepertoire voraus.

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III) Symposion: Die Eros-Konzeption des Sokrates:

Auch Eros ist ein Mittler, aber in einem anderen Sinne, wie Platon ihn im Symposion, dem Gastmahl beschreibt: Anlässlich des Sieges des Komödiendichters Agathon bei den Festspielen zu Ehren des Gottes Dionysios, treffen sich seine Freunde und Bekannte zum Feiern. Vom Vorabend - an dem ebenfalls Agathons Triumph gefeiert wurde (von Kutschera, 46) - noch verkatert einigen sie sich, anstatt wie üblich dem Besäufnis zu frönen, zunächst Lobreden auf den Eros zu halten, die mythische Personifizierung der Liebe.

Platon überliefert fünf Redner, die Eros - literarisch vollendet - in höchsten Tönen vergöttern. Hervorzuheben ist hier vor allem die dichterische Qualität mit der Platon die erotisch elektrisierte Stimmung zwischen den Gästen lebendig werden lässt. Philosophisch relevant ist aber vor allem die anschließende Rede des Sokrates. Er entlarvt die Dichtungen seiner Vorgänger als Scheinlob und beginnt seine Lobrede über Eros unter dem Vorzeichen der Wahrheit (198). Dazu bedient er sich eines Bildes, welches ihm die Seherin Diotima aus Mantinea einst geschildert haben soll: Eros sei demnach weder ein Gott noch ein Mensch. Vorzustellen sei er stattdessen als ein Daimon, also als eine Art Zwitterwesen, dem eine Botenrolle zwischen Göttern und Menschen zukommt. Abstammend von einem „weisen und wohlbegabten“ göttlichen Vater aber einer „unverständigen und bedürftigen“ irdischen Mutter, stehe Eros „zwischen den Weisen und Unverständigen“ (204b). Eros strebe nach Vollkommenheit, indem er seine göttliche Begabung einsetzt, um seine Unwissenheit zu überwinden und als höchste Erkenntnis in den Besitz des Guten zu gelangen versuche, weil er selbst des Schönen und damit Guten bedürftig sei (201c).

Der Weg zum Evidentwerden des Guten schildert Sokrates im Sinne Diotimas als einen Stufenweg der Erkenntnis (209e), der sich in mehreren Schritten vollziehe: „Von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungsweisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnissen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis gelangt, welche von nichts anderem als eben von jenem Schönen selbst die Kenntnis ist“ (211c). Im Erkennen des wahrhaft Schönen, das laut Diotima über die schrittweise Abstraktion von schönen Körpern hin zu dem allem Schönen eigentümlichen, dem geistig und wahrhaft Schönen führt, erreicht der Mensch ein Stück Göttlichkeit. „Und an dieser Stelle des Lebens, […], wenn irgendwo, ist es dem Menschen erst lebenswert, wo er das Schöne selbst schaut, welches, wenn du es je erblickst, du nicht wirst vergleichen wollen,[…]“, „[…] sondern nur anschauen und mit ihm verbunden sein“ (211d).

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Eros steht für die menschliche Kraft, Unsterblichkeit nicht nur durch das leibliche Zeugen von Nachkommen, sondern durch geistige Teilhabe an der ewigen Idee des Guten und damit am Göttlichen selbst, zu erlangen. In diesem Sinne wird er seiner Botenrolle zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen gerecht. Er ist also eine Art Mittler zwischen den noch Unverständigen und den schon Philosophierenden. Eros symbolisiert demnach die höchste Form der Liebe zur Weisheit, die Kraft die den Menschen das Schöne begehren lässt und ihn zum Philosophieren anregt.

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IV) Zusammenhang zwischen der Idee der Unsterblichkeit

und der Idee des Schönen:

Der sachliche Zusammenhang zwischen dem Phaidon und dem Symposion liegt in den Aufstiegsschilderungen, im Streben des Menschen über seine eigene Sterblichkeit und Unvollkommenheit hinauszuwachsen, um ein Leben in Glückseligkeit ⁶ zu führen (Zehnpfennig, 143).

