Inhaltsverzeichnis

1  Einleitung  4

2  Vorbemerkungen  7

3  Die Zivilisationstheorie  9

3.1  Das Rahmenkonzept der Zivilisationstheorie  9

3.2  Kritik am Rahmenkonzept der Zivilisationstheorie  16

3.3  Bewegungskultur in der Antike aus der Perspektive der  

Zivilisationstheorie   19

4  Elias’ Interpretation der Antike - Eine kritische  

Auseinandersetzung   24

4.1  Gewaltbewertung und Gewaltanwendung in moderner und  

antiker  Gesellschaft  25

4.2  Gewaltbewertung und Gewaltanwendung in modernem Sport  

und  antiker Bewegungskultur  31

4.3  Bewegungskultur, Sport und Krieg  35

4.3.1  Gemeinsamkeiten  37

4.3.2  Unterschiede  40

4.3.3  Schlussfolgerungen  42

4.4  Ethos der Wettkämpfer in der Antike  42

4.4.1  Bezug zur Zivilisationstheorie  47

5  Zentrale Merkmale der Bewegungskultur in der Antike  

jenseits  von Elias  48

5.1  Die Sonderstellung des griechischen Agons  49

5.1.1  Gründe für die Sonderstellung des Agons in der griechischen  

Kultur   52

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5.2  Bewegungskultur und Religion  54

5.2.1  Gründungsmythen  54

5.2.2  Wettkampf und Götterverehrung  55

5.2.3  Athletik in der griechischen Mythologie  57

5.2.4  Kultstätte und oder Wettkampfstätte  58

5.2.5  Bezug zur Zivilisationstheorie  61

5.3  Bewegungskultur und Eros  61

5.3.1  Die griechische Nacktheit der Athleten  62

5.3.2  Das Schönheitsideal und die Athletik  64

5.3.3  Das Gymnasion und die Knabenliebe  65

5.3.4  Bezug zur Zivilisationstheorie  65

5.4  Bewegungskultur und Polis  68

5.4.1  Interesse der Polis an athletischem Erfolg  68

5.4.2  Instrumentalisierung des athletischen Erfolgs  71

5.4.3  Bezug zur Zivilisationstheorie  72

5.5  Bewegungskultur und Gesellschaftsstruktur  73

5.5.1  Finanzielle Kosten einer athletischen Karriere  74

5.5.2  Die Entwicklung des Gymnasions und die Schichtzugehörigkeit der  

Athleten   75

5.5.3  Die Siegespreise  76

5.5.4  Schlussfolgerungen  78

5.5.5  Bezug zur Zivilisationstheorie  79

6  Schlussbemerkungen  80

7  Bibliographie  83

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1 Einleitung

1939 veröffentlichte Norbert Elias sein Hauptwerk Über den Prozeß der Zivilisation. Kern dieses Buches ist eine Theorie, die die Wandlungen im Verhalten der Menschen vom Mittelalter bis in die Neuzeit zusammenhängend erklären soll. Diese Zivilisationstheorie bringt die Genese des Staates und die damit einhergehende Bildung des Steuer- und Gewaltmonopols mit Entwicklungen in der Affektkontrolle der Menschen und ihrem Peinlichkeits- und Schamempfinden in Verbindung. Nach der Theorie gibt es somit Zusammenhänge zwischen Wandlungen im Aufbau der Gesellschaft und Wandlungen im Aufbau des Verhaltens.

Verhaltensänderungen sind nach Elias auch im Sport, als einem Teil der Gesellschaft, nachvollziehbar. Elias widmet der Anwendung seiner Theorie auf den Sport ein eigenes Buch mit dem Titel Sport im Zivilisationsprozeß. In diesem Buch beschränkt er sich nicht auf Sportformen des Mittelalters und der Neuzeit, sondern wendet seine Theorie u.a. an, um Unterschiede zwischen antiker Bewegungskultur und modernem Sport zu erklären. Elias geht dabei vor allem auf das im Sport bzw. der Athletik erlaubte und akzeptierte Gewaltniveau ein, welches sich seiner Ansicht nach in der Antike und Moderne stark unterscheidet. Elias Aussagen über die Bewegungskultur in der Antike und seine in der antiken Gesellschaft begründeten Erklärungen für deren Ausprägungsformen, sollen Startpunkt der Untersuchung sein. Darauf aufbauend wird es in dieser Arbeit darum gehen, in wie fern die Zivilisationstheorie die Bewegungskultur in der Antike, auch über das akzeptierte Gewaltniveau hinaus, zu erklären vermag. Um die gerade angesprochenen Ziele umsetzten zu können, wird folgender Aufbau angestrebt.

Nach der Einleitung und den Vorbemerkungen beschäftigt sich das dritte Kapitel mit der Zivilisationstheorie von Elias. Die Eckpfeifer dieser Theorie sollen zusammengefasst werden, so dass die Verbindung zwischen dem Hauptwerk von Elias und seiner später mit Eric Dunning publizierten Arbeit Sport im Zivilisationsprozeß verdeutlicht und erklärt werden kann. Darauf aufbauend muss auf die Kritik am Rahmenkonzept der Zivilisationstheorie eingegangen werden. Mögliche Schwachstellen der Theorie könnten auch

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bei ihrer speziellen Anwendung auf die Bewegungskultur der Antike Gültigkeit besitzen. Den Abschluss des dritten Kapitels bildet das Werk Sport im Zivilisationsprozeß selbst. Ohne die eingehende Analyse der für die vorliegende Arbeit relevanten Aussagen von Elias zur Bewegungskultur in der Antike können die folgenden Ausführungen nicht nachvollzogen werden.

Das vierte Kapitel setzt sich kritisch mit den von Elias gemachten Aussagen über die Antike auseinander. Die Stimmigkeit der Einschätzung von Gewaltbewertung und Gewaltanwendung in der modernen und antiken Gesellschaft sowie im modernen Sport und der antiken Bewegungskultur soll überprüft werden. Der Abgleich mit neueren Forschungserkenntnisse bildet hierbei die Basis für eine objektive Bewertung. Weiterhin wird es um die Affinität zwischen antiker Bewegungskultur, modernem Sport und Krieg sowie um das Ethos der antiken Athleten gehen. Hier ist es auch erforderlich sich näher mit den Quellen zu beschäftigen, auf Basis derer Elias zu seinen Ansichten und Einschätzungen über die Bewegungskultur in der Antike kommt. Dies erscheint lohnenswert, da Historiker sich häufig kritisch gegenüber der von Elias praktizierten unreflektierten Interpretation mittelalterlicher Quellen äußerten. Es muss überprüfen werden, ob der gleiche Vorwurf auch bei der Behandlung antiker Quellen gemacht werden kann.

Kapitel fünf spricht Bereiche an, die von Elias, der immer wieder betonte, dass seine Forschungsergebnisse nicht den Anspruch der Vollständigkeit besäßen, nur gestreift oder nicht thematisiert worden sind. Es wird hier angestrebt eine über die Grenzen von Elias reichende, vertiefende Betrachtung der antiken Bewegungskultur zu geben. Hierzu soll die Bewegungskultur nicht herausgelöst als autarkes Phänomen erklärt, sondern durch seine Einbettung in die antike griechische Gesellschaft interpretiert werden. Durch einen wiederkehrenden Vergleich der so gewonnen Ergebnisse mit den Folgerungen über die antike Bewegungskultur, die die Zivilisationstheorie nahe legt, soll eine Basis geschaffen werden, auf Grund derer eine abschließende Bewertung der Anwendbarkeit der Theorie auf die antike Bewegungskultur gegeben werden kann. Die Bereiche, die hierfür untersucht werden, sind die Sonderstellung des griechischen Agons,

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Bewegungskultur und Religion, Bewegungskultur und Eros, Bewegungskultur und Polis sowie Bewegungskultur und Gesellschaftsstruktur.

Den Abschluss bildet eine Zusammenfassung der Ergebnisse und die Beantwortung der im Zentrum dieser Arbeit stehenden Frage, in wie fern die Zivilisationstheorie die Bewegungskultur in der Antike zu erklären vermag.

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2 Vorbemerkungen

Bei der Bearbeitung eines Themenfeldes, welches sowohl auf antike als auch moderne Sportformen Bezug nimmt, kann ohne eine vorherige Klärung der zu verwendenden Begriffe nicht ausgekommen werden. Der moderne Sport als Begriff wie auch als gesellschaftliche Erscheinung ist ürsprünglich ein englisches Phänomen, das zeitlich um das ausgehende 18.Jh. und den Anfang des 19. Jh. eingeordnet werden kann (vgl. Eichberg, 1979, S.35 ff.). Generell wurde aus diesem Grund versucht die verwendeten Begriffe zu unterscheiden. Der Sportbegriff wird in dieser Arbeit für die Moderne verwendet, wohingegen die Bewegungskultur, die Athletik, und der Agon, d.h. der Wettkampf in Bezug auf die Antike gebraucht werden. Die Bewegungskultur stellt hierbei den Überbegriff dar und beinhaltet auch nicht wettkampfbezogene physische Aktivitäten, die in der Antike jedoch eher die Ausnahme darstellten. Der Begriff der Athletik bezeichnet lediglich den Wettkampf der Athleten und ist somit spezifisch. Von der allgemein gültigen Definition der Athletik, die von berufsmäßig kämpfenden Athleten ausgeht, muss in dieser Arbeit jedoch Abstand genommen werden. 1

Um Missverständnissen vorzubeugen muss weiterhin auf Folgendes hingewiesen werden: Der alleinige Fokus in dieser Arbeit liegt auf dem antiken Griechenland. Die Bewegungskultur im römischen Reich oder in anderen antiken Kulturen wird nicht thematisiert. Folgerungen über die antike Bewegungskultur beziehen sich somit ausschließlich auf die Griechen.

Letztlich bedarf es noch einiger Worte zu dem in dieser Arbeit betrachteten Zeitraum. Der Anfang der antiken griechischen Kultur wird generell als archaische Epoche bezeichnet und auf die Entstehungszeit der Homerischen Epen und den Beginn der griechischen Besiedlung des Mittelmeerraums im 8. Jahrhunderts v. Chr. datiert. Das Ende Griechenlands als machtpolitischer Faktor durch die Errichtung der römischen Herrschaft wird auf das 2. Jahrhundert v. Chr. angesetzt (vgl. Stahl, 2003, S.11). Somit erstreckt sich der Betrachtungszeitraum auf etwa 600 Jahre. Es überrascht wenig, dass die antike Bewegungskultur in diesem Zeitraum Veränderungen unterworfen

1 Athletik: die von berufsmäßig kämpfenden Athleten ausgetragenen Wettkämpfe im antiken Griechenland (Wermke et al., 2001, S.99).

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war. In dieser Arbeit geht es nicht um die Ausprägungsformen der Bewegungskultur zu einem bestimmten Zeitpunkt oder in einer bestimmten Epoche der griechischen Geschichte, sondern um die griechische Bewegungskultur als Phänomen der griechischen Zivilisation. Aus diesem Grund beziehen sich die Aussagen, wenn nicht anders vermerkt, zumindest auf einen Großteil des betrachteten Zeitraums und sind nicht nur für eine zeitlich eingeschränkte Periode der griechischen Geschichte von Bedeutung.

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3 Die Zivilisationstheorie

3.1 Das Rahmenkonzept der Zivilisationstheorie

Im Folgenden sollen die Zivilisationstheorie von Norbert Elias erklärt und die wichtigsten Punkte zusammengefasst werden. Elias entwickelt seine Theorie in einem zweibändigen Werk mit dem Titel Über den Prozeß der Zivilisation.

^{„Der erste Band beschäftigt sich vor allem mit der Frage, ob sich die auf verstreuten Beobachtungen beruhende Vermutung, daß es langfristige Wandlungen der Affekt- und Kontrollstrukturen von Menschen bestimmter Gesellschaften gibt, die über eine ganze Reihe von Generationen hin in ein-und dieselbe Richtung gehen, durch verlässliche Sachbelege bestätigen und als tatsachengerecht erweisen läßt“ (Elias, 1997a, S.11).} Das bemerkenswerte hier, im Vergleich zu anderen soziologischen Untersuchungen zu menschlichen Affekten, ist die Fokussierung auf langfristige Verhaltensänderungen, anstatt einer Fixierung auf einen bestimmten Zeitpunkt. Elias (vgl. 1997a, S.18) erforscht somit einen Prozess und keinen Zustand. Der Beweis der Existenz solcher langfristigen und in ein- und dieselbe Richtung gehenden Veränderungen versucht Elias zu erreichen, indem er Unterschiede im Verhalten von Menschen in Mittelalter und in der höfischen Gesellschaft beschreibt, und diese wiederum zu heutigem, modernem Verhalten in Beziehung setzt. So gelingt es ihm, Wandlungen des Verhaltens vom Mittelalter bis in das 20. Jahrhundert zu veranschaulichen.

Als Quelle für das zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Geschichte akzeptierte und geforderte Verhalten dienen ihm Benimmbücher der jeweiligen Zeit. Dem entsprechend beziehen sich seine Erkenntnisse vor allem auf das Benehmen bei Tisch, die Einstellungen zu natürlichen Bedürfnissen, wie auch das Verhalten im Schlafraum. Er (vgl. Elias, 1997a, S.62) stellt bei dieser Vorgehensweise fest, dass im untersuchten Zeitraum eine Veränderung zu höherer emotionaler Kontrolle und gesteigerter Zurückhaltung des spontanen Gefühls bei den Menschen attestiert werden kann. Diese gesteigerte Zurückhaltung erklärt Elias (vgl. 1997a, S.13) durch ein Vorrücken der Scham- und Peinlichkeitsschwelle. Er (vgl. Elias, 1997a, S.284f.) belegt diese These mit diversen Beispielen von Verhaltensmustern, wie zum Beispiel dem Urinieren, welche zunächst in der Öffentlichkeit als

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natürlich betrachtet, durch die Belegung mit Scham und Peinlichkeit seitens der Gesellschaft jedoch aus dem öffentlichen Leben immer mehr verdrängt wurden. Weiterhin glaubt er zu erkennen, dass der Zwang, den die Menschen aufeinander ausüben, über die beobachtete Zeit größer wird und sich vom Fremd- zum Selbstzwang hin entwickelt. Er (Elias, 1997a, S.265) schreibt:

^{„Der gesellschaftliche Standard in den der Einzelne zunächst von außen, durch Fremdzwang, eingepaßt worden ist, reproduziert sich schließlich in ihm mehr oder weniger reibungslos durch Selbstzwang, der bis zu einem gewissen Grade arbeitet, auch wenn er es in seinem Bewusstsein nicht wünscht.“} Zur Frage wie dieser Selbstzwang auch bei folgenden Generationen wirksam bleibt, liefert Elias (1997a, S.282) eine klare und einfache Antwort: „[…] die Gesellschaft als Ganzes, das gesamte Geflecht der Menschen, das seinen Druck auf den Heranwachsenden ausübt und sich ihn vollkommener oder unvollkommener zurechtformt“, sorgt dafür, dass er „den vorgerückten Stand der Scham und Peinlichkeitsgefühle erreicht“.

Vor dem Hintergrund der im ersten Band beschriebenen Ergebnisse über die Verhaltensänderung der Menschen, macht es sich Elias (1997a, S.11) im zweiten Band zur Aufgabe, die

„langfristige Wandlungen der Persönlichkeitsstrukturen mit langfristigen gesamtgesellschaftlichen Strukturwandlungen, die ebenfalls in eine bestimmte Richtung gehen, in die Richtung auf einen höheren Standard der gesellschaftlichen Differenzierung und Integrierung, in Zusammenhang zu bringen“.

Dieser Versuch baut auf im ersten Band getätigten Aussagen von Elias (1997a, S.15) auf, in denen er immer wieder betont, dass Entwicklungen auf der Persönlichkeitsebene nicht von Entwicklungen auf der

Gesellschaftsebene getrennt werden dürfen, da beide als „interdependente Aspekte der gleichen langfristigen Entwicklung“ betrachtet werden müssen. Diese Einstellung bildet die Basis, auf der die Forschungen von Elias fußen. Elias wehrt sich gegen die Sichtweise des Menschen als homo clausus, das bedeutet, als in seinem Inneren von der Außenwelt abgeschlossenen Menschen. Weiterhin bezeichnet er (vgl. Elias, 1997a, S.52 ff.) es als Sackgasse von Gesellschaftstheoretikern, das Individuum als etwas zu betrachten, das außerhalb der Gesellschaft existiert. Er führt den Begriff der Figuration in der Soziologie ein. Der Begriff betont die Abhängigkeit der

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Menschen untereinander, die somit nie die absolute Autonomie in einer Gesellschaft erreichen können. Elias (1997a, S.70) definiert die Figuration als „Geflecht der Angewiesenheiten von Menschen aufeinander, ihre Interdependenzen […]“. Nur vor dem Hintergrund dieser engen Verbindung zwischen dem Einzelnen in der Gesellschaft und der Gesellschaft selbst machen die Forschungsbemühungen und die in dieser Arbeit betrachtete Theoriebildung von Elias Sinn.

Um jedoch Veränderungen auf der Persönlichkeitsebene, deren Gründe Elias zu Folge in der Gesellschaft zu suchen sind, nachvollziehbar und überprüfbar zu machen, bedurfte es der Benennung von Faktoren auf gesellschaftlicher Ebene, die mit diesen in Verbindung gebracht werden können. Das bedeutet, dass Elias, um besagten Zusammenhang feststellen zu können, vom Mittelalter bis in die heutige Zeit Gesellschaftsentwicklungen, die seiner Meinung nach für die

Verhaltensveränderungen verantwortlich waren, auf ihre Auswirkung auf das Individuum zu überprüfen hatte. Dieser Herausforderung stellt er sich im zweiten Band. Elias untersucht darin die Mechanismen der Feudalisierung sowie die geschichtlich daran anknüpfende Soziogenese des Staates. Somit beginnt sein Untersuchungszeitraum mit der „ganz locker integrierte[n], weltliche[n] Oberschicht von Kriegern und deren Symbol, die Burg im autarken Gutsbezirk“ und endet mit der „enger integrierte[n], weltliche[n] Oberschicht von Höflingen, zusammengefasst im absolutistischen Hof, dem Zentralorgan eines Königreichs“ (Elias, 1997b, S.130). Hier ist es angebracht kurz auf die Motive von Elias einzugehen, die ihn bewogen, seine Theorie gerade anhand des ausgehenden Mittelalters und vor allem anhand der höfischen Gesellschaft zu illustrieren. Man muss sich fragen, weshalb Elias, wenn er doch den Prozesscharakter seiner Theorie betont und explizit darauf hinweist, dass die Zivilisierung weder ein festlegbaren Beginn noch ein festlegbares Ende besitzen kann (vgl. Hinz, 2002, S.106), gerade den von ihm gewählten Zeitraum untersucht. Elias (1997a, S.80) erklärt seine Wahl dadurch, dass sich

„im Zeitalter des >>Absolutismus<< unter dem Schlagwort der >>Civilité<< das Verhalten besonders spürbar in der Richtung zu jenem Standard hin verändert, den wir heute mit einem Abkömmling des Wortes >>Civilité<< als >>zivilisiertes<< Verhalten bezeichnen.“

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Elias integriert eine detaillierte Beschreibung der Funktionsweise des feudalistischen Systems in seinem zweiten Band. Der Grund dafür ist darin zu sehen, dass Elias (vgl. 1997b, S.16) die Entwicklung des Absolutismus, aus dem Feudalsystem heraus, als zentral im Gesamtprozess der Zivilisation sieht und eine Veränderung im gesellschaftlichen System nur durch einen Vergleich des Feudalismus mit dem Absolutismus nachvollzogen werden kann. Als einen Faktor, der diese Systemänderung katalysiert, nennt Elias (1997b, S.17ff.) das Einführen des Steuersystems, durch welches der König beträchtliches Kapital akkumulieren und somit weniger auf den Kriegsadel und mehr auf Söldnerheere vertrauen konnte. Somit besaß er mit dem größten Kapital auch das größte Heer und dadurch das Monopol über die Gewalt. Des Weiteren weist er (Elias, 1997b, S.17ff.) auf den Machtzuwachs der bürgerlichen Schichten hin, der mit einer Schwächung des Adels einhergeht und den er durch die Stärkung des Handels erklärt. Diese Schwächung kommt nicht zuletzt dadurch zustande, dass sich die Macht, d.h. die finanziellen und militärischen Mittel, durch den Konkurrenz- und Ausscheidungskampf immer mehr in den Händen einiger Weniger konzentriert. Akkumulation von Macht jedoch bedeutet gleichzeitig die Inflation von Verwaltung, da ein Einzelner, wie in Person des Königs, den vielfältigen Aufgaben des riesigen Machtapparates nicht gewachsen ist und diese an Untergebene delegieren muss. So entsteht ein Netz von Abhängigkeiten, welches mit dem Machtzuwachs stetig vielschichtiger und komplexer wird (vgl. Elias, 1997b, S.156ff.). Nach Elias (1997b, S.286f.) konstituieren diese gerade benannten Entwicklungen die schrittweise Genese des Staates:

^{„In einer langen Reihe von Ausscheidungskämpfen, in einer allmählichen Zentralisierung der physischen Gewaltmittel und der Steuerabgaben, im Zusammenhang mit einer immer stärkeren Funktionsteilung und mit dem Aufstieg berufsbürgerlicher Schichten organisiert sich die französische Gesellschaft Schritt für Schritt in der Form eines Staates.“} Obwohl Elias hier nur von der französischen Gesellschaft spricht, weist er an andrer Stelle in seinem Buch darauf hin (vgl. Elias, 1997b, S.9), dass die Ausbildung des Staates zwar nicht in allen größeren Ländern des europäischen Kontinents konform verläuft, jedoch in ihrem Ausgang deckungsgleich ist. Die Fixierung auf Frankreich wird durch dessen

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herausragende Stellung unter den höfischen Gesellschaften erklärt (vgl. Elias, 1997b, S.12). Doch weshalb ist die Entstehung des Absolutismus, der höfischen Gesellschaft, so zentral für die Theorie von Elias? Welche Auswirkungen hat die Veränderung der Gesellschaftsform auf die Änderungen des Verhaltens auf die im ersten Band eingegangen wurde?

Hier muss auf die schon erwähnte detaillierte Beschreibung des feudalistischen Systems durch Elias zurückgekommen werden. Diese macht deutlich, dass der Lehnsherr im Feudalismus mit der ihm zugewiesenen Macht über Land und Leute relativ unabhängig vom oft weit entfernt residierenden oder umherreisenden König agieren und regieren konnte. Elias (1997a, S.80) bezeichnet diese „viele[n], größere[n] und kleinere[n] Krieger“ als die „wahren Herren der abendländischen Gebiete.“ Sie waren von der bereits besprochenen Umorganisierung der Gesellschaft direkt betroffen. Die Lehnsherren mussten sich mit einem übermächtigen König, einem erstarken Bürgertum, der Umwandlung der Kriegstechnik, die sie weniger wertvoll machte und einer Vergrößerung des geldwirtschaftlichen Sektors und damit einer Verringerung ihres auf naturalwirtschaftlichen Basis erwirtschafteten relativen Einkommens, arrangieren (vgl. Elias, 1997b, S.17ff.). Ein Leben am Hof als Günstling eines mächtigen Fürsten oder Königs erschien vor dem Hintergrund dieser Bedrohungen vielen als einzige Alternative (vgl. Elias, 1997b, S.20). Dieses Leben unterschied sich vom schon erwähnten Leben als Krieger und Herr einer autarken Burg beträchtlich.

„Der Druck des Hoflebens, die Konkurrenz um die Gunst des Fürsten oder der >>Großen<<, dann ganz allgemein die Notwendigkeit, sich von Anderen zu unterscheiden und mit relativ friedlichen Mitteln, durch Intrigen und Diplomatie, um Chancen zu kämpfen, erzwang eine Zurückhaltung der Affekte […]“ (Elias, 1997b, S.14f.).

Hier also gelingt Elias der Brückenschlag zwischen den gesellschaftlichen Veränderungen auf der einen und den Verhaltensänderung auf der anderen Seite. Das Leben am Hof, was eine „Umorganisierung der menschlichen Beziehungen“ (Elias, 1997b, S.326) zur Folge hat, zwingt die Adeligen, ihren Habitus zu mehr Zurückhaltung und Selbstkontrolle zu verändern. Dies resultiert jedoch nicht nur in einer Wandlung des Verhaltens, sondern auch in einer Wandlung des Erlebens. Was mit einem gesellschaftlichen Tabu belegt wird, erzeugt bei Verletzung Peinlichkeit und Scham (vgl. Elias, 1997a, S.13).

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„Die momentane Trieb- und Affektregung wird gewissermaßen durch die Angst vor der kommenden Unlust überdeckt und bewältigt, […]“(Elias, 1997b, S.383). Die Verbote und das Wissen über unangebrachtes Verhalten verfestigen sich langsam und verbreiten sich zunächst am Hof, anschließend in den übrigen Schichten, um sich letztlich in der ganzen Gesellschaft zu etablieren (vgl. Elias, 1997a, S.264). Diese Verfestigung geschieht jedoch nicht auf Grund von vernunftmäßigen Überlegungen. So ist die Hygiene und die Vorbeugung vor Krankheiten nicht Motor der Verhaltenswandlung, die Suppe nicht mehr aus der gleichen Schüssel mit anderen zu essen, sondern das peinliche Gefühl (vgl. Elias, 1997a, S.264). „Aber die >>rationale Einsich<

>>Zivilisation<< des Essens oder anderer Verhaltensweisen.“ Ist der von Elias beschriebene Prozess jedoch nicht geplant und durchdacht, nicht von Menschen intentional herbeigeführt, welche Logik wohnt der Zivilisation dann inne?

„Sie [die Zivilisation] wird blind in Gang gesetzt und in Gang gehalten durch die Eigendynamik eines Beziehungsgeflechts, durch spezifische Veränderungen der Art, in der die Menschen miteinander zu leben gehalten sind“ (Elias, 1997b, S.327).

Es ist angebracht hier noch explizit darauf hinzuweisen, dass die Theorie der Zivilisierung sich nicht lediglich auf Wandlungsprozesse bei den Tischmanieren oder der Einstellung zu natürlichen Bedürfnissen bezieht. Es wäre viel zu kurz gegriffen, würde man den Prozess der Zivilisation einfach als eine Entwicklung bezüglich elementarer Verrichtungen begreifen. Die Zügelung der Affekte, die Elias nachweist, hat viel größere Implikationen als nur das Essen mit Messer und Gabel anstatt die Hände zu gebrauchen oder der Gang zur Toilette anstatt seinen Bedürfnissen an Ort und Stelle nachzukommen. Was schon kurz durch den Hinweis auf eine Wandlung im Erleben angerissen wurde, bedarf hier noch einiger erklärender Worte, um die Tragweite der von Elias beschriebenen Habitusveränderung des Menschen deutlich zu machen. In dem Maß, in dem der Affekt aufhört, das Verhalten des Einzelnen völlig zu bestimmen, beginnen Gesetzmäßigkeiten und rationale Überlegungen das Verhalten des Menschen zu beeinflussen. Dies gibt dem Menschen die Möglichkeit, die Welt mit anderen Augen wahrzunehmen, sie differenzierter zu sehen (vgl. Elias, 1997b, S.384).

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Die Bedeutung der Affektzurückhaltung für die Gesellschaft verdeutlicht Elias an mehreren Beispielen. So verweist er (Elias, 1997a, S.60ff.) darauf, dass eine Affektzügelung auch im Denken der Menschen nachzuvollziehen ist, die es sich antrainiert haben, nicht sofort aus dem Impuls heraus zu handeln, sondern den Schritt der Reflektion zwischenzuschalten. Unsere heutige wissenschaftliche Denkweise, die eine Distanzierung des Menschen vom zu untersuchenden Objekt und eine Unterdrückung des spontanen Gefühls verlangt, stellt eines dieser Beispiele von Elias dar. Weiterhin muss, um Missverständnissen vorzubeugen, erwähnt werden, dass die größere Kontrolle der Affekte und die damit einhergehende größere physische Sicherheit einen innerstaatlichen Prozess beschreibt. „Die Unsicherheit in den zwischenstaatlichen Beziehungen ist dagegen kaum zurückgegangen“ (Elias und Dunning, 1982, S.18). Elias (1997a, S.260) spricht auch von einer „Friedenszivilisation“, die vom Krieg durchbrochen wird. Beispiele für diese Durchbrechung sind bei Duerr (1993) unzählige zu finden.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Theorie, die Elias aufstellt, eine Theorie der möglichen Zusammenhänge ist. Eine Theorie, die Veränderungen auf der individuellen, psychologischen Ebene der Menschen, Veränderungen ihrer Persönlichkeitsstrukturen mit den sich ändernden Sozialstrukturen in Verbindung bringt. Eine Theorie also, die die Wandlungen im Aufbau der Gesellschaft mit den Wandlungen im Aufbau des Verhaltens und des psychischen Habitus des Einzelnen erklärt (Elias, 1997a, S.11).

3.2 Kritik am Rahmenkonzept der Zivilisationstheorie

Norbert Elias publizierte seine Zivilisationstheorie bereits 1939. Lange Zeit blieb es still um sein Hauptwerk Über den Prozeß der Zivilisation. Erst 30 Jahre später, durch eine erneute Auflegung, fand es Beachtung. Seither kam die Diskussion über die Zivilisationstheorie nicht mehr zur Ruhe. Jetzt noch, fast siebzig Jahre nach der Veröffentlichung, beschäftigen sich Soziologen (vgl. u.a. Duerr, 1993; Hinz, 2002) und Historiker (vgl. u.a. Schwerhoff, 1998) mit seinen Behauptungen und werden nicht müde, ihre Erkenntnisse zu diesem Thema zu veröffentlichen. Dem großen Erfolg und der späten dafür aber umso weiteren Verbreitung seiner Theorie entsprechend, hat sich über

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die Zeit ein fast unerschöpflicher Kanon an Büchern gesammelt, in denen Aussagen zur Arbeit von Elias gefunden werden können.

Da im weiteren Verlauf dieser Arbeit, die Anwendung der Zivilisationstheorie auf die antike Bewegungskultur untersucht werden soll, ist es hilfreich, sich mit bereits vorhandener Kritik auseinander zu setzen. Potenzielle Schwächen der Theorie könnten auch bei ihrer Anwendung auf die Antike Gültigkeit besitzen. Weiterhin wird es darum gehen zu überprüfen, wie weit die antike Bewegungskultur überhaupt mit der Zivilisationstheorie erklärt werden kann. Auch hier könnten bereits bekannte Kritikpunkte wichtige Hinweise liefern.

Elias beschreibt in seinen Ausführungen einen Prozess der Zivilisierung, in dem sich die Menschheit befindet. Er gibt Beispiele, die belegen, dass die Menschen der Moderne ihre Affekte besser kontrollieren und zügeln können, die Gewissensbildung weiter vorangeschritten und die Bereitschaft, Gewalt anzuwenden, geringer geworden ist, als dies noch im Mittelalter oder der Antike der Fall war. Elias (Elias und Dunning, 1982, S.33) bezeichnet „die heutige Modellierung des menschlichen Verhaltens und Erlebens als ´besser`, verglichen mit entsprechenden Standards früherer

Entwicklungsstufen“. Hier setzt die Kritik vieler Autoren an, die bezweifeln, dass der moderne Mensch einen mehr oder weniger linearen Entwicklungsprozess hin zu einem gewaltfreieren Umgang miteinander durchläuft. Beispielsweise spricht Marx (1996, S.287) die Ambivalenz der Zivilisierung an und wirft Elias durch eine, wenn auch nur latent vorhandene, positive Wertung des Zivilisationsprozesses Einseitigkeit vor. Elias größter Kritiker, Hans Peter Duerr (1993, S.12), vertritt den gleichen Standpunkt, erweitert den Vorwurf sogar noch, indem er auf die Gefährlichkeit einer solchen Wertung hinweist:

^{„Was ihn [Elias] und seine Anhänger in die Nähe der Kolonialideologen rückt, ist vielmehr die Tatsache, dass sie die Überlegenheit der westlichen Gesellschaften gegenüber anderen nicht nur als eine technisch-militärische, sondern als eine Überlegenheit in der Modellierung der Triebstruktur sehen.“} Duerr verweist also darauf, dass die Theorie von Elias den westlichen Ländern eine höhere Stufe im Zivilisationsprozess zuweist als nichtwestlichen Ländern und somit als Herzstück imperialistischer Überlegenheitstheorien verwendet werden könnte. Es muss in diesem

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Zusammenhang jedoch darauf hingewiesen werden, dass Elias an anderer Stelle unmissverständlich klarmacht, dass derjenige welcher seine Theorie als ethnozentrisch interpretiert, den von ihm beschriebenen

Zivilisationsprozess, missverstanden hat. Elias (Elias und Dunning, 1982, S.17) sagt:

^{„Genau das ist ein Missverständnis des Wesens des Zivilisatinsprozesses. Die vorherrschende Neigung, Begriffe wie `zivilisiert´ und `unzivilisiert´ im Sinne von ethnozentrischen Werturteilen zu gebrauchen, als absolute und verbindliche moralische Urteile - `wir sind gut, und die sind schlecht´ oder umgekehrt -, verwickelt unsere Überlegungen offensichtlich in unlösbare Widersprüche.“} Sein Schüler Dunning (1986, S.43), der zur Weiterentwicklung der Zivilisationstheorie entscheidend beitrug, unterstützt die Zurückweisung der Aussagen von Duerr, indem er betont, dass die verwendeten Begriffe der Entwicklung und Zivilisierung neutral ohne Wertung gebraucht wurden und dass „no judgements of superiority or inferiority“ enthalten sind. Duerrs Kritik erschöpft sich jedoch nicht im Vorwurf des Ethnoszentrismus, wie der Titel seines fünfbändigen Werkes Der Mythos vom Zivilisationsprozess schon erahnen lässt. Sein Anspruch ist, die Zivilisationstheorie in ihrer Gänze zu widerlegen. In folgender von Duerr (1993, S.26) getätigten Aussage wird dies sehr deutlich:

^{„Was ich bestreite ist zum einen, dass diese Entwicklung [der Zivilisation] eine Intensivierung der sozialen Kontrolle mit sich brachte, und zum anderen, daß sie dem Menschen einen ganz andersartigen >>Triebhaushalt<< angezüchtet hat, einen neuen >>psychischen Habitus<<, der sich durch höhere Schamschranken und Peinlichkeitsbarrieren, durch eine Reduktion von Unmittelbarkeit, Spontaneität, Aggressivität und Grausamkeit sowie eine Intensivierung und Stabilisierung von Höflichkeit, >>Etikette<< und gegenseitiger Rücksichtnahme vom früheren >>Habitus<< unterscheidet.“} Es gibt jedoch nicht nur Kritiker, die, wie Duerr, die Zivilisationstheorie als Ganzes ablehnen, sondern auch jene, die bestimmte Teile der Theorie anzweifeln. Der Elias’sche Zusammenhang zwischen Zivilisierung und Staatsbildung ist hier ein besonders stark diskutierter Punkt. Es werden Beispiele angeführt, die zeigen, dass auch in Gesellschaften, in denen kein zentralisierter Staat vorhanden ist, der das Gewaltmonopol innehat, die Zivilisierung im Sinne eines hohen Standards der Affektkontrolle und innerer Pazifisierung weit vorangeschritten ist (vgl. Marx, 1996, S.292). Es wurde weiterhin die Frage gestellt, ob die Sichtweise von Elias, der die Genese des

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Staates ins Zentrum seiner Theorie stellt, nicht zu undifferenziert ist. Schließlich gab es noch weitere einschneidende Entwicklungen im von Elias betrachteten Zeitraum. Andere große, die Gesellschaft wandelnde Veränderungen können in der Zeit vom ausgehenden Mittelalter bis in die Neuzeit verortet werden, die Elias in seiner Theorie entweder völlig vernachlässigt oder als Nebenentwicklung der im Zentrum stehenden Genese des Staates einordnet. Marx (1996, S.295) sieht „die Sozialdisziplinierung […] viel unmittelbarer von ökonomischen und militärischen Zwecken diktiert“ und weist auf die formative Kraft des Kapitalismus hin, wie auch auf nicht-staatliche Institutionen, wie die der Familie, welche Elias in seiner Theorie als Disziplinierungskräfte nicht erwähnt. Die Kritik setzt hier also an einer zu monokausal ausgerichteten Interpretation des Zivilisierungsprozesses an und sieht die Genese des Staates nicht als alleiniges Zugpferd der Zivilisation.

Der Nachweis der Richtigkeit der Zivilisationstheorie anhand eines bestimmten Landes und eines eingeschränkten Untersuchungszeitraums gibt weiteren Anlass zur Kritik. Es stellt sich die Frage, ob die am höfischen Frankreich illustrierte Zivilisationstheorie problemlos auch auf andere Länder übertragbar ist. Die Entwicklungen, die dazu führen, dass der Adel seine autarke Burg verlässt und beginnt ein höfisches Leben zu führen, sind in der von Elias beschriebenen Weise nur im absolutistischen Frankreich vorzufinden. ² Wie Elias (1997b, S.9) selbst gesteht, ist trotz des letztlich gleichen Entwicklungsergebnisses „das Bild dieses beständigen Ringens [um die Herrschaft zwischen Adel, der Kirche und den Fürsten] und die Stärkeverhältnisse der Ringenden […] in verschiedenen Ländern sehr verschieden“. Die Frage nach der Übertragbarkeit lässt sich auch in Bezug auf die gerade erwähnte Einschränkung des betrachten Zeitraums stellen. Wie schon erläutert legt Elias seinen Betrachtungszeitraum auf eine Zeit fest, in der der Fortschritt der Zivilisierung besonders deutlich zum Vorschein kommt. Es ist offensichtlich, dass eine Untersuchung der ganzen Menschheitsgeschichte auf Zivilisierungsprozesse hin von einer Person nicht geleistet werden kann. Dennoch muss sich eine Theorie, die Anspruch auf

2 Auf Unterschiede in der Struktur der angesprochenen Länder verweist Marx (1996, S.294).

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Gültigkeit über die Grenzen des überprüften Zeitraums hinaus erhebt, die Frage nach den Beweisen ihrer Anwendbarkeit auf nicht untersuchte Zeitperioden gefallen lassen. Die Frage nach der Übertragbarkeit ist vor allem vor dem Hintergrund des in dieser Arbeit behandelten Zeitraums brisant, der sich in signifikantem zeitlichem Abstand zum Eliasschen Untersuchungszeitraum befindet und der in seinem Hauptwerk Über den Prozeß der Zivilisation nicht behandelt wird.

Weiter von Bedeutung für diese Arbeit könnte auch der Verweis auf folgenden Punkt sein. Historiker äußerten sich häufig kritisch gegenüber der von Elias praktizierten unreflektierten Quelleninterpretation. So verweist Schwerhoff (1998, S.577) darauf, dass es Elias an „Quellenkritik“ mangelt. Eine eingehende Prüfung der Quelle vermisst man bei Elias häufig. So stuft Elias ein Stück Kriegspropaganda gegen Mitglieder einer bestimmten Glaubensrichtung als neutrale Beschreibung des mittelalterlichen Ritters ein und verwendet es ohne weitere Überprüfung als Beweismittel für den brutalen, gewaltbereiten und gewissenlosen Adeligen des Mittelalters und somit fälschlicherweise als Beleg für seine Theorie (vgl. Schwerhoff, 1998, S.577). Die einseitige Interpretation von Quellen führt konsequenterweise dazu, dass Elias sich ein nicht immer authentisches Bild der Affektlage der Menschen zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Geschichte macht. „Elias dürfte die religiös bedingten inneren Kontrollpotentiale des mittelalterlichfrühneuzeitlichen Menschen unterschätzt, den modernen Trend zur rationalen Bewirtschaftung des Affektlebens in der Form von Selbstzucht überschätzt haben“ (Kocka, 1995, S.334). Aus diesen Gründen erscheint es sinnvoll, auch die Arbeitsweise von Elias mit antiken Quellen, auf Basis derer er zu seinen Erkenntnissen über die Bewegungskultur in der Antike kommt, genauer zu betrachten.

3.3 Bewegungskultur in der Antike aus der Perspektive der Zivilisationstheorie

Elias und Dunning widmen der Anwendung der Zivilisationstheorie auf den Sport ein eigenes Buch mit dem Titel Sport im Zivilisationsprozeß. Der Fokus soll in dieser Arbeit nur auf einen Teilbereich der Untersuchungen über den Sport gelegt werden. Es wird nicht darum gehen, wie Elias und Dunning die

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schon ausführlich beschriebene Theorie auf den Sport allgemein beziehen, sondern um die Anwendung der Theorie auf die Bewegungskultur der Griechen in der Antike.

Die in der Theorie von Elias begründeten Vorraussetzungen, die es ermöglichen diese auf den Sport bzw. die Bewegungskultur anzuwenden, stellen sich wie folgt dar. Die Gesellschaft wandelt sich über die Zeit und mit ihr die Menschen, die in dieser Gesellschaft existieren. Sie können sich der Veränderung nicht entziehen. Ihr Verhalten, ihr Habitus, verändert sich mit der Gesellschaft. Der Sport findet innerhalb der Gesellschaft, von ihren Mitgliedern getrieben, statt. In ihm müssen sich folglich sowohl Gesellschaftszustände, wie auch Prozesse der Veränderung nachvollziehen lassen.

Den Zusammenhang zwischen Habitus im Sport bzw. der antiken Athletik und dem Entwicklungsstadium der Gesellschaft stellt Elias über das erlaubte und akzeptierte Gewaltniveau her. Er zeigt, dass sich die Anwendung wie auch die Bewertung von Gewalt deutlich in den Gesellschaften der Antike und der Moderne unterscheiden, da sie sich auf unterschiedlichen Stufen des Zivilisationsprozesses befinden. Diese Erkenntnis stimmt mit den Aussagen der Zivilisationstheorie überein, nach der erwartet wird,

„daß die Staats- und Gewissensbildung, der Grad der gesellschaftlich zulässigen physischen Gewalt, die Scham- und Peinlichkeitsschwellen gegenüber dem Gebrauch und Erleben von Gewalt in verschiedenen Stadien der Gesellschaftsentwicklung unterschiedlich modelliert sind“ (Elias und Dunning, 1982, S.16).

Auf den Sport bzw. die Bewegungskultur angewendet, kommt Elias zu dem Ergebnis, dass sowohl Differenzen in der Anwendung und Bewertung von Gewalt, wie auch Differenzen in der Affektkontrolle des antiken und modernen Individuums existent sein müssen. Diese versucht er nachzuweisen.

Elias betont also die Unterschiede der antiken Bewegungskultur zum modernen Sport. Er kritisiert in seinem mit Dunning veröffentlichten Buch Sport im Zivilisationsprozeß die Tendenz vieler Autoren, die sich mit dem Gebiet der Bewegungskultur in der Antike beschäftigt haben, die Ähnlichleiten zwischen Antike und Moderne zu sehr zu betonen, während sie

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die Unterschiede in ihrer Bedeutung reduzieren. Elias will dieser Verschleierung der wahren Tatsachen entgegenwirken. Bereiche, in denen die Differenz besonders augenscheinlich ist, sind seiner Meinung nach „das Ethos der Wettkämpfer, die Standards, nach denen Athleten bewertet wurden, die Wettkampfregeln und der individuelle Einsatz im Wettkampf“ (Elias und Dunning, 1982, S.15). Diese einzelnen von Elias benannten Themengebiete sollen zunächst durch weitere Aussagen in seinem Buch erläutert und im Laufe dieser Arbeit anhand von neueren Forschungsergebnissen überprüft und erweitert werden.

Nach Elias stellt das akzeptierte Gewaltniveau den Hauptunterschied zwischen antiker Bewegungskultur und modernem Sport dar. Die höhere Akzeptanz liegt in den Charakteristika der antiken Gesellschaft begründet. Elias betont die Bedeutung der Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Strukturen, will man bestimmte sportliche Ausprägungsformen, wie ein hohes Gewaltpotential, verstehen.

„In short, the fluctuating level of civilization in game-contests must remain incomprehensible if one does not connect it at least with the general level of socially permitted violence, of the organization of violence - control, and with the corresponding conscience formation in given societies” (Elias und Dunning, 1993, S.143).

Die Monopolisierung der Gewalt in der heutigen Gesellschaft, die das Individuum zwingt seine Affekte zu kontrollieren, war in der Antike nicht in dem Maße gegeben. Elias (1982, S.16) verweist darauf, dass „heutige Nationalstaaten als zentrales Strukturmerkmal über eine relativ fest und unpersönliche Monopolisierung der physischen Gewalt und der Kontrolle ihrer Anwendung verfügen“. Dem entgegen stellt er (Elias und Dunning, 1982, S.16) die griechischen Stadtstaaten der Antike, in denen Gewalt nichts Ungewöhnliches war, da sich die Mitglieder einer Polis in ihrem Leben viel häufiger dazu gezwungen sahen, gegen Andere Gewalt auszuüben. Das Fehlen von Institutionen, die den Einzelnen vor Übergriffen schützten und Kriminelle bestraften, führte nach Elias (1982, S.38) dazu, dass diese Aufgabe den Verwandten zufiel, die Straftaten mit der Anwendung von Gewalt ahndeten.