Für das seelische Wohlbefinden ergeben sich daraus zwei übergeordnete Ziele: Erstens, die Teilhabe an der Idee der Ewigkeit: Der Mensch strebe nach Unsterblichkeit (207d). Unsterblichkeit bedarf der Zeugung (207a), zu der alle Menschen körperlich und/ oder geistig in der Lage seien (206c). So überdauere ein Teil von jedem Menschen die Sterblichkeit, entweder indem die Nachkommen oder die geistigen Erzeugnisse an die eigene irdische Existenz erinnern würden. „Und auf diese Weise wird alles Sterbliche erhalten, nicht so, dass es durchaus immer dasselbe wäre, wie das Göttliche, sondern indem das Abgehende und Veraltende ein anderes Neues zurücklässt, wie es selbst war. Durch diese Veranstaltung […] hat alles Sterbliche teil an der Unsterblichkeit“ (208a-b).

Zweitens, die Erkenntnis der Idee des Guten: Höchstes Ziel des Menschen sei ein glückliches Leben (205a). Glück entstehe durch tugendhafte Handlungen. Tugendhaftigkeit sei möglich durch Orientierung an der Allgemeinvorstellung - der Idee - des Guten. Also muss der Mensch zunächst erkennen was das Gute ist, damit er in konkreten Situationen gemäß dieses Leitbildes handeln und dadurch ein gutes und glückliches Leben führen könne.

Platon stellt als Möglichkeit zur Verwirklichung dieser übergeordneten Ziele, den Aufstieg an den Ideen - der Idee der Unsterblichkeit und der Idee des Schönen - in Aussicht:

Im Phaidon schildert Sokrates die Natur von Werden und Sein. Der Aufstieg zur Teilhabe an der Ewigkeit vollzieht sich hier auf natürlichem Wege, durch die jenseitige Seelenwanderung ins Reich der Ideen. Somit führt die Natur selbst den Menschen zur „Wirklichkeit des Geistigen“ (Zehnpfennig, S.144), d.h. zur Erkenntnis der menschlichen Vernunft und des wahren Wissens überhaupt. Der Mensch habe durch das Fortbestehen seiner Seele Anteil am „Göttlichen, Unsterblichen, Vernünftigen, Eingestaltigen, Unauflöslichen“ (80a).

⁶ Zustand der Glückseligkeit = Eudaimonie (altgr.: 0ú/. . [eudaimonia])

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Doch dieser Ansatz ist für nur schwer nachzuvollziehen, da es sich um eine spirituelle Erfahrung nach dem Tode handeln soll, von der niemals jemand berichten wird. Sie bleibt als mystische Erfahrung dem irdischen Leben unzugänglich, da die Empirie, die Erfahrung fehlt.

Platon war sich dieser Schwierigkeit wohl bewusst und erweiterte im Symposion seine Aufstiegsschilderung, um die Vorstellung einer Teilhabe an der Unsterblichkeit. Die Idee des Schönen zu erkennen sei trotz der eingeschränkten und unsicheren Erkenntnisfähigkeit der sinnlichen Wahrnehmung ⁷ - im Diesseits - möglich. Der Aufstieg zum wahrhaft Schönen verläuft hier durch eigenes Zutun stufenweise am und mit den Mitmenschen. Die Erkenntnis des Schönen sei durch Abstraktion von schönen Dingen möglich. Sinnlich Schönes vergeistige sich und führe schließlich zur Erkenntnis des Guten.