Das hohe Maß an Gewalt im Wettkampf wird durch diesen Sachverhalt jedoch noch nicht erklärt, an anderer Stelle von Elias aber folgendermaßen

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begründet. Körperertüchtigung diente den sich ständig gegeneinander im Krieg befindenden Stadtstaaten, die vom Kampfethos eines Kriegsadels beeinflusst wurden, als Vorbereitung auf kriegerische

Auseinandersetzungen. Dem entsprechend ging es darum die Tugenden des Kriegs auch im Wettkampf zu demonstrieren. Sieg bedeutet Ruhm für Athlet und Polis, frühzeitige Aufgabe Schmach und Schande (vgl. Elias und Dunning, 1982, S.24). Eine weitere Erkenntnis über die antike Gesellschaft, die die größere Bereitschaft zur Gewaltanwendung im Alltag wie auch beim Wettkampf erklären soll, ist der Hinweis auf die nur wenig vorangeschrittene Gewissensbildung. Elias räumt ein, dass Ansätze zu erkennen sind, stellt aber fest, „dass die Gewissensbildung noch nicht die heutige Internalisierung, Individualisierung und Autonomie erreicht hatte“ (1982, S.36). Dies bedeutet, dass sich die Menschen der Antike in ihrem Handeln nicht in gleichem Maß auf ihre innere Stimme verlassen konnten, sondern sich an Regeln und Geboten orientierten, die sie aus dem Handeln ihrer Heroen und Götter ableiteten. Dies wird auch dadurch bestätigt, dass die griechischen Wörter, die dem heutigen Begriff des Gewissen am nächsten kommen, mit Ehrfurcht und Achtung vor den Göttern, übersetzt werden können (vgl. Elias und Dunning, 1982, S.36).

Da Elias die Möglichkeit der Anwendung seiner Theorie auf den Sport auch auf Grund des von ihm in Erfahrung gebrachten Wissens über die Ausprägungsformen der Bewegungskultur in der Antike beweist, ist es im weiteren Verlauf dieser Arbeit nötig, seine Aussagen zu diesem Themengebiet zusammenzufassen. Die Überprüfung dieser Aussagen wird jedoch erst zu einem späteren Zeitpunkt erfolgen können. Elias weist mit Recht darauf hin, dass die unreflektierte Gleichstellung von athletischen Disziplinen der Antike mit heutigen Sportarten, wenn auch wie im Falle des Ringens durch die gleiche Benennung gefördert, einer genaueren Betrachtung nicht standhält. Das Ringen der Antike ist mit dem Ringen der Moderne nicht gleichzusetzen. Elias verdeutlicht den Unterschied anhand der nur geringen Regelung in der Antike, die es erlaubte dem Gegner schwere Verletzungen zuzufügen. Gerade die Bereitschaft zu töten, die Elias (vgl. 1982, S.20f.) beim antiken Schwerathleten nachzuweisen versucht, kontrastiert er mit heutigen Zuständen. Andere dem modernen Ring- und

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Boxkampf fremde Eigenschaften, die Elias (vgl. 1982, S.26) bei der Analyse der antiken Disziplinen benennt, sind die kaum vorhandene Beinarbeit und die Reduzierung der gestatteten Trefffläche auf Kopf und Gesicht. Über die Interpretation der Quellen, die er als Beweise für seine Aussagen verwendet, wird allerdings noch zu diskutieren sein. Weiterhin verweist Elias (vgl. 1982, S.26) darauf, dass man das Prinzip der Fairness, welches eine zentrale Rolle im heutigen Sport spielt, nicht kannte. So gab es keine Einteilung in Gewichtsklassen, sondern lediglich eine grobe Trennung nach dem Alter. Andere Unterscheidungen, die nicht direkt der Art und Weise der Sportausübung zuzurechnen sind, jedoch die Diskrepanz zwischen modernem Sport und antiker Bewegungskultur belegen, werden nun noch kurz angesprochen.

„Die antike `Körperkultur´, so Elias (1982, S.30), „war nicht von Spezialisten geprägt, wie es der heutige Sport ist.“ Das heutige Bild des Profisportlers, der den Sport zu seinem Beruf macht, ist nach Elias nicht auf die Antike übertragbar. Auch sind die Bedeutung eines Sieges bei großen Wettbewerben und die daraus resultierenden Möglichkeiten für einen Athleten nicht mit heutigen Standards vergleichbar. Was dies im Detail bedeutet, wird im weitern Verlauf der Arbeit zu klären sein. Letztlich verweist Elias (1982, S.30) darauf, dass die Athleten „aus den relativ begüterten Führungsschichten ihrer Heimatstädte, aus den Schichten der Landeigentümer und wohlhabenden Bauernfamilien“ kamen. Die lange, trainingsintensive Vorbereitung auf die Wettkämpfe konnten sich Mitglieder der Unter- und Mittelschicht nicht leisten. Diese Feststellungen von Elias über die antike Bewegungskultur gilt es zu überprüfen. Nur nachdem die Aussagen, auf deren Basis er seine Schlussfolgerungen trifft, nach heutigen Maßstäben und nach dem heutigen Forschungsstand verifiziert worden sind, kann eine Einschätzung der Brauchbarkeit der Zivilisationstheorie für ein besseres Verständnis der antiken Bewegungskultur abgegeben werden. Um den Nutzen dieser Theorie in Bezug auf die antike Bewegungskultur evaluieren zu können, bedarf es weiterhin der Überprüfung des Umfangs der Anwendbarkeit. Kann es die Zivilisationstheorie leisten, außer den schon erwähnten Disziplinen des Ringen und Boxens auch andere Formen der Wettkampfpraxis zu erklären? Ist sie, außer beim Niveau der

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Gewaltanwendung, noch für die Erklärung andere Phänomene der antiken Bewegungskultur einsetzbar? Die Beantwortung dieser Fragen ist für eine Bewertung der Eignungsfähigkeit der Zivilisationstheorie als Medium für die Erklärung antiker Formen der Bewegungskultur von zentraler Bedeutung.

4 Elias’ Interpretation der Antike - Eine kritische

Auseinandersetzung

Im vierten Kapitel sollen Thesen, die Elias in seinem Buch Sport im Zivilisationsprozess über die Antike vertritt, einer Überprüfung unterzogen und, falls möglich, erweitert werden. Dieses Ziel wird erreicht, indem die von Elias vertretenen Ansichten über die antike Gesellschaft und Bewegungskultur mit neueren Forschungserkenntnissen verglichen werden.

Elias behauptet, dass es einen Unterschied zwischen der Bewertung und Anwendung von Gewalt in der antiken und modernen Gesellschaft gibt. Er argumentiert, dass der Sport bzw. die Bewegungskultur als Teil der Gesellschaft unmittelbar von dieser beeinflusst wird, und dass die höhere Gewaltbereitschaft der Menschen in der antiken Gesellschaft daher auch in der antiken Bewegungskultur nachzuweisen sein muss. Er sieht somit die Gewaltanwendung innerhalb der Gesellschaft und die fehlende Sanktionierung als Quelle des hohen Gewaltniveaus in den Wettkämpfen der Antike an. Da Elias von seinen Aussagen über das Gewaltniveau in der antiken Gesellschaft ausgehend die Ausprägungsformen der

Bewegungskultur erklärt, muss die Überprüfung dieser Angaben an den Anfang gestellt werden. Hierbei kann der schon angesprochene Punkt der Quellenbehandlung durch Elias wieder aufgegriffen werden ³ , da die Elias’schen Schlussfolgerungen über die antike Gesellschaft und die antike Bewegungskultur auf den Interpretationen antiker Quellen beruhen. Es wird zu untersuchen sein, ob die Kritik an der Behandlung mittelalterlicher Quellen auch bei der Interpretation antiker Quellen berechtigt ist.

Folgende Teilbereiche werden angesprochen: 1. Gewaltbewertung und Gewaltanwendung in moderner und antiker Gesellschaft, 2. Gewalt-

³ Vgl.S.19 dieser Arbeit.

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bewertung und Gewaltanwendung in modernem Sport und antiker Bewegungskultur, 3. Bewegungskultur, Sport und Krieg, 4. Ethos der Wettkämpfer in der Antike.

4.1 Gewaltbewertung und Gewaltanwendung in moderner und

antiker Gesellschaft

„Gewalt ist ein integraler Bestandteil jeder menschlichen Gesellschaft und kann wohl - entsprechend dem uns allen angeborenen Aggressionspotential

- als anthropologische Konstante gelten“ (Fischer und Moraw, 2005, S.9). Vor dem Hintergrund dieser Feststellung, dass sich die Anwendung von Gewalt über die ganze Menschheitsgeschichte hinweg nachweisen lässt, macht die Demonstration der Zivilisationstheorie, die

menschheitsgeschichtliche Prozesse untersucht, besonders Sinn. Elias bezieht sich bei der Darlegung der höheren Bereitschaft zur Gewaltanwendung in der Antike auf Verhältnisse innerhalb der Gesellschaft. Gewalttaten im Krieg nimmt er aus und verweist darauf, dass im Bereich der Kontrolle von Auseinandersetzungen zwischen Staaten keine Entwicklung zu verzeichnen ist. „Gewaltsame zwischenstaatliche Konflikte sind auf der heutigen sozialen Entwicklungsstufe für die Betroffenen ebenso wenig steuerbar wie in früheren Zeiten“ (Elias und Dunning, 1982, S.18). Nun lassen sich zweifelsohne Aussagen finden, die die These einer gewaltintensiven Gesellschaft der Antike stützen, beispielsweise die von Fischer und Moraw (2005, S.17), „dass Gewalt für die Griechen des 5. und

4. Jhs. v. Chr. zunächst einmal eine selbstverständliche, in moralischer Hinsicht neutrale Größe war“. In der Götterwelt der Griechen wird Gewalt teilweise sogar positiv bewertet. Stähli (2005, S.41) weist anhand der von Achilles begangenen Grausamkeiten nach, dass Gewalt im „Kontext heroischer Exzellenz“ angesiedelt und keinesfalls verurteilt oder kritisch kommentiert wurde. Elias (1982, S.35) spricht die Geschichte von Achilles ebenso an und verweist darauf, dass schon Homer bei der Erzählung keine moralische Kritik am Charakter seines Helden übt, der trojanische Adelige als Opfergabe auf einem Scheiterhaufen verbrennen ließ. Jedoch ist bei dieser Aussage von Elias Vorsicht geboten, da es fraglich ist ob Götter und Halbgötter überhaupt in ihrem Tun von Normalsterblichen kritisiert wurden.

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Die Abwesenheit von Kritik in der Erzählung ist mit neutraler Einstellung oder gar Zustimmung Homers nicht gleich zu setzen.

Beschäftigt man sich weiter mit literarischen Quellen, finden sich Schriften, in denen antike Autoren die Gewaltanwendung im Alltag beschreiben. Hier wird vor allem zwischen häuslicher Gewalt innerhalb der Familie, in welche die Sklaven einbezogen sind und Gewalt außerhalb, das bedeutet in der Öffentlichkeit, unterschieden. In Bezug auf häusliche Gewalt liegen vor allem Quellen zur Beziehung zwischen Ehemann und Ehefrau, Eltern und Kindern sowie Sklaven und Herren vor. Zu erst genannter Beziehung ist zu sagen, dass der Mann in dieser das unangefochtene Gewaltmonopol inne hatte und bei Ungehorsam auch vor körperlicher Züchtigung nicht zurückschreckte (vgl. Moraw, 2005, S.82). Bei der Beziehung zwischen Eltern und Kindern war Gewaltanwendung nicht weniger fremd. Kurz nach der Geburt oblag es dem Familienvater zu entscheiden, ob er das Kind behalten wollte oder durch Aussetzung, die rechtlich nicht verboten war, dem Tode preisgab (vgl. Schmitz, 2005, S.107). Weiterhin gibt es Quellen, die die Anwendung von Gewalt als erzieherische Maßnahme legitimieren, von denen die folgende wohl eine der Eindeutigsten ist: „Ohne Schläge gedeiht keine Erziehung“ (Menander, Gnomai, 573 in Schmitz, 2005, S.118). Aussagen wie diese zeigen die unterschiedliche Bewertung der Gewalt in Antike und Moderne sehr deutlich. Es darf jedoch nicht der Fehler begangen werden, die in der Moderne übliche moralische Verurteilung von Gewalt gegen Frauen und Kinder mit der Nichtexistenz solcher Formen der Gewalt in der heutigen Gesellschaft gleich zu setzten. In der Antike gab es wenig Grund, häusliche Gewalt zu verbergen. Die Anwendung war allgemein akzeptiert und wurde als notwendig erachtet. In der Moderne sind die Grundvoraussetzungen andere. Elias (vgl. 1997a, S.194) spricht von zunehmenden Zwängen, die die Menschen im Zuge der fortschreitenden Zivilisierung aufeinander ausüben. Gesetze, Regeln und Normen verbieten und verurteilen die nichtinstitutionelle Anwendung von Gewalt und führen bei Nichtbeachtung zur Bestrafung durch die Gesellschaft. In der Öffentlichkeit werden Verletzungen dieser Regeln deshalb tunlichst vermieden. Falls Gewalt in der Familie ausgeübt wird, findet sie hinter den Kulissen statt. Aus diesem Grund kann lediglich ein Unterschied zwischen der moralischen Beurteilung von

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häuslicher Gewalt in Antike und Moderne als gesichert gelten. Aussagen über das Verhältnis tatsächlicher Gewaltanwendungen in häuslichen Kontexten können nicht getroffen werden. Festzuhalten bleibt jedoch, dass häusliche Gewalt auch in der modernen Gesellschaft, trotz des im Vergleich zur Antike höheren Standards der Affektkontrolle, keineswegs ein unbekanntes Phänomen darstellt.

Abschließend muss noch ein Blick auf die Bevölkerungsklasse der Sklaven geworfen werden, die zweifellos am anfälligsten für Gewaltanwendung seitens ihrer Herrschaft war. Sklaven besaßen im Gegensatz zu Kindern und Ehefrauen „kein Recht auf körperliche Integrität“ (Moraw, 2005, S.79). Die Differenz zwischen der Gewaltbereitschaft in Moderne und Antike wäre somit am deutlichsten durch die Behandlung der Sklaven zu illustrieren. Im folgenden soll jedoch argumentiert werden, dass der Umgang mit Sklaven kein legitimer Indikator für eine Einschätzung der Zivilisierung einer Gesellschaft sein kann. Nach Elias stehen die Menschen der Antike noch am relativen Anfang des Zivilisierungsprozesses und somit der Affekt- und Triebmodellierung. Elias wählte die höfische Gesellschaft als Zeitraum seiner Untersuchungen, da er in diesem Zeitraum besonders große Verschiebungen zu einer zunehmenden Zivilisierung zu erkennen glaubt, die sich bis in die heutige Zeit weiter ausdifferenziert. Ruft man sich jedoch das Datum der Abschaffung der Sklaverei, den 18. Dezember 1865, ins Gedächtnis, wird man feststellen müssen, dass sich diese historisch gesehen deutlich nach dem großen Zivilisierungsschub der höfischen Gesellschaft des 17. Jahrhunderts ereignet. Dies bedeutet, geht man erstens davon aus, dass kein signifikanter Unterschied zwischen dem Status und der Behandlung der antiken und amerikanischen Sklaven bestand, und dass zweitens Amerika, trotz seiner im Kontrast zur höfischen Gesellschaft stehenden nichteuropäischen Entwicklung, zu diesem Zeitpunkt die gleiche Stufe der zentrierten Gewaltmonopolisierung und Zivilisierung erreicht hatte, dass die Behandlung der Sklaven keine eindeutigen Hinweise auf den Grad der Zivilisierung einer Gesellschaft geben kann.

Zum Bereich der Gewalt in der Öffentlichkeit wird auf die spätere Diskussion des griechischen Rechtssystems verwiesen. Es kann jedoch hier schon angesprochen werden, dass die Quellen nur in Ausnahmefällen von

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gewaltsamen Ausschreitungen in der Polis berichten. Stähli (2005, S.24) beschreibt die Polis Athen als „eine relativ gewaltfreie Gesellschaft“:

„Zivile Gewalt wurde, wie Andrew Lintott und Gabriel Herman gezeigt haben, als Gefahr und Beeinträchtigung der persönlichen Freiheit betrachtet und nicht toleriert, sondern - und offenbar auch mit Erfolg - unter Strafe gestellt“ (Stähli, 2005, S.24).

Die bisherigen Erkenntnisse basieren auf der Auswertung literarischer Quellen. Ein anderer Zugang ist die Beschäftigung mit antikem Bildmaterial. Stähli (2005, S.43) kommt durch diese Vorgehensweise zu dem Schluss, dass

„Gewalt […] in den Bildmedien archaischer und klassischer Zeit offenbar ein selbstverständliches, wenn auch nicht zwingend ein legitimes, so doch kein moralisch anstößiges Instrument der Realisierung und der Demonstration körperlicher Exzellenz und Überlegenheit“

ist. Bei dieser Feststellung muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass die Darstellung von Gewalt in Bildmedien noch keine verlässliche Aussage über die Lebensrealitäten in der Antike geben kann. Würde man von heutigen Gewaltdarstellungen im Fernsehen und in anderen Medien auf den Lebensalltag moderner Menschen schließen, bekäme man genauso wenig verlässliche Aussagen. Es kann nichts desto trotz festgehalten werden, dass die unkritischere Gewaltdarstellung in antikem Bildmaterial bisherige Ergebnisse einer neutraleren Gewaltbewertung in der Antike bestärkt.

Bei der Diskussion über ein potentiell höheres Gewaltpotential des antiken im Vergleich zum modernen Menschen bringt Elias ein Argument ein, dessen Thematisierung hier nicht versäumt werden darf. Er knüpft eine Verbindung zwischen antiker Gewaltbereitschaft und der fehlenden Ausbildung des Gewissens. Elias verweist bei der Beschreibung der antiken Gesellschaft darauf, dass Verhaltensanweisungen zu dieser Zeit nicht vom Gewissen der Menschen gegeben werden konnten. Dieses war erst im Erwachen begriffen und somit nicht im Stande, die selbständige Unterscheidung zwischen Gut und Böse sowie Recht und Unrecht zu leisten. Diese Aufgabe kam fremden, übernatürlichen Mächten zu (vgl. Elias und Dunning, 1982, S.36). Es ist sicher richtig, dass Beispiele strafender Götter, wie sie häufig in der Mythologie anzutreffen sind, regulierend auf das Verhalten der Griechen wirkten. Es ist jedoch zu kurz gegriffen, die Vermittlung von

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Verhaltensanweisungen lediglich übernatürlichen Mächten zuzuschreiben. Das griechische Recht hatte hier mit Sicherheit auch seinen Einfluss. Elias (1982, S.38) verweist zwar richtigerweise darauf, dass bei Zufügung körperlichen Schadens die Verwandtschaft des Opfers die Bestrafung des Täters oftmals selbst in die Hand nahm, stellt dies jedoch so dar, als wäre es die einzig mögliche und akzeptierte Reaktion, um Genugtuung zu erlangen. Cohen (2005, S.228) jedoch spricht von einer ganzen Reihe von Gesetzen, die verabschiedet wurden, um dieser Lynchjustiz ein Ende zu bereiten und um Familienfehden vorzubeugen: “This whole battery of laws is designed to limit revenge, curtail the role of the kin, remove the violence of feud from the city, protect the man who goes into exile, and vest the sole authority for punishment for homocide to the polis.” Die Tatsache, dass der Forderung nach einer rechtskonformen Vorgehensweise nicht immer Folge geleistet wurde, ist wohl damit zu begründen, dass der Druck, sich direkt selbst zu rächen, gerade in Hinsicht auf die große Bedeutung der eigenen Ehre, immens gewesen sein muss (vgl. Cohen, 2005, S.219). Dessen ungeachtet können wir festhalten, dass die Bestrafung nicht als private Angelegenheit betrachtet wurde. Eine Aussage von Aristoteles beschreibt die Bestrafung sogar als “vital interest to the polis as a whole, one of the most important political functions” (vgl. Cohen, 2005, S.215). Geht man nun davon aus, dass Gesetze indirekt ausdrücken, was eine Gesellschaft von ihren Mitbürgern verlangt, stellt man erstens fest, dass außer den angesprochenen übernatürlichen Mächten auch die Gesetze Verhaltensanweisungen bereit hielten und zweitens, dass von den Menschen in der Antike eine beträchtliche Zügelung der Affekte angestrebt und verlangt wurde. Das Zurückhalten der spontanen Emotion, zugefügtes Unrecht direkt zu vergelten und die Bestrafung einem Gericht zu überlassen, stellt hohe Ansprüche an die Affektkontrolle, die Elias zu Folge zu dieser Zeit in diesem Bereich kaum ausgebildet war.

Weitere von Elias angeführte Indizien für eine geringere Affektkontrolle bzw. eine geringere Zivilisierung der antiken Gesellschaft sollen abschließend betrachtet werden. Elias (1982, S.36) versucht mit seinen Ausführungen deutlich zu machen,

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„daß Menschen, die unter den Bedingungen eines griechischen Stadtstaates lebten, in weit größerem Maße von anderen abhängig waren, von externen Instanzen und Sanktionen der Affektkontrolle, und daß sie sich weniger auf ihre eigenen, inneren Instanzen zur Kontrolle gewalttätiger Impulse stützen konnten als Menschen in den heutigen Gesellschaften“.

Weiterhin spricht Elias (1982, S.16) bei den heutigen Nationalstaaten von einer „institutionellen Monopolisierung und Kontrolle der physischen Gewalt“, die bei den griechischen Stadtstaaten, in denen die Ausübung von Gewalt noch nicht in den Händen staatlicher Institutionen lag, nicht vorhanden war. Diese von Elias gemachten Einschätzungen der griechischen Polis sollen anhand neuer Forschungen zur Fortschrittlichkeit der Stadtstaaten beurteilt werden.

In einem von Hansen (2002) veröffentlichten Artikel mit dem Titel Was The Polis A State or A Stateless Society? argumentiert dieser gegen die Auffassung, dass die Polis eine staatenlose Gesellschaft gewesen sei. Er vertritt die Meinung, dass strukturelle Ähnlichkeiten des antiken griechischen Stadtstaats mit dem Staat des 17.und 18. Jahrhunderts sowie mit dem modernen Staat vorhanden sind. Die Existenz definierter territorialer Grenzen, weit entwickelter politischer Institutionen auf Staatsebene, Rechtsprechung, stehender Heere und diplomatischer Beziehungen sprechen nach Hansen (2002, S.17-47) für ein Übergewicht der Gemeinsamkeiten zwischen dem modernen Staat und der antiken Polis. Von Belang für diese Arbeit ist weiterhin ein von Hansen (2002, S.31) eingebrachtes Zitat von Aristoteles, in dem dieser die Gültigkeit der Gesetzte auf die Gewohnheit der Bürger zurückführt: „It is from habit (ethos), and only from habit, that law derives the validity which secures obedience.” 4

Die Funktionalität eines weniger durch Kontrollorgane sichergestellten und stärker auf Konvention beruhenden Rechtssystems setzt ein hohes Maß an Internalisierung der Normen und eine ausgeprägte Affektkontrolle der Bürger voraus. Somit sprechen die im Vergleich zur Moderne geringer entwickelten Institutionen der Gewaltkontrolle bei gleichzeitiger Einhaltung des gültigen Rechts durch die Gewohnheit nicht für eine geringere Zivilisierung in diesem Bereich wie es von Elias für die Antike attestiert wird.

4 Aristoteles (Pol. 1321, b, 40 -1322, a, 7) weist an anderer Stelle darauf hin, dass das Rechtsystem auch mit der Anwendung von Gewalt durchgesetzt werden können muss.

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Meiers Schlussfolgerungen (2004) zum gleichen Sachverhalt unterstützen diese Aussagen. Meier (2004, S.162) folgert, dass die Abwesenheit von Institutionen den Griechen in seinem Verhalten und Handeln auf sich selbst zurückwarf:

„Es war ihnen als Einzelnen weit mehr überlassen, kam mehr auf sie an, es war ihnen durch höhere Instanzen nichts abgenommen. Sie mußten zusammen vieles von dem hervorbringen, was sonst zumeist durch Institutionen vorgegeben wird.“

Meier vertritt somit die Ansicht, dass gerade das Fehlen von Institutionen, die das alleinige Recht auf Gewaltanwendung für sich beanspruchen und dem Einzelnen klare Vorschriften und Regeln für ein erfolgreiches Zusammenleben in der Gruppe an die Hand geben, die Griechen zwang, sich selbst zu erziehen. Ohne eine gegenseitige Zivilisierung, eine sehr hohe Ausgeglichenheit, Belastbarkeit und Selbstbeherrschung, hätte das gemeinsame Leben in den Stadtstaaten nicht funktioniert (vgl. Meier, 2004, S.162). Und tatsächlich spricht die in Quellen bezeugte relative Gewaltfreiheit in den Poleis vor dem Hintergrund der fehlenden Institutionen der Gewaltkontrolle in den antiken Stadtstaaten für eine hohe Selbstkontrolle und Affektzurückhaltung, die der heutigen noch überlegen zu sein scheint.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass sich der Eindruck eines wertfreieren Gewaltbegriffs, der mit einer größeren Bereitschaft zur Gewaltanwendung einhergeht, für die Antike bestätigt. Die heutige negative Konnotation des Gewaltbegriffs gibt es nach den bisher besprochenen Quellen nicht und die Anwendung von Gewalt gegen Frauen, Kinder und Sklaven wird unkritisch gesehen. Gezeigt werden konnte jedoch auch, dass sich eine Prüfung der Belege für eine geringe Zivilisierung der antiken Griechen oftmals lohnt und die Affektkontrolle der Menschen in der antiken Gesellschaft durchaus nicht pauschal als geringer ausgebildet oder gar nicht vorhanden bezeichnet werden kann.

4.2 Gewaltbewertung und Gewaltanwendung in modernem Sport

und antiker Bewegungskultur

Die gerade beschriebene wertfreiere Beurteilung von Gewalt und die größere Bereitschaft zu deren Anwendung müssten sich Elias zufolge auch in der

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Athletik nachvollziehen lassen. Elias findet diverse Zitate und Berichte aus der Antike, die dies auch zu bestätigen scheinen. Der Zweifel, der trotz der vermeintlichen Schwere der Beweislast besteht, gründet sich auf der oftmals zu einseitigen Interpretation der Quellen. Im Folgenden soll diese Kritik an Ausschnitten aus dem Buch Sport im Zivilisationsprozeß veranschaulicht und begründet werden.

„Man kämpfte beim Pankration mit jedem Teil des Körpers, mit Händen, Füßen, Ellbogen, mit Knie, Hals und Kopf, bei den Spartanern sogar mit den Zähnen. Ja, es war gestattet, dem Gegner die Augen auszudrücken … Beim Allkampf war ferner das Unterschlagen eines Beines erlaubt, auch durfte man Füße, Nase oder Ohren des Gegners erfassen, die Finger und Arme ausrenken, den Gegner würgen. War es einem Pankratiasten gelungen, den Gegner auf den Boden zu werfen, so konnte er sich auf ihn setzen, gegen dessen Kopf, Gesicht und Ohren schonungslos Schläge richten, ihn stoßen, ja auf ihm herumtreten. Es ist selbstverständlich, daß bei diesem rohen Kampfe die furchtbarsten Verwundungen vorkamen, ja oft hatten die Kämpfe tödlichen Ausgang“ (in Elias und Dunning, 1982, S.21).

Dieses Zitat nach Drees (1967, S.98) verwendet Elias um das Pankration, eine wenig geregelte Kampfsportart, die in der Antike praktiziert wurde, zu beschreiben. Es konstituiert somit einen Teil des Bildes, welches er sich von der antiken Bewegungskultur gemacht hat und welches hier als zu einseitig entlarvt werden soll. Würde man sich allein auf diese Quelle beziehen, um sich über das antike Pankration zu informieren oder würde man die aus der Textstelle entnommene Einstellung zur Gewalt gar auf die ganze antike Bewegungskultur beziehen, wäre dieses Bild ohne Zweifel ein sehr verzerrtes. Die verschiedenen Gründe, die eine gesunde Vorsicht und Skepsis gegenüber den antiken Quellen und deren Interpretation befürworten, werden nun Thema sein.

Wie später noch detaillierter ausgeführt werden wird, gab es nicht nur Befürworter der Athletik in der Antike. Bei der Interpretation von Quellen muss man daher sowohl berücksichtigen von wem eine Aussage stammt, wie auch den Kontext, in dem diese getätigt wurde. Aussagen von Vitruv zum Beispiel, einem erklärten Gegner der antiken Wettkämpfe, der sich empört über deren Nutzlosigkeit äußerte, eignen sich nur wenig um neutrale Informationen über die antike Bewegungskultur zu gewinnen (vgl. Sinn, 1996a, S.8). Des Weiteren findet man immer wieder widersprüchliche Beurteilungen hinsichtlich der Bedeutung und Aussage ein und derselben Quelle. Ein überlieferter Todesfall während eines antiken Wettkampfes kann

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so dem einen Gelehrten (vgl. Sinn, 1996a, S.28) als Beweis dafür dienen, dass bis zum Tod gekämpft wurde, dem Anderen (vgl. Kaeser, 2004, S.25) aber Anlass geben zu glauben, dass der Tod in Wettkämpfen Seltenheitscharakter besitzen musste, da sich eine spezielle Erwähnung dieses Vorfalls in der Quelle ansonsten nicht rechtfertigen ließe. Auf Grund der immer auch subjektiven Deutung der Quellen verwundert es dann nicht, dass sowohl Zitate für als auch gegen die Tötungserlaubnis bzw. das Tötungsverbot im antiken Wettkampf gefunden werden. Die von Elias zitierte Stelle, die von häufigen Tötungsfällen im Pankration berichtet, steht im Widerspruch zur Aussage Kaesers (vgl. 2004, S.37), der das Tötungstabu in Wettkämpfen der Antike als für die Wettbewerber selbstverständlich bezeichnete. Selbst wenn kein Anlass zum Zweifel über das gesellschaftlich akzeptierte Töten im Wettkampf gegeben wäre, ist die zitierte Stelle für die Diskussion über die Differenz des Gewaltniveaus bei der Bewegungskultur in der Antike und dem modernen Sport nur bedingt relevant. Auf Grund der Tatsache, dass es in Ausnahmefällen auch heute noch Todesfälle im Ring gibt, die trotz der genauen Regelung und der guten medizinischen Versorgung vor Ort erfolgen können, wäre es lediglich eine Vermutung, häufige Todesfälle beim Kampfdisziplinen der Antike mit einem höheren Gewaltniveau bzw. mit einem brutaleren Kampfweise in Verbindung zu bringen. Die angesprochene höher entwickelte, moderne medizinische Versorgung könnte genauso gut der Grund für geringere Todesfälle in der Moderne sein. Zweifel an den Ansichten von Elias kommen auch bei seiner Beschreibung des Boxsports auf. Er (Elias und Dunning, 1982, S.22) charakterisiert das Boxen der Antike als wenig geregelt: „Gekämpft wurde nach mündlich überlieferten, undifferenzierten Regeln, die vermutlich verschieden ausgelegt wurden.“ Wünsches Angabe (2004, S.166) jedoch widerspricht Elias: „Boxen in der Antike war keine rohe Schlägerei, sondern ein zwar riskanter, aber streng geregelter Kampfsport, der hohes Ansehen genoss.“

Dass eher der Aussage von Wünsche Glauben zu schenken ist, legt folgender Sachverhalt nahe: Die Ahndung eines Fehlverhaltens durch die Prügelstrafe und die damit einhergehende Erniedrigung hatten normalerweise nur Sklaven zu fürchten. Ein Wettkämpfer wurde bei

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Übertretung der Regeln jedoch der gleichen Behandlung unterzogen. Dem entsprechend wurde eine Regelübertretung als ein so schweres Vergehen angesehen, dass es die Behandlung eines freien Bürgers als Sklaven rechtfertigte (vgl. Crowther, 2004, S.142f.). Auch die Aussage, dass weder die Beinarbeit, noch die Fähigkeit, den Schlägen des Gegners auszuweichen, eine Rolle im antiken Boxen spielte, da es als feige galt (vgl. Elias und Dunning, 1982, S.26), stimmt mit den Tatsachen nicht überein. Das hohe Ansehen von Athleten, die siegten ohne getroffen worden zu sein, spricht ausdrücklich gegen die Aussage von Elias (vgl. Wünsche, 2004, S.169f.). Ein weiteres Beispiel für die Notwendigkeit einer differenzierten Betrachtung kann anhand der Regelung, nur Schläge auf Kopf und Hals im Boxen zuzulassen, gezeigt werden. Diese Regel erscheint dem heutigen Betrachter zuerst einmal als sehr barbarisch und grausam und führt bei diesem zu dem Schluss, dass das Boxen der Antike sehr viel brutaler und verletzungsintensiver gewesen sein muss als der heutige Boxsport. Miller (2003, S.26) macht jedoch darauf aufmerksam, dass die Beschränkung der Schläge auf Kopf und Hals, die das Ziel hatten den Gegner auszuknocken, und häufig den Grund für einen relativ kurzen Kampf darstellten, ungefährlicher für die Gesundheit des Athleten sein konnte als viele ermüdende und zermürbende Schläge auf den Körper. Auch wenn sich über eine solche Aussage vielleicht streiten lässt, zeigt sie doch, dass eine reflektierte und distanzierte Betrachtungsweise von Nöten ist, die einer zu einseitigen, von heutigen Standards beeinflussten Sichtweise, vorzubeugen vermag. Diese reflektierte Betrachtungsweise ist bei Elias nicht vorhanden. Die von ihm gemachten Angaben zum Pankration und zum Boxen sind Beispiele für seine mitunter unkritische und oft nicht sehr fundierte Darlegung der Bewegungskultur in der Antike. Dies führt dazu, dass das Bild, welches Elias von der antiken Bewegungskultur zeichnet, zu einseitig ist. Es geht nicht darum beweisen zu wollen, dass Gewalt genauso kritisch bewertet wurde wie dies heute der Fall ist, oder dass die Gewalt in gleichem Maß im Staat konzentriert und ihre Anwendung auf diesen beschränkt war. Dies war mit Sicherheit nicht der Fall. Es geht darum durch eine kritischere Betrachtung der uns überlieferten Zeugnisse aus der Antike der Komplexität dieser Gesellschaft Rechnung zu tragen und ein facettenreicheres Bild der

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antiken Bewegungskultur zu erhalten. Dieser facettenreicheren Beschreibung wäre auch ein Hinweis auf die Veränderungen in der antiken Bewegungskultur dienlich gewesen, den Elias vermissen lässt. Die Gewalt nämlich, eine menschliche Konstante, kann in ihrer Ausprägung zeitabhängig stärker oder weniger stark präsent sein. Glaubt man Meuli (in Decker, 1995, S.34) und seiner Agontheorie, lässt sich in der Antike eine Tendenz zur Gewaltminderung in den Wettkämpfen ausmachen. Nach dieser Theorie waren die Totenagone, Wettkämpfe zu Ehren eines Verstorbenen, der Ursprung der athletischen Spiele. Die beschriebenen Disziplinen der Schwerathletik hätten sich demnach aus den Leichenfeiern heraus entwickelt. In einer stufenweisen Abnahme von Brutalität und Gewalttätigkeit wird die Menschenopferung, wie bei der von Achilles ausgerichteten Leichenfeier für Patroklos praktiziert, zunächst durch einen Kampf auf Leben und Tod ersetzt. In einer weiteren Entwicklungsstufe wurde noch so lange gekämpft, bis das Blut floss, um in einer letzten Phase beim athletischen Wettkampf anzukommen.

4.3 Bewegungskultur, Sport und Krieg

Die nun folgenden Überlegungen zu den strukturellen Ähnlichkeiten zwischen antiken Wettkämpfen und Krieg beziehen sich auf einige wenige Bemerkungen zu diesem Thema, die Elias in seinem Werk Sport im Zivilisationsprozeß anbringt. Die Beschäftigung mit diesen Aussagen ist erforderlich, da man, würde eine hohe Affinität zwischen Bewegungskultur und Kampfhandlungen im Krieg bestehen, auf einen sehr hohen Gewaltanteil der antiken Bewegungskultur schließen müßte. Außerdem sollen Erkenntnisse neuerer Forschungen an die Überprüfung der Angaben von Elias zu diesem Themenbereich angeschlossen werden. Zu Beginn muss kurz auf die Ausführungen von Elias eingegangen werden. Elias (vgl. 1982, S.24) schreibt Disziplinen wie dem antiken Boxen oder dem schon erwähnten Pankration, gerade für Schlachten in denen Mann gegen Mann kämpfte kriegsvorbereitende Funktion zu. Er räumt zwar ein, dass die Umstellung der Kampftechnik durch den Einsatz von Hoplitenphalangen die Unterschiede zwischen Krieg und Wettkampf vergrößerte, behauptet jedoch,

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dass die geforderten Tugenden in beiden Gebieten weiterhin die gleichen waren und diese Gemeinsamkeit in der Moderne nicht existiert.

„Das Alltagsleben der Griechen wurde in sehr viel stärkerem Maße von Krieg und Kriegsfolgen geprägt durch die nicht enden wollenden innergriechischen Zwistigkeiten“ (Sinn, 1996a, S.95). Krieg war im Alltagsleben eines Griechen sehr präsent. Ein Grund für die häufigen kriegerischen

Auseinandersetzungen sieht Lendon (vgl. 2000, S.1) in der Popularität der Rache. Wie er anschaulich darlegt, war das Bedürfnis sich zu rächen in vielen Fällen Grund genug für einen Krieg einer Polis gegen eine andere. Die meisten kriegerischen Aktivitäten richteten sich nämlich nicht gegen Feinde von außen, sondern gegen andere Stadtstaaten. Gefühle der Angst und des Neids, Aggression und Gier konnten mit Sicherheit Anlass für einen Kriegsausbruch in der Antike sein; in vielen Fällen jedoch wurde der Krieg lediglich als Vergeltung, als Rache für in der Vergangenheit erlittene Beleidigungen jedweder Art geführt. Diese Vergeltung konnte auch Jahrzehnte, ja sogar Jahrhunderte nach dem zu rächenden Ereignis ausgeübt werden. Ein Blick in die Mythologie, in der Rache zu nehmen ruhmreich sein kann, während das Unvermögen, Vergeltung zu üben, mit Schande belegt ist, lässt erkennen, weshalb die Rache mit so viel Unnachgiebigkeit angewendet wurde (vgl. Homerus, Odyssee, 1.297/ 3.203-4/ 24.432-6). Griffen ,nicht wie im Fall von Odysseus, die Götter ein, um der Fehde ein Ende zu bereiten, führte dies in letzter Konsequenz zu einem unumkehrbaren Kreislauf der Rachenahme. ⁵ Da die Einstellung zur Vergeltung auf privater wie staatlicher Ebene die gleiche war, erklärt sie die Häufigkeit und Unerbittlichkeit der kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen den Poleis. „Vor diesem Hintergrund wundert es nicht, dass man in den griechischen Städten besonderes Augenmerk auf die

Verteidigungsfähigkeit bzw. auf die Wehrfähigkeit der Bürger richtete“ (Sinn, 1996a, S.95). Für vorliegende Arbeit von Belang ist jedoch die Frage, ob die ständige Präsenz des Krieges Auswirkungen auf die Art der Bewegungskultur hatte. Nach Elias (1982, S.23) müsste sich die starke

5 Nachdem Odysseus nach seiner Heimkehr aus Rache alle Freier umgebracht hatte, die sein Gut verprasst und um seine Frau geworben hatten, tilgten die Götter jeglichen Wunsch auf Vergeltung aus den Herzen der Väter, die auf Rache sannen (vgl. Schwab, 1978, S.270ff.).

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Prägung der Gesellschaft durch den Krieg, die Beeinflussung durch das „Kampfethos eines Kriegadels“, auch im athletischen Wettkampf zeigen. Die Verbindung zwischen den vielen kriegerischen Auseinandersetzungen, dem allgemeinen Gewaltniveau und der antiken Bewegungskultur beschreibt Dunning (1999, S.49) in sport matters, einer Weiterführung des Buches Sport im Zivilisationsprozeß, wie folgt:

„This level of violence [in der Bewegungskultur des antiken Griechenland] was consonant with the frequency with which the city-states went to war and the fact that life within them was generally more violent and insecure than that in modern nation-states.“

4.3.1 Gemeinsamkeiten

Bevor die Verbindungen zwischen dem Krieg und der Bewegungskultur in der Antike genauer betrachtet werden, sollen der Wettkampf und das Training auf ihre Tauglichkeit als Kriegsvorbereitung geprüft werden. Zunächst ist zu bemerken, dass eine gewisse körperliche Fitness, wie sie durch regelmäßige körperliche Betätigung gewährleistet wird, der Wehrfähigkeit eines Kriegers oder Soldaten in jedem Fall zuträglich ist. Die Frage stellt sich hier jedoch, ob die antike Athletik zu einem hohen Grad kriegsvorbereitend wirkte oder gar durch die einzelnen Poleis als kriegsvorbereitende Maßnahme gefördert wurde. Die Schwierigkeit besteht darin, dass sich die moderne Kriegsführung von der Art und Weise, in der Antike Krieg zu führen, beträchtlich unterscheidet. Eine größere Nützlichkeit der antiken Athletik für die in Phalangen kämpfenden Hopliten der Antike als der moderne Sport den mit neusten Techniken der modernen Kriegsführung ausgerüsteten Soldaten bieten kann, verwundert kaum.

Um die von Elias vertretene Meinung einer im Vergleich zu heutigen Verhältnissen wesensmäßig engeren Bindung der antiken Bewegungskultur zum Krieg zu bestätigen, müsste sich zeigen, dass nicht nur die Andersartigkeit der modernen Kriegsführung dafür verantwortlich ist, dass es Unterschiede in der Eignungsfähigkeit des Sports bzw. der Bewegungskultur als Kriegsvorbereitung gibt. Die Fähigkeiten und Tugenden eines Kriegers müssten durch die antike Athletik besser geschult werden, als dies der moderne Sport zu leisten im Stande ist. Ein solches Ergebnis würde zeigen, dass die antike Bewegungskultur dem Wesen des Krieges näher steht als

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der moderne Sport und nahe legen, dass der antike Wettkampf gewaltsamer und weniger zivilisiert als der heutige Sport ist.

Voraussetzung einer Einschätzung dieser Thematik ist zunächst ein Einblick in die antike Kriegskunst. Golden (1998, S.25f.) macht auf die Veränderung in der antiken Kriegsführung im frühen 6. Jh. aufmerksam, die dazu führte, dass die Wichtigkeit des einzelnen heroisch kämpfenden Individuums abnahm. Die Griechen begannen in einer Schlachtreihe, einer Phalanx der Hopliten ⁶ , zu kämpfen, in der sich der einzelne in eine Formation einzuordnen hatte. Er betont bei der Beschreibung dieser neuen Kampftechnik die Notwendigkeit einer großen körperlichen Fitness, die durch die Schwere der Rüstung wie auch den großen Einfluss der Geschwindigkeit für den Ausgang des Kampfes erforderlich wird. Er (Golden, 2004, S.74) stellt für denselben Zeitraum in dem sich die Kriegsführung ändert eine starke Verbreitung der Gymnasien fest und führt diese auf die gerade erwähnte höhere Fitnessanforderung an den Krieger zurück. Dies würde auch mit der Meinung von Crowther (2004, S.146) übereinstimmen, der das Gymnasion nicht nur als Ort der athletischen Übung sieht, sondern auch gerade bei der Erziehung der Epheben, der jungen griechischen Männer, als Ort militärischer Ausbildung. Die Nutzung der gleichen Einrichtung für das Wettkampftraining und die Kriegsvorbereitung der Jugend spricht für eine strukturelle Verwandtschaft der Übungen bzw. des Drills für beide Bereiche. Diese Verwandtschaft ist auch bei den im Krieg und Wettkampf benötigten Tugenden und Einstellungen feststellbar. Lendon (2000, S.4) zählt zu den homerischen Tugenden, welche die Kämpfer am meisten bewunderten, u.a. „strength, fleetness of foot, and physical courage“. Gerade bei den schwerathletischen Disziplinen entschied die Ausprägung dieser und weiterer Tugenden des Wettkampfes und Krieges wie Tapferkeit, Mut, Kampfgeist und Durchhaltevermögen bei den Kontrahenten hauptsächlich über Sieg oder Niederlage. Diese Eigenschaften waren es auch, die bei Athleten und Kämpfern bewundert wurden und den Wettkampf und Krieg zur Quelle für Ruhm und Ehre werden ließen.

6 Phalanx der Hopliten: “This was a formation of heavily armed infantry whose tactics depended on organization, discipline - each hoplite’s right side was protected by the shield of his neighbour in the line - and esprit de corps” (Golden, 1998, S.25).

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„Wer aber in sportlichen Wettkämpfen oder im Krieg herrlichen Ruhm gewinnt, der empfängt dadurch, daß er gepriesen wird, höchsten Gewinn, nämlich im feinen Lob seiner Mitbürger und der Fremden“ (Pindarus, Isthmische Oden 1, 50-51).

Die strukturelle Ähnlichkeit des Trainings für Wettkampf und Krieg lässt sich nicht nur anhand der Vorteile des Athleten auf dem Schlachtfeld, sondern auch umgekehrt bestätigen. Dies kann durch die großen Erfolge der spartanischen Jugend im Fünfkampf veranschaulicht werden. Durch das harte militärische Training, waren die jungen Männer Spartas in einer so anspruchsvollen Disziplin wie dem Fünfkampf überlegen. „Die spartanischen Übungen, die zur Kräftigung und Abhärtung des Körpers absolviert werden mussten, förderten auch die athletische Leistungsfähigkeit“ (Mann, 2001, S.146f.).

Weiterhin ist hier Decker (1995, S.31) zu nennen, der die Gemeinsamkeiten von Krieg und Athletik in der Antike klar ausdrückt:

„Die bei der Vorbereitung des Krieges verwendeten Übungen waren in vielen Fällen dem Herausbilden einer sportlichen Form förderlich. Eine Wurzel des griechischen Sports, das lässt sich anschaulich bereits in der Ilias nachweisen, liegt im Krieg begründet.“

Gerade die schon besprochenen Disziplinen Boxen, Ringen und das Pankration haben eine hohe Affinität zum Krieg. Doch ebenfalls Wagen- und Pferderennen wie auch der Waffenlauf scheinen kriegerische Elemente zu inkorporieren: „There were many reasons why equestrian events were so violent and dangerous. Violence was inherent in chariot racing no dout because it followed to some extent chariot driving in war” (Crowther, 2004, S.233.). Der Waffenlauf deutet schon durch seine Benennung die Nähe zum Krieg an. Es handelte sich hierbei um einen Wettlauf in Rüstung, der jedoch erst relativ spät, im 6. Jahrhundert v. Chr., in Olympia eingeführt wurde (vgl. Sinn, 1996a, S.36). Bei dieser Disziplin steht es außer Frage, dass ihr Training dem Krieger in der Schlacht von Vorteil sein würde. Mögliche Gründe für die Einführung werden zu späterem Zeitpunkt diskutiert. Für Gouldner (1965, S.48) sind die Übereinstimmungen sogar so groß, dass er den Krieg als die einzige Gruppensportart der Griechen bezeichnete.