Auf diesem Weg gelange der Mensch in Besitz des Guten und erreiche damit seine Glückseligkeit, die als angenommenes Endziel des Lebens keiner weiteren Begründung mehr bedarf (204e-205a). Ob dies wirklich so ist, scheint fragwürdig, denn Glück ist sicher nicht der einzige „intrinsische Wert“ (von Kutschera, 51) und ist stets subjektiv, so dass jeder nur seiner Natur entsprechend glücklich werden kann. Kritisierbar ist darüber hinaus, dass wir die Ideen im Sinne Platons, auf natürlichem Wege, - wenn überhaupt - erst nach dem Tode erkennen sollen, was einer leeren Behauptung entspricht, da es nicht zu beweisen ist. Dem lässt sich der materialistische Standpunkt entgegenstellen, wonach das Bewusstsein mit dem Körper vergehe. Weiterhin ist der Aufstieg zum Erkennen des Schönen nur durch geistige Betätigung und ein hohes Abstraktionsvermögen möglich. Somit stellt der Aufstieg am Menschen eine elitäre Angelegenheit philosophisch inspirierter Personen dar, die der sinnlichen Erfahrung von Lust einen geringeren Wert beimessen und mehr den geistigen Genüssen zugetan sind. Die Realität - nicht nur der antiken Athener Gesellschaft - ist aber nicht durch ein Streben nach Erkenntnis und einem guten Leben gekennzeichnet, sondern unterliegt eher dem Lustprinzip eines ausschweifenden Hedonismus, wie er von Platon selbst im Gastmahl - kompositorisch ⁸ - beschrieben wird. Dieser Aufstieg entspricht

⁷ Sokrates bezeichnet die menschlichen Sinne als eine Art Gitter durch das der Geist das Sein betrachtet. (83a).

⁸ „Der Apotheose folgt die Ernüchterung; Sokrates ergreift das Wort“ (Zehnpfennig, 149). Seine Rede stellt zwar den eigentlichen philosophischen Höhepunkt des Symposions dar. Er findet mit seiner Suche nach der Wahrheit über Eros aber nur wenig Gehör bei den Gästen, angesichts der erotisch aufgeladenen Stimmung durch die Vorredner. Direkt nach dem Abschluss seiner Rede stürzt der sturzbetrunkene Alkibiades zur Gesellschaft hinzu und die Flötenspielerinnen kehren zurück. Damit enden die philosophischen Reden, dem anschließenden Besäufnis weichend, ohne das die sokratische Rede Beachtung fände. Platon kritisiert mit diesem Stilmittel subtil den Hedonismus seiner Zeit.

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demnach einem Wunschdenken des Idealisten Platons und geht an der Wirklichkeit der meisten Menschen vorbei.

Einer der diesen Aufstieg geschafft hat, ist für Platon unmissverständlich Sokrates. Er ist das Ideal des selbstgenügsamen Philosophen, des von der Liebe zur Wahrheit Getriebenen. „Sokrates ist das, wonach er stets philosophisch sucht“ (Zehnpfennig, 157).

Platon lässt Sokrates als den „inkarnierten,, wahren Eros“ (ebd., 157) erscheinen, als eine Person, die die Idee des Schönen, durch seine Art philosophisch zu leben, exemplifiziert. Davon zeugt auch die auffallende Parallelisierung der Beiden: „Wie Eros ist er unbeschuht, unansehnlich, bedürftig, und wie Eros ist er wissbegierig und philosophisch“ (ebd., 157). Sokrates ist in diesem Sinne, wie Eros nicht nur der Liebende, sondern auch der Geliebte; das Ideal und Vorbild des gerechten, guten und philosophischen Lebens.

Mit seinem eigentümlichen Auftreten in der Athener Öffentlichkeit entlarvt der umstrittene „Straßenphilosoph“ (Reichenbach, 193) Sokrates im Gespräch die festgefahrenen Meinungen und Irrtümer seiner Mitbürger, um sie zu lehren, ihre Einstellungen nicht unhinterfragt hinzunehmen. Er plädiert dafür im Gespräch mit anderen über den Wahrheitsanspruch von Geglaubtem zu diskutieren, um sich der Wirklichkeit so gemeinsam - mittels der besten Hypothese - zumindest anzunähern. Öffentlich bloßgestellt fühlen sich wohl manche der so Belehrten und rächen sich mit Spott und Missgunst. Schließlich wird Sokrates sogar, wegen angeblichem Verderben der Jugend, - vom demokratischen Athener Gericht - zum Trinken des Schierlingsbechers verurteilt.