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4.3.2 Unterschiede

Die bisherigen Erkenntnisse legen eine enge Verwandtschaft der antiken Bewegungskultur mit dem Krieg nahe. Auswirkungen des Krieges auf die Bewegungskultur konnten u.a. an der Entwicklung des Gymnasions gezeigt werden. Übereinstimmungen wurden in Bereichen der militärischen wie allgemeinen Ausbildung sowie der für Krieg und Wettkampf erforderlichen Tugenden festgestellt. Es gibt jedoch auch Quellen und Aussagen von Experten, welche die enge Beziehung zwischen der antiken Bewegungskultur und dem Krieg in Frage stellen. Es gab in der Antike auch zahlreiche kritische Stimmen dem Wettkampf gegenüber. Zentrum dieser Kritik war häufig die Nutzlosigkeit des athletischen Erfolgs für die Polis. Vor diesem Hintergrund wurde auch die Eignungsfähigkeit der Athleten in der Schlacht zum Thema gemacht. Auf die inhaltliche Basis dieser Diskussion kann ein von Euripides verfasstes Satyrspiel mit dem Titel Autolycos Hinweise geben. In diesem werden die Athleten als das schlimmste Übel bezeichnet, die nur ihrem Magen dienen würden, keinen Mangel ertragen könnten und weder für den Kriegsdienst noch zu sonst etwas zu gebrauchen wären (in Mann, 2001, S.117). Ein Kritikpunkt an den athletischen Disziplinen war somit die mangelnde Verwendbarkeit dieser im Krieg. Gerade bei Disziplinen wie dem Diskuswerfen oder dem Weitsprung mit Gewichten dürfte dies zugetroffen haben, da die angewendeten Techniken und die verwendeten Geräte ungeeignet für die Schlacht waren. Nun ist im vorherigen Kapitel auf die Kampfdisziplinen und den Waffenlauf verwiesen worden, deren Nähe zum Krieg offensichtlich scheint. Gerade der Waffenlauf macht in militärischer Hinsicht Sinn. Gerade er ist ein Beispiel für die Tauglichkeit der antiken Athletik für den Krieg. Die folgende Theorie von Sinn allerdings, welche die späte Hinzufügung des Waffenlaufs zum olympischen Programm erklärt, macht ihn zum Beweis für die Untauglichkeit der Athletik für den Krieg. Sinn (1996a, S.34) sagt:

„Die Einführung des Waffenlaufs könnte also durchaus auch mit der Absicht verbunden gewesen sein, den Sport aus der Kritik zu nehmen, indem man einen Wettkampf veranstaltete, der das angeblich Unvereinbare zu einer Einheit zusammenführte.“

Dies würde bedeuten, dass der Waffenlauf eingeführt wurde, da die übrigen Disziplinen die große Nähe zum Krieg, die den Waffenlauf kennzeichnete,

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vermissen ließen. Auch die neben dem Waffenlauf benannte Schwerathletik kann die These der großen Brauchbarkeit des Wettkämpfers im Krieg nicht unterstützen. Kaeser macht auf die enorme Körperfülle aufmerksam, die Boxer, Ringer und Pankratiasten charakterisierte. Diese, so sagt er weiter, muss in einem Kampf gegen einen flinken Krieger, Nachteile gebracht haben (vgl. Kaeser, 2004, S.30). Ein in der Ilias erwähnter Boxer, der bei den von Achilles für seinen verstorbenen Freund Patroklos ausgerichteten Leichenspielen teilnimmt, bestätigt diese Aussage indirekt, indem er sich als Bester in seiner Disziplin rühmt, jedoch offen eingesteht, dass er im Krieg nichts tauge (vgl. Homerus, Ilias, 23, 669 ff). Der Vollständigkeit wegen muss allerdings vor diesem Hintergrund darauf hingewiesen werden, dass die Gewinner der anderen athletischen Wettbewerbe sich zu einem hohen Prozentsatz aus den Heroen des Trojanischen Krieges zusammensetzen (vgl. Homerus, Ilias, 23).

Generell muss bei der Diskussion des Nutzens einzelner Disziplinen für den Krieg darauf aufmerksam gemacht werden, dass nur die Ausbildung aller in einer Schlachtreihe Kämpfenden in einer bestimmten militärisch einsetzbaren Disziplin Erfolg versprechen würde. Individuell ausgeprägte Fähigkeiten wären in der Hoplitenphalanx nur bedingt von Vorteil. Ein Olympiasieger im Lauf könnte seine Schnelligkeit in der als Kollektiv kämpfenden Schlachtreihe nicht nutzen. Nur wenn alle Kämpfer die gleiche Schnelligkeit besäßen, wäre der Gegner vereinigt mit höherer Geschwindigkeit zu attackieren. Die Fähigkeiten des Einzelnen, seine Kraft, Ausdauer und Schnelligkeit werden der Gruppentaktik untergeordnet. Der einzelne Krieger muss sich in das größere Gefüge der Phalanx einordnen. Dies konstituiert einen der größten Unterschiede zwischen der antiken Kriegführung und dem antiken Wettkampf:

„Der Sport ist eine Kunst des Friedens, zum Laufen braucht’s keinen Mut; und er ist individualistisch, der Sportler kämpft allein und zum eigenen Ruhm, der Krieger kämpft solidarisch in der Schlachtreihe und für das Gemeinwesen“ (Müller, 1995, S.77ff.).

Die Fixierung des Athleten auf sich selbst, seine „egozentrische Lebensweise“, konnte, falls er sie im Krieg nicht ablegte, zur Gefährdung des Nebenmannes führen, für dessen Schutz er verantwortlich war (vgl. Sinn, 1996a, S.95).

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4.3.3 Schlussfolgerungen

Zusammenfassend kann Elias zugestimmt werden, dass die antike Bewegungskultur engere Verbindungen zum Krieg pflegte als der moderne Sport. Im Leben eines Griechen der Antike war der Krieg viel unmittelbarer, viel mehr mit dem Leben verwoben, als es für einen Mitteleuropäer heute der Fall ist. In einer Gesellschaft, in welcher der Krieg ein fast konstantes Phänomen darstellt, wird sich kein Lebensbereich völlig frei von Beeinflussungen entwickeln können. Die antike Bewegungskultur ist hier keine Ausnahme. Der heutige Sport ist im Vergleich zur Bewegungskultur der Antike emanzipierter und in seiner Entwicklung vom Krieg unabhängiger. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Ausprägungsformen der antiken Bewegungskultur ausreichend durch die stark ausgebildeten kriegerischen Aktivitäten zu erklären sind. Lediglich der Waffenlauf darf als eine klar für den Krieg funktionale Disziplin bezeichnet werden. Andere Disziplinen können nicht direkt als kriegsvorbereitend eingestuft werden. Hier muss Elias widersprochen werden, der diesen Effekt dem Boxen zuschreibt.

Die vielleicht beste Beschreibung der Verbindung zwischen Bewegungskultur und Krieg in der Antike liefert Golden (1998, S.28) mit folgenden Zeilen: „But the relationship delineated here is for the most part indirect and oblique, a reaction against the dominant form of war rather than a preparation for it.“

4.4 Ethos der Wettkämpfer in der Antike

„Es war ruhmreich, Feinde oder Gegner zu überwinden, aber es war kaum weniger ruhmreich, überwunden zu werden, wie z.B. Hektor durch Achilleus, vorausgesetzt, man kämpfte mit all seiner Kraft, bis man verstümmelt, verwundet oder getötet war und nicht länger kämpfen konnte“ (Elias und Dunning, 1982, S.24f.).

Waren die Athleten der Antike tatsächlich bereit für den Ruhm zu sterben, und falls sie es waren, was bedeutete der Ruhm für den Athleten, wenn er den Tod rechtfertigte?

Wie bereits erörtert, gab es ein Tötungstabu in den Wettkämpfen der Antike. Kam ein Athlet während eines Kampfes jedoch um, ohne dass sein Gegner einen Akt von exzessiver Gewalt, von Hybris, begangen hätte, wurde dieser nicht bestraft (vgl. Scanlon, 2002, S.306). Der Athlet der Antike wusste, dass

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ein Kampf letztlich immer auch ein fatales Ende nehmen könnte. War der Tod somit ein Risiko, dass der Athlet der Antike in Kauf nahm?

Zunächst muss darauf hingewiesen werden, dass die antike Bewegungskultur nicht allein aus der Schwerathletik und dem Pferderennen bestand. In diesen Disziplinen setzten sich die Athleten den größten Gefahren aus. Ein Läufer, Diskuswerfer, Weitspringer oder Speerwerfer musste sich keine Gedanken über eine mögliche Gefahr für sein Leben machen. Des Weiteren endete nicht jeder Kampf mit der Verletzung, Verstümmelung oder dem Tod. Sollte ein Athlet seine Unterlegenheit feststellen, konnte er durchaus auch aufgeben. „Ein intelligenter und erfahrener antiker Boxer, der ernsthaft angeschlagen wurde, gab sofort auf, um nicht weitere Schläge einstecken zu müssen“ (Wünsche, 2004, S.170). Es gibt zugegebenermaßen Hinweise darauf, dass eine frühzeitige Aufgabe schmachvoll war. So schreibt Sinn (1996a, S.28): „Wenn man schon unterlag, dann kämpfte man zumindest bis zum Zustand der Bewusstlosigkeit oder riskierte - wie es zum Beispiel Homer schildert […]sogar den Tod.“ Die Stelle in der Ilias (Homerus, Ilias, 23, 672-698), auf die Sinn hier Bezug nimmt, stammt von den schon mehrfach zitierten Leichenspielen für Patroklos. Trotz der haarsträubenden Beschreibung des Boxkampfes durch die Erwähnung knirschender Kiefer, endet der Kampf in der Ilias nicht mit dem Tod, sondern mit dem K.O. eines der Kontrahenten. Weiterhin muss man bei der Übertragung der in der Ilias beschrieben Wettkampfabläufe auf die Wettkampfwirklichkeit der großen Spiele Vorsicht walten lassen. Homer beschreibt die Heroen des trojanischen Krieges, denen häufig göttliche Attribute zugeschrieben werden. Die Gleichstellung des Kampfethos dieser Kriegshelden mit dem durchschnittlichen Kämpfer bei den Olympischen Spielen ist nicht haltbar. Quellen, die von Athleten sprechen, die bis zum Tod kämpfen, existieren jedoch auch außerhalb der Ilias. Am häufigsten wird auf Arrhichion (vgl. Pausanias 8, 40.1-2) verwiesen, der mit dem Aushauchen seines Lebens die Finger seines Gegners brach, der daraufhin vor Schmerzen aufgeben musste. Posthum wurde Arrhichion zum Sieger erklärt. Es gibt jedoch nicht allzu viele dieser in Kauf genommenen Todesfälle, deren Seltenheit durch die hervorgehobene Dokumentation in den Quellen bestätigt zu werden scheint. Weitaus gewöhnlicher war es wohl,

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dass Athleten, erkannten sie ihre Unterlegenheit, erst gar nicht antraten. Dies zeigen viele überlieferte Siege bekannter Athleten, deren Ruf mögliche Gegner abschreckte und denen somit kampflos der Titel zuerkannt wurde (vgl. Wünsche, 2004, S.170). Eine Siegesinschrift des Tiberius Claudius Marcianus ist hierfür ein humorvolles Beispiel: „Als er sich auszog, baten seine Gegner darum, aus dem Wettbewerb entlassen zu werden“ (in Wünsche, 2004, S.157), heißt es da auf einem Stein. Dies war möglich, da es nicht primär um den Kampf an sich ging, sondern eher darum, den besten Athleten in einer Disziplin auszuzeichnen. „The ideology of Greek sport was to find a winner not to emphasise participation”, sagt Crowther (2004, S.291). Der Sieger wurde in den Siegerlisten sowie in den Gedanken der Zuschauer verewigt, die Zweit- und Drittplatzierten wurden nie erwähnt und der Vergessenheit preisgegeben. Silber und Bronzemedaillen waren unbekannt (vgl. Knauß, 2004, S.287).

Diese Hinweise sollen das Bild eines bis zum Tode kämpfenden, nie aufgebenden Athleten bei den Wettkämpfen relativieren. Es gab jedoch die Vorstellung, dass es nichts Ehrenwerteres, nichts Größeres, nichts Verehrungswürdigeres und nichts Erinnerungswürdigeres geben kann, als für den Sieg das eigene Leben zu opfern. Die Reaktionen auf den Kampf des schon erwähnten Arrhichion, der dieses Opfer zu bringen bereit war, machen dies deutlich. Die Zuschauer konnten sich nicht mehr unter Kontrolle halten, sie sprangen von ihren Sitzen auf, schrien, und waren außer sich beim Anblick einer so unglaublichen Leistung (vgl. Philostratos, Imagines, 2.6 in Scanlon, 2002, S.306). Dies zeigt, dass im Vergleich zu heutigen Sportlern, zumindest bei den antiken Schwerathleten, ein anderes Wettkampethos existierte. Im Folgenden sollen mögliche Gründe für diese Differenz benannt und erklärt werden.

Die Entstehung und Festigung einer Einstellung zum Wettkampf, wie sie gerade beschrieben wurde, kann in der Antike nur durch diverse Einflüsse erklärt werden. Zunächst muss auf die Beeinflussung durch die Erzählungen und Mythen verwiesen werden. Das von Homer in seiner Ilias gezeichnete Bild eines heroischen Wettkämpfers verfehlte seine Wirkung auf die Athleten nicht. „Many of the ´ideals` practised by the Homeric warriors were still in vogue among athletes at the Greek games in historic times” (Crowther, 2004,

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S.321). Des Weiteren kann man die Bedeutung eines Sieges bzw. einer Niederlage nur vor dem Hintergrund der daraus resultierenden Konsequenzen verstehen. Ein Sieg bei einem der großen Spiele hatte lebensverändernde Dimensionen und war, wie Wünsche (2004, S.143) im folgenden festhält, auch nach dem Tod des Athleten noch von Bedeutung: „Manche Ringer, Boxer oder Pankratiasten erfuhren nach ihrem Tod kultische Verehrung, und es wurde ihnen, wie einem Heros oder Gott, Opfer dargebracht.“ Der Preis für den möglichen Ruhm und die Verehrung eines erfolgreichen Athleten, war die Gefahr Hohn oder Spott bei einer Niederlage zu ernten. Diese Gefahr war bei entsprechendem Einsatz im Wettkampf jedoch gering (vgl. Crowther, 2004, S.316). Hinzu kommt, dass ein Sieg in einem großen Wettkampf mit der Realisierung von arete verbunden war. Arete beinhaltete Auffassungen von „´manly excellence`, ´merit`, ´achievement`, and ´accomplishment`“ und war ein Ideal eines jeden Griechen, das auf alle Lebensbereiche anwendbar war (Scanlon, 2002, S.17f.). Ein großer Sieg bedeutete somit einen Anstieg des Ruhmes und der Ehre, zentrale Kriterien nach denen ein Mann in der griechischen Antike bewertet wurde. Das eigene Ansehen konnte nur noch durch heldenhafte Taten im Krieg auf die gleiche Weise vergrößert werden (vgl. Knauß, 2004, S.287). Der Vorwurf der Unfähigkeit im Wettkampf dagegen war eine harsche Beleidigung. Als Odysseus während seiner Irrfahrt bei den Phaiaken strandet und auf Grund seines großen Unglücks an den ausgerichteten Wettkämpfen nicht teilnehmen will, wird er von einem jungen Phaiaken mit den Worten „Du bist kein Athlet“ angegriffen. Zornig schleudert er eine Wurfscheibe weiter als alle zuvor und bringt seine Kritiker zum Schweigen (vgl. in Schwab, 1978, S.242ff.). Guttmann (1986, S.14) sieht in diesem Ausschnitt der Odyssee einen Hinweis, dass „physical excellence“ Teil des griechischen Ethos war.

Letztlich wurde das Ethos eines Athleten durch seinen Glauben und den Glauben der Gesellschaft an göttliche Intervention entscheidend geprägt. Siegreich konnte ein Mensch allein nicht sein. Der Sieg konnte nur errungen werden, wenn die Götter zustimmten. Belege für diesen Sachverhalt findet man in unzähligen Passagen der griechischen Mythologie, in denen vom aktiven Eingreifen der Götter in den Ausgang eines Kampfes berichtet wird.

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So spornt Antilochos im Wagenrennen seine Pferde an, den Zweitplatzierten Menelaos noch einzuholen, weiß aber, dass der Erstplatzierte Diomedes unerreichbar bleibt, da Athene seinen Pferden zusätzliche Schnelligkeit verleiht (Homerus, Ilias, 23, 391ff.). Ein Sieger, der sich bei einem großen Wettkampf gegen viele Herausforderer durchgesetzt hatte, musste also von den Göttern begünstigt sein. Diese Begünstigung endete nicht mit dem Wettkampf. “The `success´ of athletic victory is symbolic of success in nonathletic aspects of life [...]” (Scanlon, 2002, S.293). Die Gewissheit mit einem Sieg dem Wohlwollen der Götter sicher sein zu können, hatte zweifellos Auswirkungen auf die Bedeutung, die der Athlet dem Wettkampf beimaß und konsequenterweise auf sein Ethos. Dieser Einfluss des Übernatürlichen auf den Ausgang des Wettkampfes konstituiert einen weiteren Unterschied des antiken und modernen Sports. Die Einmischung nicht beteiligter Instanzen in den Wettkampf würde nach heutigen Maßstäben als unfair qualifiziert. Die Akzeptanz dieses Eingriffs in der Antike zeigt, dass unser heutiges Fairnessverständnis auf antike Verhältnisse nicht angewendet werden kann. Dunning (1999, S.49) spricht in diesem Zusammenhang von einer Tradition der Ehre in der Antike im Kontrast zu einer Tradition der Fairness in der Moderne. Es kann von einer utilitaristischeren Herangehensweise in der Antike ausgegangen werden. Die Mittel, die innerhalb des vorgegebenen Rahmens zur Erreichung des Sieges zweckmäßig waren, wurden ohne Reflektion über Fairness angewendet (vgl. Weiler, 1974, S.263). Der Sieg war das Ziel, an dem man sich allein orientierte.

Zusammenfassend kann Nachstehendes festgehalten werden. Das Ethos der Athleten in der Antike unterscheidet sich vom Ethos heutiger Sportler. Die Beschreibung des Wettkampfes als auf Leben und Tod trifft jedoch nur in einzelnen Fällen zu und kann als Ausnahme bezeichnet werden. Das Erreichen von Ehre ist ein viel zentraleres Bemühen im antiken Wettkampf als es heute der Fall ist. An diesem Ziel wurde die Art, den Wettkampf zu führen, ausgerichtet. Erlaubt war, mit der Einschränkung von bereits erwähnten Verboten, was der Ehre diente. Elias (1982, S.23ff.) kann zugestimmt werden, dass die antiken Wettkämpfe mehr vom „Kampfethos eines Kriegsadels“ beeinflusst wurden und sich die Wettkämpfer mehr an

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den Homerischen Heroen orientierten. Dieser Einfluss der Krieger auf den Wettkampf kann nicht in Frage gestellt werden. Es ist jedoch nicht dieser Einfluss allein, der das Ethos des Wettkampfes bestimmte. Die Bereitschaft im Wettkampf alles, in manchen Fällen sogar das eigene Leben zu geben, kann nur durch den Verweis auf das Kampfethos eines Kriegsadels nicht erklärt werden. Lediglich in Verbindung mit der Vorstellung einer eingreifenden Götterwelt, des finanziellen Gesichtspunktes, welcher noch zu thematisieren sein wird, der Ansehenssteigerung und dem Druck der Familie und Polis, der ebenso noch Eingang findet, kann dieses antike Phänomen zufrieden stellend erklärt werden.

4.4.1 Bezug zur Zivilisationstheorie

Versucht man das Ethos des antiken Athleten mit der Zivilisationstheorie in Einklang zu bringen, kommt man zu folgenden Ergebnissen: Die Beschreibung von bis zum Tod kämpfenden Athleten konnte relativiert werden. Dennoch wurde der Tod eines Wettkämpfers in der Hitze des Gefechts von Athleten wie vom Publikum akzeptiert. Der Tod war in der Antike weitaus weniger tabuisiert als in heutiger Zeit. Lebensgefährliche Verletzungen oder gar die Tötung eines Athleten wurden oftmals mit Beifall, Jubel und Gelächter seitens der Zuschauer quittiert. Betroffenheit und Mitleid waren dem antiken Publikum fremd (vgl. Weiler, 2004, S.145). Die offenkundige Gier nach fatalen Sportunfällen ist heutzutage mit Peinlichkeit und Scham belegt und wird so gesellschaftlich sanktioniert. Das Leben des Athleten ist weitaus weniger gefährdet. Die Verdrängung des Todes hinter die Kulissen der modernen Gesellschaft macht sich im modernen Sport durch die hohen Sicherheitsstandards und die strenge Regelung bemerkbar. Die Differenzen im Ethos der Athleten sowie der Zuschauerreaktionen zwischen Antike und Moderne bestätigen folglich die Zivilisationstheorie.

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5 Zentrale Merkmale der Bewegungskultur in der Antike

jenseits von Elias

Elias’ Abhandlungen über die Genese des Sports basieren auf seiner Zivilisationstheorie. Er erklärt die Unterschiede in den Ausprägungsformen des Sporttreibens bzw. der Bewegungskultur durch das jeweilige Stadium, in dem sich eine Gesellschaft im Zivilisierungsprozess befindet. Dabei betrachtet er einen Zeitraum, der von der Antike bis in die Moderne reicht. Dabei ist es nicht möglich, den Sport bzw. die Bewegungskultur zu jedem Zeitpunkt der Geschichte mit all seinen Charakteristika erfassen zu können. Elias (1982, S.43) macht deutlich, dass dies auch nicht sein Anspruch ist: „Das Ziel dieses Essays [über die Genese des Sports] bestand nicht darin, ein Problem zu lösen, sondern lediglich, es klar zu formulieren, […].“ Elias betrachtet die antike Bewegungskultur hauptsächlich vor dem Hintergrund des Gewaltniveaus, welches dem Ausprägungsniveau der antiken Gesellschaft entspricht und welches der Theorie zu Folge in der Antike stärker ausgebildet ist als in der Moderne. Nun unterscheidet die antike Bewegungskultur vom modernen Sport nicht nur das Gewaltniveau. Elias macht in seinem Aufsatz Aussagen über weitere wichtige Bereiche in der Diskussion der antiken Bewegungskultur. Diese wurden im Vorfeld dieses Kapitels besprochen und erweitert.

In Kapitel fünf werden Gebiete angesprochen, die bisher nicht thematisiert worden sind. Die Analyse von Bereichen, die zur antiken Bewegungskultur gehören, von Elias in seiner im Umfang begrenzten Arbeit zur Genese des Sports jedoch unbeachtet blieben, bietet die Möglichkeit, die Anwendbarkeit der Zivilisationstheorie zu untersuchen. Es soll herausgefunden werden, in welchem Umfang die Zivilisationstheorie die antike Bewegungskultur erklären kann. Die Bereiche, die hierfür überprüft werden sind die Folgenden: 1. Die Sonderstellung des griechischen Agons, 2. Bewegungskultur und Religion, 3. Bewegungskultur und Eros, 4. Bewegungskultur und Polis, 5. Bewegungskultur und Gesellschaftsstruktur.

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5.1 Die Sonderstellung des griechischen Agons

Eine kurze Erläuterung der griechischen Bezeichnung für den Wettkampf soll vorangestellt werden. Agon, das griechische Wort für den Wettkampf, bezeichnete ursprünglich eine Zusammenkunft von Männern. Durch die Einführung von zwanglosen athletischen Wettkämpfen bei diesen Versammlungen wurde die Bedeutung um die des Wettkampfs erweitert. In der darauf folgenden etymologischen Entwicklung löst der Begriff sich dann vom reinen Bezug auf den athletischen Kontext und dient zur Beschreibung aller möglichen Arten von Wettkämpfen (vgl. Decker, 1995, S.39).

Die Diskussion über die Bedeutung des Agons in der Antike ist an dieser Stelle der Arbeit angebracht, da sie inhaltlich eng mit Erkenntnissen verbunden ist, die im Kapitel über das Ethos der Wettkämpfer Eingang fanden. Bisher wurden mögliche Erklärungsmuster geboten, die die besondere Einstellung des Athleten zum Agon begründen sollten. Die Fragestellung in diesem Kapitel wird darüber hinaus die Bedeutung des Agons in der antiken griechischen Kultur beinhalten. Zunächst muss geklärt werden, ob der Agon im antiken Griechenland im Vergleich zu anderen Kulturen eine besondere Stellung inne hatte. Wenn sich dies bewahrheiten sollte, werden Gründe für dieses Phänomen zu suchen sein.

Die Meinungen darüber, wie zentral der Agon für die griechische Kultur war, gehen auseinander. In einigen Werken wird die Sonderrolle des griechischen Wettkampfs in der Antike stark relativiert, wohingegen sie in anderen hervorgehoben wird. An zwei Zitaten lässt sich dies kurz illustrieren. Weiler (1974, S.309) ist der Meinung,

^{„daß prinzipielle Unterschiede im Wettkampfdenken nicht festzustellen sind, und auch der Formenreichtum des griechischen Agons anderswo seinesgleichen besitzt, ja zuweilen noch ausgeprägter erscheint“.} Knauß (2004, S.23) hält fest, „dass allein die antiken Griechen den sportlichen Wettkampf derart konsequent reglementiert und ästhetisiert haben und nirgends sonst das Sich-Messen mit anderen so stark weite Bereiche des Lebens durchdringen konnte.“ Wem ist nun zuzustimmen?

Ein Blick auf andere Kulturen zeigt, dass der Wettkampf im Altertum durchaus kein rein griechisches Phänomen darstellte. Für Ägypten lassen

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sich Wettbewerbe im Stockfechten, Boxkampf, Hoch- und Weitsprung, Gewichtheben, Ballspiel, Pferderennen, Rudern, Schwimmen, Tauchen und Fischstechen nachweisen. Auch in Mesopotamien und Etrurien gibt es verlässliche Quellen, die auf eine Wettkampfkultur hinweisen (vgl. Knauß, 2004, S.15ff.).

„Das ehrgeizige Streben, immer Erster zu sein, ist also weder eine Eigenart der griechischen noch der heroischen Welt, sondern wohl ein anthropologisches Phänomen, das sich in den verschiedensten sozialen Verhaltensweisen manifestieren kann“ (Weiler, 2004, S.246).

Es wird also darum gehen müssen, spezifisch Griechisches von allgemein Menschlichem zu unterscheiden.

Der moderne Mensch treibt aus vielerlei Gründen Sport. Er will gesund leben, seine Figur halten, soziale Kontakte gewinnen oder pflegen und vieles Andere mehr. Der Grieche der Antike trainierte für den Sieg und den damit verbundenen Ruhm; sein Ziel war die Realisierung von arete. Die griechische Gesellschaft verlangte nach eindeutigen Siegern. Das Nichtvorhandensein von Gruppensportarten bei den Wettkämpfen kann so begründet werden. Ein Sieg im Team konnte das Verlangen, den Besten in einer Disziplin auszuzeichnen, nicht befriedigen (vgl. Crowther, 2004, S.358f.). Dieses Verlangen beschränkte sich durchaus nicht nur auf den athletischen Bereich. Es können auch Wettbewerbe nicht-athletischer Art nachgewiesen werden. Die Griechen richteten u.a. Wettbewerbe für Doktoren, Bildhauer, Töpfer und Tänzer aus. Sie kürten die beste Spinnerin, den schönsten Knaben und vergaben Preise für den zärtlichsten Kuss (vgl. Golden, 1998, S.28). Die Bedeutung des athletischen Wettkampfes hebt sich jedoch deutlich von den nichtathletischen Wettbewerben ab, was nicht zuletzt durch die intensive Beschäftigung großer Denker mit der Bewegungskultur bewiesen werden kann. Diese stellten Nachforschungen über die besten Trainingsformen an, machten sich Gedanken über mögliche Diäten und fertigten Schriften über Sportmedizin und Sportpsychologie an (vgl. Guttmann, 1978, S.43). Die Frage ist hier nicht, ob andere antike Kulturen Wettkämpfe in athletischen Disziplinen ausrichteten oder ob diese Wettkämpfe regelmäßig abgehalten wurden. Die Frage ist nicht, ob der Ausgang dieser von der Stärke und den Fähigkeiten des Athleten abhängig war oder ob Wettkämpfe anderer Kulturen die griechischen beeinflussten. Die Frage ist, ob der Wettkampf in

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anderen antiken Kulturen die gleiche Bedeutung wie in Griechenland innehatte. Dies ist eindeutig mit Nein zu beantworten.

^{„Was […] die gesellschaftliche Relevanz betrifft, d.h. die Bedeutung sportlicher Leistung für die soziale Stellung eines einzelnen, so hält keines der herangezogenen Vergleichsbeispiele [anderer antiker Kulturen] einer genaueren Betrachtung stand“ (Mann, 2001, S.23).} Der Wettkampfgeist manifestierte sich nicht nur bei den ausgerichteten Festspielen, sondern durchdrang diverse gesellschaftliche Bereiche. Diese Durchdringung, die bereits am Beispiel des Krieges thematisiert wurde, und im folgenden anhand der Politik, der Sexualität, der Mythen und des Kults illustriert werden wird, rechtfertigt die Sonderstellung des griechischen Agons.

Hinsichtlich der im Vergleich zu anderen antiken Kulturen verstärkten Anwendung des Wettkampfprinzips in der griechischen Gesellschaft fällt auf, dass dieses Prinzip auch der heutigen industrialisierten Welt durchaus nicht fremd ist. Ist es somit legitim, die Nähe zwischen der heutigen und der antiken Forderung nach Leistung (arete) und Konkurrenz (agon) als Beweis für den Fortschritt der antiken Griechen zu verwenden und darauf aufbauend eine Widerlegung der Zivilisationstheorie zu versuchen? 7

Aus zwei Gründen ist dies nicht möglich. Erstens macht die angesprochene Sonderstellung des Agons in der antiken griechischen Kultur die Zivilisationstheorie für dessen Erklärung unbrauchbar. Elias beschreibt einen Prozess der Zivilisierung. Seiner Theorie nach ist dieser Prozess in der Antike weniger weit fortgeschritten als in der Moderne. Die Zivilisationstheorie hat nicht den Anspruch singuläre Phänomene einzelner Kulturen erklären zu können. In Bezug auf das höhere Gewaltniveau oder die weniger ausgeprägte Affektkontrolle handelt es sich bei Elias nicht um ein separates Phänomen einer bestimmten Kultur der Antike, sondern um eine generelle Tendenz, die anhand der griechischen Kultur für die Antike nachgewiesen wurde. Zweitens untersucht Elias Differenzen in der Affektkontrolle. Die Bedeutung des Wettkampfes müsste sich demnach mit dem Gewaltniveau oder der Affektkontrolle in der Antike in Verbindung

7 Zur Nähe zwischen der antiken griechischen Gesellschaft und der modernen Gesellschaft hinsichtlich Leistung (Arete) und Konkurrenz (Agon) siehe (Decker, 1995, S.10).

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bringen lassen, um einen Erklärungsansatz mit Hilfe der Zivilisationstheorie bereitstellen zu können. Dies ist nicht der Fall.

5.1.1 Gründe für die Sonderstellung des Agons in der griechischen Kultur Diese Erkenntnisse geben jedoch noch keine Auskunft darüber, aus welchen Gründen der Agon eine so zentrale Stellung in der griechischen Gesellschaft einnahm. Diese Frage kann nicht mit Sicherheit beantwortet werden. Auffallend ist jedoch die Glorifizierung der Helden in der griechischen Mythologie in Verbindung mit der Praxis, Siegern in athletischen Disziplinen heroische Qualitäten zuzusprechen. Ein diese Beobachtungen vereinender Erklärungsansatz für die große Bedeutung des Agons könnte der Folgende sein: Die Mythologie erzählt Geschichten von ruhmreichen vergangenen Tagen, in denen Helden Übermenschliches vollbrachten und mit unvorstellbarer Glorie belohnt wurden. Diese Erzählungen übten auf die Bürger großen Einfluss aus und stimulierten das Verlangen nach Großtaten. Die griechische Kultur dürstete nach Helden und Heroen. Der Krieg allein war nicht fähig dieses Verlangen zu befriedigen. Der Wettkampf hatte wie der Krieg das Potential, Helden hervorzubringen. Die Popularität des Wettkampfes erklärt sich somit reaktionär mit dem Bedürfnis der antiken Griechen nach Heldentum und Heroismus.

Ein anderer Ansatz sucht die Gründe in der Gesellschaft selbst. Der Aufbau der antiken griechischen Gesellschaft basierte auf einer starken Hierarchisierung. Diese war nicht geburtsständig definiert. „Zur Aristokratie gehörte vielmehr derjenige, der durch Reichtum hervorragte und dies durch einen entsprechenden Lebensstil dokumentierte sowie seine individuellen Qualitäten durch Leistungen unter Beweise stellte“ (Mann, 2001, S.33). Reichtum allein sicherte demnach noch keinen Platz an der Spitze der Gesellschaft. In seiner Rede beschreibt Demosthenes anhand seines eigenen Lebenslaufs einige der Voraussetzungen für großes Ansehen innerhalb der Polis:

„Mir also war es vergönnt, Aischines, in meiner Kindheit standesgemäß zur Schule zu gehen und soviel zu besitzen, wie man braucht, um sich nicht aus Mangel schimpflichem Tun zuwenden zu müssen, und, nachdem ich

herangewachsen war, jenen Verhältnissen entsprechend zu handeln: Chöre zu finanzieren, Kriegsschiffe auszurüsten, freiwillige Steuerbeträge zu spenden, kurz, weder im privaten noch im öffentlichen Leben es an Freigebigkeit [sic] ^{fehlen zu lassen, vielmehr dem Staat sowohl als meinen Freunden mich nützlich zu erweisen, […] (in Rilinger, 1990, S.89f.).} Die Unterscheidung von der breiten Masse war durch eine solche Wohltätigkeit garantiert. Soziale Distinktion war neben finanzieller Förderung der Polis durch herausragende Leistungen zu realisieren. Auch der Wettkampf war somit ein Instrument zur sozialen Hierarchisierung der Gesellschaft. Die Sieger erhöhten oder sicherten ihre soziale Position mit den Preisgeldern sowie durch die Ehren, die mit einem Sieg in Verbindung standen (vgl. Golden, 1998, S.177). Zum gleichen Ergebnis kommt auch Decker (1995, S.28) bei der Untersuchung der Wettkämpfe in der Ilias: „Dennoch ist die soziale Funktion des Wettkampfes deutlich erkennbar: Sie bietet den Teilnehmern den willkommenen Anlass, ihren Rang in der Gesellschaft zu festigen und ihr Ansehen zu erhöhen.“ Das Wagenrennen ist hierfür ein Paradebeispiel. Durch die großen Kosten der Pferdezucht war es ausschließlich Mitgliedern der Aristokratie möglich, an den Wagenrennen teilzunehmen. Da der Besitzer des Gespanns als alleiniger Sieger gekürt wurde, der Wagenlenker jedoch keine Ehren erhielt, war es auch weniger athletischen, aber sehr finanzkräftigen Bürgern möglich, sich mit einem Kranz in dieser Disziplin zu schmücken (vgl. Sinn, 1996a, S.41).

Abschließend muss noch darauf verwiesen werden, dass gerade der athletische Wettkampf viele Ideale der antiken Griechen inkorporiert. Zu nennen ist hier die harte Arbeit, die benötigt wird, um zum Erfolg zu kommen, wie sie im Ideal der arete verkörpert ist und in den athletischen Wettkämpfen durch das schweißtreibende Training repräsentiert wird. Das Ideal der Schönheit kann angeführt werden, wie es in der antiken griechischen Kunst abgebildet und durch den wohlproportionierten Athleten repräsentiert wird (vgl. Weiler, 2004, S.326). Auf das schon erwähnte Ideal des Heroen ist zu verweisen, wie es in der Mythologie beschrieben und im Wettkampf durch ein aufopferndes Ethos realisiert wird. Die große Popularität und das hohe Ansehen des Wettkampfes sind somit auch damit zu begründen, dass durch seine Ausübung fest in der griechischen Gesellschaft verwurzelte Idealvorstellungen von Athleten in die Tat umgesetzt werden.

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5.2 Bewegungskultur und Religion

Um Missverständnissen vorzubeugen, bedarf es zunächst einer kurzen Erklärung der im Folgenden benutzten Begrifflichkeiten. Religion ist hier als der Überbegriff zu verstehen, der den Glauben der Griechen an die Transzendenz beschreibt. Die Mythologie umfasst die Geschichten der Götter und Helden, aus denen die Zuständigkeiten und

Charaktereigenschaften der Götter abgeleitet werden können. Der Kult bezeichnet lediglich die Handlungen mit denen die Götter geehrt wurden. Da sowohl die Mythologie als auch der Kult Bestandteile der griechischen Religion konstituieren, werden beide Bereiche thematisiert.

5.2.1 Gründungsmythen

Oinomaos war in der griechischen Mythologie König von Elis. Ihm wurde vom Orakel in Delphi weisgesagt, dass der Mann, der seine Tochter Hippodameia heiraten wird, auch sein Mörder sein werde. Daher verlangte er von jedem, der um die Hand seiner Tochter anhielt, dass er sich auf ein Wagenrennen von Pisa bis Korinth mit ihm einließ. Der Sieger sollte Hippodameia bekommen, der Verlierer den Tod (vgl. Schwab, 1954, S.129ff.). Diese Überlieferung wurde in der Antike als eine von mehreren möglichen Ursprüngen für die Olympischen Spiele betrachtet (vgl. Knauß, 2004, S.47). Alle Entstehungsansätze haben gemein, dass sie den Ursprung der bekanntesten Festspiele der Antike in der Mythologie verorten. Auch die Gründung der anderen Kranzspiele basieren, wie im Fall von Olympia, auf einem Mythos. Die Pythien wurden auf Leichenspiele für den von Apoll getöteten Drachen Python zurückgeführt. Die Isthmien gingen nach antiken Vorstellungen auf einen von Sisyphos, dem mythischen König von Korinth, gestifteten Totenagon zurück. Die Nemeen wurden dem Volksglauben nach das erste Mal von sieben Königen als Totenagon für den durch eine Schlange getöteten Königssohn Opheltes abgehalten. ⁸ Die Festspiele waren dem entsprechend schon in ihrer Entstehung untrennbar mit der mythischen Welt verwoben, was sich auch in der weiteren Entwicklung der Spiele nicht änderte.

8 Zu den einzelnen Gründungsmythen siehe (Knauß, 2004, S.51ff.).

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Olympia, Delphi, Isthmia und Nemea waren somit nicht nur Austragungsorte von Wettkämpfen, sondern auch Orte, die in der Mythologie von Bedeutung waren. Götterkult und Festspiel gingen eine symbiotische Verbindung ein. Die Wettkampfspiele wurden im Kontext religiöser Feste veranstaltet, indem man sie in den Kult, der am Wettkampfort gefeiert wurde, einband. So wurden die Olympischen sowie die Nemeischen Spiele Zeus, die Pythischen Spiele Apoll und die Isthmischen Spiele Poseidon gewidmet (vgl. Scanlon, 2002, S.29.).

5.2.2 Wettkampf und Götterverehrung

Bei der Darlegung der sehr engen Beziehung zwischen der Ausrichtung der Wettkämpfe und der Götterverehrung stellt sich die Frage nach dem Grund für diese. Weshalb existierte bei den Griechen eine so innige Beziehung zwischen zwei Bereichen, die in der Moderne so weit voneinander entfernt sind? Was hatte die Götterverehrung mit dem Agon gemein, so dass die Ausrichtung von Wettkämpfen an kultischen Orten nachvollzogen werden kann. „Grundlage für die Aufnahme des Sports ins Götterfest war“, nach Kaeser (2004, S.34), „[…] die religiöse Gewissheit, dass alles, was die Menschen erfreut und ihnen als schön und wertvoll gilt, auch den Göttern Freunde macht.“ Die in der Mythologie zahlreich vorhandenen Erzählungen von Göttern, die sich in Wettkämpfen messen, scheint diese Einschätzung der Götterfreude an Wettkämpfen durchaus zu bestätigen. Die Intention, mit der Ausrichtung von Wettkämpfen die Gunst der Götter zu erlangen, rechtfertigt zwar die Aufnahme des des athletischen Wettkampfes in den Kult, jedoch nicht die Größe und den Umfang der ausgetragenen Agone im antiken Griechenland. Der Weg vom Wetteifern in geselligem Rahmen, das Sinn (1996b, S.34) schon als Bestandteil frühester Kultfeste bis in das 11. Jh. v. Chr. voraussetzt, bis zu den gut organisierten überregionalen Wettkämpfen ab dem 7. Jh. v. Chr., ist durch Kaesers Einschätzung noch nicht zusammenhängend erklärbar. Ein Einblick in die Organisation und Ausrichtung der Festspiele hilft, die rasante Entwicklung der Kult- und Wettkampfstätte besser nachvollziehen zu können. Die Leitung und Herrschaft über eine solche Stätte hatte immer eine Polis inne, die ihre Rechte wenn nötig auch militärisch verteidigte. Im Fall von Olympia war dies

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zum größten Teil Elis. Sie herrschte über das Heiligtum und traf alle Entscheidungen die dieses, oder die dort stattfindenden Spiele betrafen (vgl. Hönle, 1972, S.9). Die Polis hatte ein natürliches Interesse, die eigene Bedeutung und Bekanntheit innerhalb der griechischen Kultur zu erhalten und zu erweitern. Es war ihr bekannt, dass Kultstätten wie auch Festspiele große Anziehungspunkte für die Menschen der Antike waren und ihre Kombination Besuchermassen anlocken würden. Festspiele die einen religiösen Charakter aufweisen konnten, hatten einen höheren Status und zogen aus diesem Grund mehr Zuschauer an (vgl. Scanlon, 2002, S.30). Es kann deshalb davon ausgegangen werden, dass der „zeitliche Gleichklang von vergrößertem Kultfest und Einrichtung der Wettkampfstätten [...] ganz sicher kein Zufall“ war (Sinn, 1996b, S.33), sondern bewusst von den Poleis angestrebt wurde. Dieses Vorgehen macht jedoch nur Sinn, wenn der Popularitätsgewinn durch die Ausrichtung von Wettkampfspielen nicht mit einem Bedeutungsverlust des Heiligtums einherging, der den Effekt somit aufheben würde. Strabo (8,3,30), der antike griechische Historiker und Geograph, bestätigt, dass dies nicht der Fall war:

„Seine Berühmtheit erlangte das Heiligtum ursprünglich durch das Orakel des Zeus Olympios. Als dieses an Bedeutung verlor, verblasste nicht etwa zugleich auch der Glanz des Heiligtums, im Gegenteil, es steigerte bekanntlich sogar noch seinen Ruhm, nun allerdings ausgelöst durch das große Kultfest und die Wettkämpfe.“

Die Überschneidungen zwischen kultischer Sphäre und Festspiel können auch durch den Gebrauch der auf dem Sakralgelände befindlichen Gebäude für kultische wie auch festspielbezogene Handlungen veranschaulicht werden. Der Ritus der Siegerehrung fand beispielsweise im Zeustempel statt (vgl. Sinn, 1996b, S.45). So ist es zu erklären, dass die Erweiterungen des Heiligtums immer auch einen Prestigegewinn für die Kultstätte sowie das Fest bedeuteten. Weitere Überschneidungen können anhand des überlieferten Ablaufs der Wettkampfspiele nachgewiesen werden. Dieser schloss Opferungen vor und nach den Wettkämpfen ein. Ferner wird bei den Ehrungen der Athleten durch Siegerstatuen oder Epinikien ⁹ , der Hinweis auf die Gottheit, der dieser Sieg zu verdanken ist, niemals versäumt (vgl. Mann, 2001, S.19).

9 Epinikien sind Preisgesänge auf die Sieger.

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5.2.3 Athletik in der griechischen Mythologie

Bisher wurde der Bezug zwischen der antiken Bewegungskultur und der Religion über die Gründungsmythen der großen Festspiele sowie die enge Verbindung zwischen dem Ablauf der Festspiele und kultischer Aktivitäten hergestellt. Weitere Querverbindungen zwischen beiden Bereichen werden im Folgenden betrachtet. Die griechische Mythologie kennt unzählige Götter und Heroen. Eine Eigenschaft, die sie fast alle auszeichnet, ist die Lust am Wettkampf und ihr athletisches Können. Beispielsweise kann hier auf Odysseus oder Herakles verwiesen werde, die ihre Eignung in diesem Gebiet mehr als nur einmal demonstrieren. ¹⁰ Die Mythen, die sich um diese Heroen ranken, hatten direkten Einfluss auf die Athleten. Der Held in der Mythologie war das athletische Ideal. Dies kann auch damit belegt werden, dass Herakles und Apollon als Schutzpatrone und Vorbilder der Athleten fungierten. An ihren Taten, ihrem Mut, und ihrem Ethos orientierten sich die Wettkämpfer. Bei manchem herausragenden Athleten verschwamm die Grenze zwischen Mensch und mythischem Held und er wurde im Volksglauben in den Stand eines Heros erhoben, dem man übernatürliche Kräfte nachsagte (vgl. Sinn, 1996a, S.84). Ein Beispiel für eine solche Stilisierung ist Milon von Kroton, der nach unzähligen Erfolgen im Ringen, mit Löwenfell und Keule bewaffnet, als Herakles gegen die Sybariten in den Kampf gegangen sein soll (vgl. Mann, 2001, S.177).