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IV) Schluss:

Die Wege des Aufstiegs die Platon aufzeigt sind hoffnungsvolle Illusionen. Die Erkenntnis von ewigen (moralischen) Werten, die allen vernünftigen Menschen Tugendhaftigkeit ermöglichen sollen, gelingt weder natürlich, noch durch Abkehr vom sinnlich Schönen, denn Lust und körperliche Befriedigung gehören notwendig zu einem gelungenen Leben dazu.

Aber wer es schafft sich in kritischer Reflexion über das eigene Selbst, über die angestrebten Ziele und moralischen Werte, die man vertritt klar zu werden, der kommt dem Erkennen dessen wofür Eros und Sokrates meines Erachtens stehen schon sehr nah: Dass das Leben mehr zu bieten hat, als das bloße Befriedigen der körperlichen Bedürfnisse und das Anhäufen von materiellen Gütern. Sie möchten uns nahe bringen, dass glück nicht von außen kommt, sondern wir mit unserer Seele - ob nun getrennt vom Körper oder nicht - in Harmonie leben müssen, um dauerhaft glücklich zu sein und unsere Position in der Welt zu finden. Zum seelischen Einklang kommen wir, wenn wir tugendhaft - modern ausgedrückt: fair, vernünftig und reflexiv - mit uns selbst und unseren Mitmenschen umgehen.

Um sich von egoistischen Perspektiven zu lösen und auf „gerechte“ Art handeln zu können, ist es notwendig, sich mit den Auffassungen der Mitmenschen auseinanderzusetzen, denn „…bloß subjektive Meinungen [sind] wie Träume, in denen jeder in seiner eigenen Welt lebt; erst die gemeinsame Vernunft öffnet die gemeinsame und eigentliche Realität“ (von Kutschera, 47).

So sollte der Erkenntnisoptimismus des Phaidon und des Symposion an die Realität angepasst werden. Die philosophische Erkenntnis der Wahrheit führt über eine dialektische Auseinandersetzung mit der Welt. Denn wir wissen nicht genau, wie die Wirklichkeit wirklich ist, aber wir müssen in ihr Handeln und Zurechtkommen. Deshalb müssen wir uns mit vorläufigen Hypothesen (und Vorurteilen) zufrieden geben, aber auch bereit sein, sie skeptisch zu betrachten. Tugendhaftigkeit (Charakter) besteht auch darin, die Sicherheit festgefahrener Meinungen aufzugeben, wenn sie sich als falsch herausstellen. Allerdings führt Nachdenken, wie jeder weiß, manchmal nur in noch größere Verunsicherungen. Zurück bleiben also, trotz des Strebens nach philosophischer Erkenntnis, die Verwirrungen einer widersprüchlichen Welt.

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So paraphrasiert Hannah Arendt Sokrates mit den Worten: „Wenn dich der Wind des Denkens, den ich jetzt in dir erwecken werde, aus dem Schlaf geweckt und völlig wach und lebendig gemacht hat, dann wirst du erkennen, dass du nichts in der Hand hast als Ratlosigkeit, und das Beste ist immer noch, sie zu unserer gemeinsamen Sache zu machen“ (Reichenbach, 199).

Philosophische Diskurse stören also die Gedankenlosigkeit der „Unwissenden“ und die Gewissheit der (vermeintlich) „Verständigen“, so dass der ‚Wind des Denkens’ zu wehen beginnt (vgl. ebd., 199).

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Literaturverzeichnis:

Kutschera, Franz v., „Platons Philosophie II - Die mittleren Dialoge“, 2002, Paderborn.

Reichenbach, Roland, „Philosophie der Erziehung und Bildung - Eine Einführung“, 2007, Stuttgart.

Wolf, Ursula (Hrsg.), „Sämtliche Werke - Band 2 - Lysis, Symposion, Phaidon, Kleitophon, Politeia, Phaidros“, 31.Auflage, 2006, Hamburg.

Zehnpfennig, Barbara, „Platon zur Einführung“, 1997, Hamburg.

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