In den Köpfen der Griechen waren die Religion und die Athletik nicht voneinander zu trennen. Ein Athlet konnte aus einem Wettkampf ohne Unterstützung der Götter nicht als Sieger hervorgehen. Nach einem Sieg bedankte er sich bei den Göttern, um deren Missfallen nicht zu erregen (vgl. Scanlon, 2002, S.19). Wie schon gezeigt, blieb es in der Mythologie nicht immer bei einer Passivität der Götter. Von der göttlichen Einmischung in Wettkämpfe und der Beeinflussung des Ausgangs zu Gunsten eines Athleten waren die Griechen überzeugt. 11

10 Siehe die zwölf Arbeiten des Herakles (vgl. Schwab, 1954, S.149-159) wie den bereits erwähnten Aufenthalt des Odysseus bei den Phaiaken.

11 Vgl. S.45f. dieser Arbeit.

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5.2.4 Kultstätte und oder Wettkampfstätte

Zuletzt muss noch auf einen weiteren Punkt eingegangen werden, der in der Forschung häufig aufgegriffen und diskutiert wird: Bisher wurde die Entwicklung von Kult- und Wettkampfstätte als parallel beschrieben und darauf hingewiesen, dass sich beide Bereiche zu ihrem gegenseitigen Vorteil ergänzten; über die Rolle des Kults bei der Entwicklung der Spiele und des Stellenwerts der Festspiele für den Kult wurden noch keine Aussagen gemacht. In wie fern hing die Popularität der Festspiele also vom Kult ab und vice versa? Das schon angeführte Zitat von Strabo gibt hier einen Hinweis in Bezug auf die Entwicklung von Olympia, dessen Geschichte exemplarisch für die anderen Festspiele untersucht werden soll. Das Zitat lässt darauf schließen, dass die Attraktion von Olympia zunächst einmal von einem Orakel ausging. ¹² Die heutige Forschung datiert die frühesten Zeugnisse eines praktizierenden Kults, tierische Miniaturnachbildungen, auf das 11. Jh. v. Chr. Es ist anzunehmen, dass bereits zu dieser Zeit Wettbewerbe in geselligem Rahmen abgehalten wurden (vgl. Sinn, 1996b, S.20). Diese sind jedoch mit der von der Polis organisierten Ausrichtung der Wettkämpfe zu späterer Zeit in keiner Weise zu vergleichen. Neben Zeus wurden in Olympia auch andere Götter wie Gaia, Artemis, Aphrodite und Demeter verehrt. Zunächst hatte die Verehrungsstätte keine Sonderstellung inne und war, wie eine Vielzahl anderer Orte von kultischer Bedeutung, lediglich von lokaler Relevanz. Mit der Zeit machte sich das Heiligtum einen Namen als Opferstätte und Orakel in Kriegsangelegenheiten. ¹³ Dies lässt sich durch die zahlreichen Waffenfunde im Zeusheiligtum von Olympia beweisen. Dargebrachte Helme, Schwerter und andere Rüstungsgegenstände machen nur Sinn, wenn man Olympia auch als Ort für die Erbetung göttlichen Beistands in militärischen Angelegenheiten begreift (vgl. Sinn, 1996a, S.136). Aus diesem Grund war das Heiligtum zwischen den Spielen nicht menschenleer, sondern wurde wegen des bekannten Orakels regelmäßig aufgesucht (vgl. Knauß, 2004, S.46).

12 Vgl. Zitat Strabo auf S.56.

13 Zur Entwicklung Olympias von einer Kultstätte lokaler Bedeutung zu einem überregionalen Kriegsorakel siehe Sinn, 1996b, S.15-25.

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Mit der Zunahme der Zuschauerzahlen um das 700 Jh. v. Chr., die durch eine Vergrößerung des Sakralgeländes wie auch durch die Errichtung von neuer Brunnen archäologisch nachgewiesen ist (vgl. Sinn, 1996b, S.31), veränderte sich das Verhältnis zwischen den Wettkämpfen und dem religiösen Kult. Das steigende Interesse führte zu einer stetigen Ausweitung des olympischen Programms und erklärt die Entwicklung von der Austragung eines einzigen Wettkampfs zu einem mehrere Tage andauernden und diverse Disziplinen beinhaltenden Ereignis (vgl. Knauß, 2004, S.48). Die zeitliche Aufteilung während dieser mehrtägigen Festspiele zeigt, dass der größte Teil für die Wettkämpfe und nicht für religiöse Zeremonien aufgewendet wurde. ¹⁴ Kultische Handlungen dienten mit Ausweitung des Wettkampfprogramms als wichtiger, vom zeitlichen Aspekt her jedoch eingeschränkter Rahmen (vgl. Scanlon, 2002, S.30). Mit der Integrierung weiterer und sehr populärer Disziplinen -wie den Kampfsportarten und den Wagenrennen- kann auch davon ausgegangen werden, dass immer mehr Griechen primär in Hoffnung auf spektakuläre Wettkämpfe den oftmals langen Weg nach Olympia auf sich nahmen, und nicht um den Göttern zu huldigen. Nichts desto trotz bleibt die Opferung von 100 Ochsen an Zeus, auch nachdem das olympische Programm seine Endfassung erreicht hatte, der Tradition nach das zeitliche Zentrum und der religiöse Fokus der Spiele (vgl. Scanlon, 2002, S.37). Abschließend sollen zwei konträre Meinungen über die Rolle der Religion für die Festspiele zusammengefasst und anhand der bisherigen Erkenntnisse bewertet werden.

Sansone (1988, S.79) stellt in seinem Buch Greek athletics and the Genesis of Sport die Frage: „Why are athletics felt to be appropriate components of a religious festival?” Er beantwortet sie in folgender Weise: „Sport is, no less than burnt offerings and libations, a form of ritual sacrifice. And this definition of sport is confirmed for us by examining sport in ancient Greece.” Die Athletik der Antike wird hier in ihrer Vollständigkeit zur religiösen Opferhandlung erklärt. Geopfert wird, wie Sansone (1988, S.37) an anderer Stelle preisgibt, „physical energy“.

14 Vgl. S.58. Bei den frühesten Kultfesten in Olympia um das 11. Jh. v. Chr. waren die Wettkämpfe lediglich Rahmenprogramm der Feierlichkeiten und nahmen bei Weitem nicht den Stellenwert der Wettbewerbe ab dem 7 Jh. v. Chr. ein.

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Die bisherige Erkenntnisse über den Stellenwert des Ruhm- und Ehrenerwerbs bei der Teilnahme an Wettkämpfen lassen die Leistungsbereitschaft der Athleten jedoch nicht als alleinige Gabe an die Götter erscheinen. Die im Vorfeld erwähnten Beispiele der Durchdringung der Festspiele mit kultischen Handlungen, die bei weitem noch nicht in ihrer Vollständigkeit beschrieben sind, und die Sansone in viel größerer Vielfalt darstellt, legen zwar einen großen Einfluss des Kults auf die Athletik nahe, können jedoch das Phänomen der antiken Bewegungskultur wie es hier in seiner ganzen Breite und mit allen Verbindungen zu anderen Bereichen der Gesellschaft präsentiert wird, nicht einmal annäherungsweise zufrieden stellend erklären. Eine Einstufung der antiken Bewegungskultur als abhängige Variable, die nur im Kontext eines anderen Aspekts des griechischen Lebens verstanden werden kann, kommt einer Bagatellisierung gleich (vgl. Golden, 1998, S.176).

Eichberg vertritt eine grundsätzlich andere Haltung. Er weist auf einen schon früh einsetzenden Säkularisierungsprozess hin und macht auf die weitgehende Unabhängigkeit der griechischen Gymnastik vom kultischreligiösen Bereich aufmerksam. Er begründet dies mit einem Verweis auf die fehlende Verbindung zwischen griechischen Leibesübungen und einer „metaphysischen Transzendenz“ sowie durch bauliche Trennung vom ursprünglich eine Einheit bildenden Wettkampfeld und Tempel (vgl. Eichberg, 1979, S.48). Golden (1998, S.21) bestätigt Eichbergs Aussagen: „The classical stadium at Olympia (Stadium III), constructed about 450, was a considerable distance from the center of the sanctuary, the Altis, and was cut off from it by a colonnade build perhaps one hundert years later.” Auch die in dieser Arbeit beschriebene Entwicklung von Olympia bestätigt die Einschätzung Eichbergs zu großen Teilen. Tatsächlich kann man beim Vergleich der frühen Kultformen in Olympia, innerhalb derer die Wettkämpfe zur Freude von Menschen und Göttern unregelmäßig als dem Kult untergeordnetes Element ausgeübt wurden, mit dem athletischen Massenspektakel mit kultischen Elementen späterer Zeiten einen Säkularisierungsprozess erkennen. Von einer religiösen Unabhängigkeit der Bewegungskultur wie sie in der Moderne attestiert werden kann, darf jedoch

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anhand der Hinweise auf die durchgehend als bedeutend eingestuften kultischen Handlungen während der Festspiele nicht gesprochen werden.

5.2.5 Bezug zur Zivilisationstheorie

Auf die Zivilisationstheorie sind die hier erhaltenen Erkenntnisse nur schwer anzuwenden. Konkrete Aussagen zum Verhältnis von antiker Bewegungskultur und Religion finden sich auch in den Ausführungen von Elias und Dunning über die Bewegungskultur in der Antike nicht. Die unmittelbare, impulsive Zuschreibung von allem Unverständlichen auf göttliches Wirken, wie mehrfach in diesem Kapitel für die Griechen belegt, spricht für eine weniger stark ausgeprägte Zurückhaltung des spontanen Gefühls wie es eingangs in dieser Arbeit von Elias für weniger zivilisierte Gesellschaften charakterisiert wird. ¹⁵ Bei der Aufzählung der bei antiken Festspielen praktizierten Kulthandlungen, die einen immensen Umfang zu haben scheinen, darf allerdings nicht vergessen werden, dass auch die modernen Spiele nicht ohne kultische Elemente auskommen: Die olympische Fahne, der olympische Eid, die Flaggenzeremonie der Schlussfeier, das olympische Feuer, Athletenaufmarsch, Brieftaubenflug, olympisches Fanfarensignal, Hymne und olympischer Fackellauf sind Elemente der modernen Spiele, die nicht etwa von den Spielen der Antike übernommen wurden, sondern bewusst zwischen 1920 und 1936 eingeführt wurden (vgl. Eichberg, 1979, S.50).

5.3 Bewegungskultur und Eros

Zur Beziehung zwischen antiker Bewegungskultur und Eros werden verschiedene Unterpunkte behandelt, die alle in enger Verbindung zueinander stehen. Die athletische Nacktheit ist hier einzuordnen, da sie für den heutigen Beobachter wie auch den antiken Griechen die Assoziation der Bewegungskultur mit der Sexualität und der Erotik mit Gewissheit förderte. Weiterhin wird das Schönheitsideal angesprochen, welches in der Antike untrennbar mit einem athletischen Körper in Zusammenhang gebracht

15 Vgl. S.9f. dieser Arbeit.

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wurde. Die Knabenliebe und das Gymnasion als Ausgangspunkt für homosexuelle Beziehungen sind daraufhin zu thematisieren.

5.3.1 Die griechische Nacktheit der Athleten

Über den Ursprung des Phänomens der griechischen Nacktheit in der Athletik hat die heutige Forschung noch keine Einigkeit erzielt. Es gibt weder für die Gründe der Einführung dieser Praxis noch die Datierung des Auftretens von unbekleideten Athleten bei den Spielen einen Konsens. Zur Datierung soll hier nur wenig gesagt werden, da der genaue Zeitpunkt für diese Arbeit unerheblich ist. Crowther (2004, S.134) führt Belege an, die dafür sprechen, dass der erste nackte Athlet in Olympia auf das Jahr 720 v. Chr. bestimmt werden kann. Er macht jedoch darauf aufmerksam, dass dies nicht zwingend bedeutet, dass diese Praxis in der darauf folgenden Zeit unmittelbar von anderen Athleten übernommen wurde. Von Bedeutung für folgende Überlegungen ist, dass während des Großteils des in dieser Arbeit betrachteten Zeitraums, der etwa vom archaischen Zeitalter bis zum Ende der hellenistischen Zeit um die Jahrtausendwende reicht, davon ausgegangen werden kann, dass die Nacktheit der Athleten eine Norm war, die ausnahmslos Beachtung fand. Die möglichen Gründe für deren Einführung, die in diversen antiken Quellen auffindbar sind, sollen kurz zusammengefasst werden. Pausanias (I, 44.1) weist in seinem Werk darauf hin, dass ein nackter Mann gegenüber einem gegürteten beweglicher und schneller ist und erklärt die Einführung somit aus rein pragmatischen Gründen. Eustathius und Isidorus (in Crowther, 2004, S.140) erklären die Einführung als Reaktion auf einen fatalen Unfall, der durch das vor der Nacktheit traditionell getragene Lendentuch der Athleten ausgelöst wurde. Eine letzte überlieferte und hier zu erwähnende Version geht auf Philostratos (in Sweet, 1987, S.220) zurück. Er erzählt von einer Frau namens Pherenike, die sich trotz des strikten Frauenverbots mit einem Mantel bekleidet bei Olympia einschlich. Ein Gesetz wurde erlassen, dass die Gymnasten ihre Kleidung ablegen mussten, um weiteren Vorfällen dieser Art vorzubeugen. Trotz der Originalität dieser Begründungen scheinen sie nicht sehr überzeugend zu sein. Bewegungseinschränkung und tödliche Unfälle durch die Bekleidung mit einem Leinentuch sind abwegig und wenig

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nachvollziehbar. Auch dürfte das nur um die Hüften getragene Tuch eine geschlechtliche Identifizierung ermöglicht haben, ohne dass dafür ein besonderes Gesetz erlassen werden musste. Aus der Moderne stammende Erklärungen für die Nacktheit der Athleten stellen glaubhaftere Thesen auf, die jedoch auf Grund der kritischen Quellenlage nicht mit Sicherheit verifiziert werden können und somit Vermutungen bleiben müssen. Als gesichert gilt lediglich, dass die athletische Nacktheit ein ausschließlich griechisches Phänomen darstellt. Als Beweis hierfür kann auf in Etrurien gefundene Gefäße verwiesen werden, die nachweislich in Griechenland hergestellt wurden. Bei allen diesen Arbeiten fällt auf, dass die Blöße der Athleten mit weißer Farbe übertüncht ist. Diese Praxis wurde angewandt, um etruskischen Ansprüchen zu genügen, die an unbekleideten Athleten Anstoß nahmen (vgl. Sinn, 1996a, S.144). Auch Platon (Staat, V, 451d-452e) bestätigt, dass „der Anblick nackter Männer […] den meisten Barbaren, anstößig und lächerlich schien“. Dieses Zitat weist die Nacktheit bei der Athletik nicht nur als griechisches Phänomen aus, sondern liefert des Weiteren eine wichtige Information für das Verständnis der Entstehung dieser Gewohnheit. Die Nacktheit unterschied die Griechen von den Barbaren. Nackt zu trainieren oder sich im Wettkampf zu messen, bedeutete Grieche zu sein. Die Nacktheit hatte eine symbolische Bedeutung:

^{„In Greece the remarkable innvovation of athletic male nudity, which surely originated in a ritual, religious context, developed a special social meaning. It became a costume, a uniform: exercising togehter in the gymnasia marked men’s status as citizens of the polis and as Greeks” (Bonfante, 1989, S.569).} Scanlon (2002, S.272) vertritt die gleiche Auffassung wenn er von der Nacktheit als „free expression of Greek national confidence and aesthetic inclination“ spricht und auf die Abgrenzung von den Barbaren verweist. Er trägt noch weitere interessante Ansätze zur Erklärung des diskutierten Phänomens bei. Die Nacktheit, so Scanlon (2002, S.272), „made Greek athletes resemble their statues of the Gods”. Diese Erkenntnis lässt sich mit den im Kapitel über Bewegungskultur und Religion gemachten Aussagen in Verbindung bringen. Der Athlet war dem Gott in vielen Bereichen ähnlich. ¹⁶ Göttliche Qualitäten wurden erfolgreichen Athleten zugeschrieben; sie

16 Vgl. S.57 dieser Arbeit.

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wurden teilweise zum Heros stilisiert. Die Nacktheit als Anpassung des äußeren Erscheinungsbilds an die Götter, die in der Kunst unbekleidet dargestellt wurden, wäre somit als eine weitere Angleichung zu erklären. Letztlich könnte es auch einfach nur der Stolz auf den athletisch ausgebildeten, straffen und gebräunten Körper gewesen sein, der die Griechen dazu bewog, sich unbekleidet zu ertüchtigen (vgl. Lucianus, Anacharsis, 12). Wahrscheinlich übten alle hier gegebenen Erklärungen ihren Einfluss aus. Welchen Anteil diese an der schlussendlichen Etablierung dieser Praxis hatten, muss allerdings unbeantwortet bleiben.

5.3.2 Das Schönheitsideal und die Athletik

Der Aspekt des athletisch ausgebildeten, gebräunten, straffen Körpers leitet zum Schönheitsideal in der Antike über. Athletik und Schönheit sind hier eng miteinander verbunden. Aristoteles charakterisiert den perfekten Mann als mit folgenden Qualitäten ausgestattet: Tugend, körperliche Kraft, Schnelligkeit und Schönheit (vgl. Weiler, 2004, S.327). Auffällig ist dabei, dass sich nur eine Beschaffenheit auf den Charakter, die restlichen drei auf körperliche Qualitäten beziehen. Alle Charakteristika jedoch sind Eigenschaften, die einem Athleten zugeschrieben werden. Der Athlet und sein athletisch ausgebildeter Körper kommen dem antiken Ideal eines Menschen sehr nahe. Dem Körper wurde weit größere Bedeutung zugeschrieben als dies heute der Fall ist. Ein gut ausgebildeter, wohlproportionierter und symmetrischer Körper ließ auch Rückschlüsse auf die Moral des Menschen zu. In einem schönen Körper wohnte ein schöner Geist (vgl. Weiler, 2004, S.326ff.). Menschen mit missgebildeten oder schwächlichen Körpern, und hier ist Elias (1982, S.30) zuzustimmen, galten wenig und hatten keine Aussichten auf Führungspositionen in der griechischen Gesellschaft. Dies erklärt, weshalb die Schönheit ein so hoch eingeschätztes Gut in der Antike darstellte. Die Schönheit der Athleten wie auch ihre Nacktheit machen die enge Bindung der Athletik mit der Sexualität und Erotik begreiflich.

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5.3.3 Das Gymnasion und die Knabenliebe

Somit musste auch der Ort, an dem die Athleten nackt trainierten, das Gymnasion (von griech. gymnos = nackt), eine besondere Verbindung zum Sexuellen haben. Tatsächlich ist Eros neben Hermes und Herakles einer der Schutzgötter dieser Einrichtung. Das Gymnasion stimulierte durch visuelle wie taktile Reize das erotische Verlangen der dort Anwesenden. Diesem Verlangen konnte durch das Eingehen eines Betreuungsverhältnisses zwischen einem `Liebenden´ (Erastés) und einem `Geliebten´ (Erómenos) nachgegeben werden. Diese Beziehungen zwischen Mentor und Zögling waren jedoch gesellschaftlich nur dann legitim, wenn dem Verhältnis eine erzieherische, charakterbildende Intention zu Grunde lag (vgl. Sinn, 1996a, S.116ff.). Somit war die Knabenliebe von großem Einfluss auf die Erziehung, wie es Xenophon in seiner Arbeit über Das Staatswesen der Lakedaimonier überliefert (in Rilinger, 1990, S.144.). Die auf Vertrauen gründende Beziehung war in der Regel für Lehrer wie auch Schüler vorteilhaft und baute sich im Idealfall zu einer Freundschaft aus. Für den Mentor bedeutete ein viel versprechender Zögling eine Steigerung seines Ansehens, während der Zögling vom Wissen und der Lebenserfahrung seines Mentors profitierte und bei entsprechenden Beziehungen auch auf die Vermittlung eines prestigeträchtigen Amtes hoffen durfte (vgl. Sinn, 1996a, S.118). Das Gymnasion war folglich nicht nur eine Institution für die Körperertüchtigung, sondern auch ein „locus of erotic affiliation, and of social and political ties that resulted from legitimate relationships formed therein“ (Scanlon, 2002, S.272). Eine öffentliche Institution also, welche die gleichgeschlechtliche Beziehung zwischen Heranwachsenden und Erwachsenen nicht nur akzeptierte, sondern auf Grund ihrer erzieherischen Effekte wie auch der Förderung sozialer Bindungen zwischen Mitgliedern der Oberschicht unterstützte.

5.3.4 Bezug zur Zivilisationstheorie

Was bedeuten die Erkenntnisse für die Zivilisationstheorie von Elias und seine Feststellungen zur antiken Bewegungskultur? Welche Rückschlüsse lassen sich auf Grund der in diesem Kapitel gemachten Befunde auf die Affektkontrolle und die Scham- und Peinlichkeitsschwelle ziehen? Kann von

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einer geringeren Affektkontrolle und Peinlichkeitsschwelle gesprochen werden?

In Bezug auf die Nacktheit kann es keine Zweifel geben. Die Scham vor dem nackten Körper ist in der Moderne weit stärker ausgeprägt als in der Antike. Es gibt jedoch deutliche Tendenzen in der Moderne, die im Zusammenhang mit Sportbewegung, Lebensreform und Nacktkultur für eine Abnahme der Peinlichkeitsschwelle hinsichtlich der Nacktheit sprechen (vgl. Eichberg, 1978, S.293). Elias (1997, S.319) ist sich dessen bewusst und schreibt diese „rückläufige Bewegung“ nicht einem „Zurückfluten des Scham- und Peinlichkeitsgefühls“ zu, sondern stellt fest, dass es sich hierbei „um die Herausbildung einer passenden Form“ handelt, „die zugleich unserem vorgerückten Schamstandard genügt, wie den spezifischen Situationen, in die das gesellschaftliche Leben der Gegenwart den Einzelnen hineinstellt“. Er sagt also aus, dass sich das Scham- und Peinlichkeitsgefühl der Menschen an die sich wandelnden gesellschaftlichen Lebensumstände anpasst. Es geht ihm also um eine Feinabstimmung, die jedoch mit einer generellen Tendenz zur Abnahme und Enttabuisierung nichts zu tun haben soll. Dieses Erklärungsmuster versagt jedoch in Bereichen, in denen keine Notwendigkeit aus dem Alltagsleben der Menschen heraus eine Veränderung einleitete. Die das Ende des 20. Jahrhunderts und das 21. Jahrhundert charakterisierende fortschreitende Durchdringung des alltäglichen Lebens mit Abbildungen nackter Körper, wie sie auf Werbeflächen, im Fernsehen und in Zeitschriften vorkommen, kann nicht lediglich mit der Herausbildung einer passenden Form deklariert werden. Weiterhin ist es nicht schlüssig, eine rückläufige Entwicklung der Peinlichkeitsschwelle, die nunmehr schon mehr als einhundert Jahre anhält, als Anpassungsreaktion auf das gesellschaftliche Leben zu reduzieren. ¹⁷ Hätten wir es also in der Moderne mit einer Entwicklung hin zur Enttabuisierung der Nacktheit zu tun, wäre die griechische Nacktheit in der Athletik kein Bewertungskriterium, mit dem man den zivilisatorischen Fortschritt dieser Kultur bemessen könnte. Und noch etwas gibt es zu beachten. Die Nacktheit bei der Athletik ist wie schon erwähnt ein allein

17 Eichberg datiert den Beginn einer Enttabuisierung der Nacktheit etwa auf das Jahr 1900 (vgl. Eichberg, 1978, S.293).

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griechisches Phänomen. Für andere Kulturen, wie die etruskische, war die unbekleidete Athletik lächerlich und mit Scham belegt, was an den schon erwähnten Übertünchungsbestrebungen der Blöße auf griechischen Gefäßen zu belegen ist. Rückschlüsse von dieser größeren Scham der Etrusker in Bezug auf die Nacktheit auf einen zivilisatorischen Vorsprung gegenüber den Griechen wären nicht haltbar, was die Untauglichkeit der Einstellung zur Nacktheit als Indikator für die erreichte Stufe im Zivilisationsprozess noch einmal bestätigt. Zum Phänomen der Nacktheit muss abschließend noch darauf hingewiesen werden, dass die Griechen in diesem Bereich durchaus Schamgefühle kannten. So banden sie vor athletischen Übungen die Vorhaut mit einer Schnur zusammen, um die Eichel zu bedecken (vgl. Hinz, 2002, S.62, Fußnote 12).

In Bezug auf die Päderastie im Gymnasion muss Folgendes gesagt werden: Die Knabenliebe diente keineswegs ausschließlich der Lustbefriedigung. Wie schon erwähnt war die Beziehung nur dann von der Gesellschaft anerkannt, wenn eine erzieherische Intention des Mentors zu Grunde lag. Männliche Prostitution war verboten und führte bei einer Verurteilung zum Verlust der Bürgerrechte (vgl. Pritchard, 2003, S.331). Es wurden Gesetze zum Schutz der Sittlichkeit von Heranwachsenden erlassen, um Beziehungen rein sinnlicher Begierde zwischen Knaben und Männern zu unterbinden (in Rilinger, 1990, S.144). Die Art der gestatteten Beziehung war streng reglementiert und auf Grund der staatsdienlichen Effekte gebilligt. Es kann somit nicht von einer im Gymnasion praktizierten zügellosen Auslebung der Triebe gesprochen werden. Nichts desto trotz belegt die Institutionalisierung der Päderastie in den Gymnasien einen im Vergleich zu heutigen Standards weniger schambelegten Umgang mit Formen der Sexualität. Doch auch in diesem Bereich sind moderne Tendenzen einer Abnahme der Peinlichkeitsschwelle zu erkennen, die durch Anpassungsreaktionen allein nicht erklärt werden können.

5.4 Bewegungskultur und Polis

5.4.1 Interesse der Polis an athletischem Erfolg

^{„Nicht nur gebührt mir mein Amt, Athener, mehr als anderen […], ich glaube auch dessen würdig zu sein. Worob nämlich mein Name in aller Munde ist, das trägt meinen Vorfahren und mir Ruhm ein, und der Vaterstadt sogar auch Nutzen. Denn die Hellenen hielten Athen, über all seine Macht hinaus, für noch größer wegen meines glanzvollen Auftretens als Festbote in Olympia, nachdem sie eine armgekämpfte Stadt erwartet hatten, weil ich sieben Wagen ins Rennen schickte, so viele wie kein einfacher Bürger je zuvor, und Sieger wurde und Zweiter und Vierter und auch sonst alles dem Sieg entsprechend hergerichtet hatte“ (Thukydides 6, 16, 1-3).} Diese Worte spricht Alkibiades, als Nikias in der athenischen Volksversammlung in Frage stellt, ob er seines Amtes würdig ist. Die Begründung des Alkibiades für seine Amtstauglichkeit enthält den Verweis auf den Nutzen, den er der Polis Athen bringt. Durch die erfolgreiche Teilnahme mit gleich sieben Wagen am olympischen Pferdrennen beweist er indirekt die Stärke und Macht der Polis. Sein Sieg ist zugleich auch ein Sieg der Polis, sein Ruhm zugleich auch Ruhm der Polis. Die Erwähnung des Stadtstaates auf Siegesstatuen, in Preisgesängen oder anderen Ehrungen für erfolgreiche Athleten untermauert diese Aussage (vgl. Mann, 2001, S. 34). Die Spiele boten somit nicht nur den Athleten eine Bühne ihr Ansehen zu erhöhen, sondern wurden zu einer Gelegenheit, „bei der jede einzelne Polis ihr eigenes `nationales´ Prestige zu wahren suchte“ (vgl. Hönle, 1972, S. 59). Es war jedoch nicht nur die durch die Vorweisung vieler Siege ausgehende Botschaft der Stärke, nach der die Stadtstaaten strebten. Die Bürger identifizierten sich mit den Athleten, die im Namen ihrer Polis antraten. Die Polis konnte somit auch auf eine Steigerung der Solidarität und des Zusammenhalts innerhalb der Bürgerschaft durch die gemeinsame Unterstützung eines erfolgreichen Wettkämpfers hoffen (vgl. Mann, 2001, S. 33f.). Die Wirkung nach außen wie nach innen, erklärt das lebhafte Interesse der Poleis an siegreichen Athleten und ist ein Grund für die schon angesprochene Unterstützung viel versprechender Athleten durch die Stadtstaaten (vgl. Papalas, 1983, S.74). Trotz dieser Maßnahmen konnte das Verlangen nach erfolgreichen Wettkämpfern mit Zöglingen der eigenen Polis oftmals nicht befriedigt werden, was die belegten Abwerbungsversuche berühmter Athleten im antiken Griechenland erklären würde (vgl. Crowther,

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2004, S.24). Wie sehr die Bürger sich mit Athleten solidarisierten, kann durch die Reaktion einer Polis auf die Entscheidung eines Olympioniken in Zukunft für eine andere Stadt anzutreten, illustriert werden. Die Siegesstatue des untreuen Athleten wurde umgestürzt und sein Haus kurzerhand in ein Gefängnis umgewandelt (vgl. Weiler, 2004, S.147f.).

Der Vollständigkeit wegen muss hier noch darauf verwiesen werden, dass die Identifikation einer Polis mit einem aus ihr stammenden Athleten nicht von vorne herein gegeben war. Noch im 6. Jh. v. Chr. besteht nach Mann (2001, S.294) ein „Spannungsverhältnis“ zwischen der Polis und dem Athleten. Diese Ansicht macht vor einer Aussage, die Hönle (1972, S.66) tätigt, besonders großen Sinn. Sie schreibt: „Keiner der athenischen Olympioniken des 6. Jahrhunderts dachte daran, seinen Sieg als einen Verdienst für den Staat zu proklamieren.“ Unterstellt man, dass dieser Zustand kein rein attisches Phänomen darstellt, drängt sich der Verdacht auf, dass die eigennützige Einstellung der Athleten den Widerspruch der Polis erregte, die Ausübung der athletischen Disziplinen selbst jedoch nicht von der Kritik betroffen war. Indem sich der Athlet nach dem 6. Jh. v. Chr. in den Dienst der Gemeinschaft stellt und der Vorwurf der athletischen Egozentrik somit seine Gültigkeit verliert, nimmt der Kreis der Kritiker stark ab.

Der Nutzen der antiken Athletik für die Polis beschränkte sich jedoch bei weitem nicht nur auf die Athleten. Eingang fand an anderer Stelle dieser Arbeit bereits die Verwendung des Gymnasions für die körperliche Ausbildung der männlichen Jugend als Teil ihrer Erziehung, sowie für die Kriegsvorbereitung. Die Ansehenssteigerung durch die Ausrichtung von Festspielen, die große Publikumsmagneten darstellten, darf hier auch nicht ohne Erwähnung bleiben. So war die Aufmerksamkeit der gesamten griechischen Welt zum Zeitpunkt der großen Spiele nicht nur auf die Athleten, sondern auch auf die Polis, die als Ausrichter fungierte, gerichtet. Ein Blick auf die Geschichte Olympias kann verdeutlichen, welche Bedeutsamkeit von der Ausrichtung der Festspiele ausging. Als die Perser 480 v. Chr. erneut ganz Griechenland unterjochen wollten und diesem Ziel nicht zuletzt durch die Uneinigkeit der griechischen Stadtstaaten erschreckend nahe kamen, beauftragte man ein Schiedsgericht, um künftige innergriechische Auseinandersetzungen schlichten zu können (vgl. Sinn,

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1996b, S.42f.). Diese Ehre kam dem Zeusheiligtum in Olympia zu, welches nicht zuletzt durch die Ausrichtung der Spiele zu einem hervorragenden Ruf kam. Diese Ehre konnte Elis, als Herrscherin über das Heiligtum und die Wettkämpfe auch auf sich beziehen. Trotz der Tatsache, dass diese Schiedsrichterfunktion nicht lange ausgeübt wurde, zeigt sie doch, wie die politische Bedeutung einer Polis innerhalb der Gemeinschaft der Stadtstaaten durch die Ausrichtung von Festspielen vergrößert werden konnte. Anhand dieses Ausschnitts aus der Geschichte Olympias kann noch eine weitere Wirkungsweise der Festspiele erläutert werden. Die Bürger der einzelnen Stadtstaaten begriffen die Athleten nicht nur als Repräsentanten ihrer eignen Polis sondern auch als Repräsentanten aller Griechen und der griechischen Welt. Die Festspiele waren wie die Sprache und die Religion etwas, dass die Griechen von anderen Kulturen unterschied. Einem Nichtgriechen war eine Teilnahme an den Festspielen nicht gestattet (vgl. Kaeser, 2004, S. 37). Somit konstituierten die Spiele einen gewichtigen Teil dessen, was nach griechischer Auffassung das Griechische auszeichnete (vgl. Phillips und Pritchard, 2003, S.Xiii).

Nicht zuletzt waren die Festspiele auch ein Wirtschaftsfaktor. Zuschauer kamen schon Tage und Wochen vor dem Beginn, um die Athleten bei ihren Vorbereitungen zu sehen. Freunde, Verwandte und Trainer begleiteten die Wettkämpfer. Handwerker mussten angeheuert werden, um die Wettkampfanlagen wieder in Stand zu setzten. ¹⁸ Das Heiligtum konnte eine steigendeZahl von Besuchern verzeichnen, die Opfer darbrachten. ¹⁹ All dies trug zum Wohlstand einer Polis signifikant bei.

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Poleis die Athletik wert schätzten und für ihre Zwecke verwendeten. Die Ausrichtung wie die Teilnahme an Festspielen hatte positive Auswirkungen wirtschaftlicher wie politischer Art. Die körperliche Betätigung wurde in militärischer wie in erzieherischer Hinsicht in die Ausbildung einbezogen. Einer prosperierenden Polis war immer daran gelegen, ihren Erfolg auch durch athletische

18 Für eine detaillierte Auflistung der Vorbereitungen vgl. Miller, 2003, S.6.

19 Elis hatte das Monopol für das Feuerholz inne, welches für die Opferungen benötigt wurde. Miller (2003, S.6) bezeichnet dies als „significant source of income“.

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Leistungen zu bestätigen. Dennoch wurden der athletische Erfolg und die dazu benötigten Aufwendungen nicht von allen Poleis gleich bewertet. Mann (2001, S.292) macht hierfür die unterschiedlichen politisch-sozialen Ordnungen der einzelnen Stadtstaaten verantwortlich. Ein besonders großes Interesse an selbst oder im Namen der Polis errungenen Siegen hatten die von Tyrannen regierten Stadtstaaten. Dies begründet sich darin, dass die Gewaltherrscher athletische Erfolge zur Legitimierung ihrer Herrschaft gebrauchten. Eine große Zahl von Siegen, die im Namen einer Polis errungen wurden, sprach für deren Stärke und Macht und ließ mögliche Zweifel an der Führung als rückhaltlos erscheinen. Aus diesem Grund hatten die Festspiele einen besonders hohen Stellenwert in von Tyrannen regierten Stadtstaaten, wohingegen demokratischer organisierte Poleis, die athletischen Erfolge nicht in gleichem Maß instrumentalisieren konnten, diesen weniger Bedeutung zumaßen (vgl. Weiler, 2004, S.127).

5.4.2 Instrumentalisierung des athletischen Erfolgs

Der große Nutzen des athletischen Erfolgs für die Polis wirkte sich auch auf den Athleten aus. Der siegreiche Athlet selbst war sich der Gewichtigkeit seiner Auszeichnung durchaus bewusst. Er war in der ganzen griechischen Welt bekannt. Ihm wurden oftmals heroische Qualitäten nachgesagt und sein Sieg galt als Zeichen göttlicher Zuneigung. Er vermochte den athletischen Erfolg als Kapital einzusetzen, wie es durch das Beispiel des Alkibiades schon illustriert wurde. Eine weitere Überlieferung gibt zusätzliche Hinweise auf eine Instrumentalisierung. Nachdem Kylon 640 v. Chr. in Olympia im Doppellauf gesiegt hatte, versuchte er, der immensen Ansehenssteigerung und des besonderen Schutzes des Zeus gewiss, einen Umsturzversuch, um die Verhältnisse in Athen neu zu ordnen (vgl. Hönle, 1972, S.45f.). Obwohl dieses Beispiel zugegebenermaßen ein sehr extremes ist, war die Instrumentalisierung von Siegen weit verbreitet. Gerade die Aristokratie war sich der Hervorhebung der eigenen Person vom restlichen politisch engagierten Adel durch einen glorreichen athletischen Sieg sehr bewusst. Die den Ausschlag gebende Eigenschaft eines Bewerbers um ein wichtiges Amt, die diesen von den anderen Anwärtern, die sich alle durch soziale Dienste an der Polis auszeichneten, unterschied, konnte durchaus der Erfolg

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in der Athletik sein. Am Beispiel des schon zitierten Alkibiades, der sich um ein militärisches Kommando bewarb, ist zu erkennen, dass es nicht ungewöhnlich war, die athletische Auszeichnung bewusst als Eignungskriterium ins Feld zu führen (vgl. Mann, 2001, S.118). Im Fall von Miltiades bewirkte ein Wettkampsieg sogar die Aufhebung seines Exils:

^{„Ihm war es in der Verbannung gelungen, in Olympia einen Sieg mit einem Viergespann zu erringen. […] Als er bei dem folgenden olympischen Fest mit denselben Stuten noch einmal siegte, ließ er an seiner Stelle Peisistratos als Sieger ausrufen, der sich zum Dank für diese Abtretung mit ihm versöhnte und ihm die Rückkehr gestattete“ (Herodot, VI, 102-117 in Rilinger, 1990, S.420).} Nach Philostratos (in Weiler, 2004, S.159) zu urteilen, machte die Instrumentalisierung des athletischen Erfolgs nicht einmal vor dem Kauf und Verkauf von Siegen halt. Diese Praxis konnte seiner Aussage nach entstehen, da die Verkäufer der Titel des Geldes bedurften und die Käufer ein zu verwöhntes Leben führten als sich selbst mit den normalen Mitteln um einen Sieg bemühen zu können.

5.4.3 Bezug zur Zivilisationstheorie

Zur Verbindung zwischen Bewegungskultur und Polis machen Elias und Dunning so gut wie keine Angaben. Lediglich auf den Ruhm, den ein Sieg eines Bürgers bei großen Festspielen seiner Herkunftsstadt brachte, wird kurz verwiesen (vgl. Elias und Dunning, 1982, S.32). Eine schlüssige Erklärung mittels der Zivilisationstheorie, die das beschriebene Verhältnis zwischen der Bewegungskultur und der Polis klar zu machen vermag, kann nicht gegeben werden. Bei der Reflexion über die beschriebene Beziehung zwischen Bewegungskultur und Stadtstaat fällt jedoch auf, dass es deutliche Parallelen zur heutigen Zeit gibt. So können auch in heutiger Zeit schnell Beispiele gefunden werden, die belegen, dass der Versuch, die Macht eines Landes durch sportlichen Erfolge zu demonstrieren, durchaus kein rein antikes Phänomen darstellt.

Auch die Steigerung der Solidarität und des Zusammenhalts der Bürger durch die Identifikation mit einem Sportler oder Team lässt sich anhand zeitgenössischer Beispiele problemlos belegen. Die Instrumentalisierung des Sports in militärischer Hinsicht wie auch der Sport als Wirtschaftsfaktor sind der Moderne ebenfalls nicht unbekannt. Diese Beobachtungen widerlegen

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die Zivilisationstheorie nicht, zeugen jedoch auch nicht von signifikanten Unterschieden zwischen Antike und Moderne, welche die Zuweisung einer unterschiedliche Stufe im Zivilisationsprozess rechtfertigen würde.

5.5 Bewegungskultur und Gesellschaftsstruktur

Im Vorfeld dieses Kapitel behandelte Themen hatten das Ethos der Athleten und die Sonderstellung des Wettkampfes in der Antike zum Gegenstand. Es konnten Erklärungen gefunden werden, weshalb sich die Athleten im Wettkampf der Antike so sehr einsetzten, wie auch, weshalb der Agon eine so zentrale Rolle in der griechischen Gesellschaft spielte. Es stellte sich heraus, dass die Erringung von Ehre und Ruhm Hauptantriebskräfte für die Teilnahme an einem Wettkampf darstellten. Die Chance bei einem glorreichen Sieg das eigene Ansehen bedeutend erhöhen zu können, machte den Wettkampf zu einem Feld sozialer Distinktion, das der Oberschicht die Möglichkeit gab, sich von Mitgliedern unterer Schichten abzugrenzen. Bedeutet dies jedoch, dass nur Mitglieder der Oberschicht an Wettkämpfen teilnahmen?

Verlässliche Zahlen über die prozentuale Teilnahme von Mitgliedern der Unter- und Oberschicht an Wettkämpfen gibt es nicht. Um dennoch zu einem Ergebnis zu kommen, wird im Folgenden versucht, anhand von Indizien auf die Wahrscheinlichkeit einer Beteiligung zu schließen. Dabei wird auf mehrere Bereiche eingegangen. Die Kosten die mit einer athletischen Kariere verbunden waren und die Höhe der ausgezahlten Preisgelder sind zentral für die Frage nach der Schichtzugehörigkeit. Hohe Prämien wären vor allem für Mitglieder der Mittel- und Unterschicht ein Motiv, an Wettkämpfen teilzunehmen, wohingegen hohe Kosten diese Schichten abschrecken würden. Für begüterte Athleten kann angenommen werden, dass das materielle Motiv nur eine geringe Rolle spielte. Des Weiteren wird die Entwicklung des Gymnasions in dieses Kapitel Eingang finden, da sie direkten Einfluss auf die schichtspezifiche Zusammensetzung der Athleten ausübte.

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5.5.1 Finanzielle Kosten einer athletischen Karriere

Ein häufiges Antreten bei Wettkämpfen erforderte eine gewisse finanzielle Unabhängigkeit. Dies lag u.a. daran, dass die Wettkampforte über das ganze antike Griechenland verstreut waren und man in der Lage sein musste, die Kosten für die Reise aufzubringen, wie auch den Arbeitsausfall durch Wettkampf- und Reisezeit zu kompensieren. Des Weiteren war für eine realistische Siegchance ein zeitintensives Training von Nöten, welches die für die Erwerbstätigkeit vorhandene Zeit zusätzlich reduzierte. In Olympia bedurfte es ferner noch einer 30-tägigen obligatorischen Trainingszeit vor Ort, die den Wettkämpfen vorgeschaltet war (vgl. Crowther, 2004, S.32). Bedenkt man den gesamten zeitlichen und finanziellen Aufwand, den ein Athlet treiben musste, erscheint es sehr unwahrscheinlich, dass nichtbegüterte Bürger sich dies leisten konnten (vgl. Knauß, 2004, S.288). Die von Young (1984, S.159f.) aufgestellte These, dass sich auch ein junger Athlet nichtadliger Herkunft durch Siege in einem der weniger bekannten Wertagone ²⁰ die finanzielle Basis schaffen könnte um an weiteren, besser dotierten Wertagonen teilnehmen zu können, wurde in der wissenschaftlichen Diskussion kritisch gesehen.

Die Sachpreise bei lokalen Wettkämpfen wie auch die Häufigkeit der Ausrichtung dieser wurden für die Lebens- und Trainingskosten als zu gering eingestuft (vgl. Pritchard, 2003, S.297). Die Unterstützung eines viel versprechenden jungen Athleten durch die Polis war nicht unbekannt, erfolgte jedoch erst, nachdem dieser Erfolge vorweisen konnte (vgl. Golden, 1998, S.143). All diese Erkenntnisse schließen die Teilnahme nichtaristokratischer Bürger nicht aus, machen sie jedoch sehr schwer vorstellbar. Die Gefahr, einen Großteil des Vermögens, welches in das Training und die Teilnahme von Wettkämpfen investiert werden musste, gegen die sehr viel finanzkräftigere und daher meist besser ausgebildete aristokratische Konkurrenz zu verlieren, war wohl groß genug, um Kleinverdiener abzuschrecken. Diese Einschätzung ist in ihrer vollen Gültigkeit allerdings nur für die archaische und frühklassische Periode anzuwenden. Nach dieser Zeit ändern sich die Grundvoraussetzungen durch die Verbreitung des

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Gymnasions, welches eine athletische Grundausbildung auch Mitgliedern der Mittelklasse ermöglichte (vgl. Pritchard, 2003, S.299).

5.5.2 Die Entwicklung des Gymnasions und die Schichtzugehörigkeit der Athleten

Das erste historisch belegte Gymnasion ist auf das frühe 6.Jh. v. Chr. zu datieren. Die Umstellung der Kriegsführung, die eine militärische Ausbildung der Hopliten verlangte, führte zu einer schnellen Verbreitung. In der weiteren Entwicklung wurde das Gymnasion auch für die Erziehung der Jugend, das Training der Athleten und kulturelle Aktivitäten genutzt, wodurch dessen Bedeutung stetig zunahm. Es entwickelte sich trotz des Status als öffentliche Einrichtung zu einem Rückzugsgebiet für die Elite einer Polis (vgl. Golden, 2004, S.74). Die Teilnahme der Mittelklasse beschränkte sich auf die militärische Hoplitenausbildung. Der Unterricht der Knaben war nicht staatlich geregelt sondern eine Privatangelegenheit. Er setzte sich aus einem körperlichen und einem geistigen Teil zusammen. Der Vater entschied über die Ausbildung seines Sohnes. Da die Lehrer direkt von den Eltern der Kinder bezahlt werden mussten, lag das Hauptaugenmerk der Erziehung für unvermögende Familien, falls überhaupt, auf der geistigen und nicht auf einer athletischen oder musischen Ausbildung. Eine solide athletische Grundausbildung wie sie Aristoteles (vgl. Politik, 1337a-1342b) vorschlägt, bei der die Knaben zuerst dem Turnlehrer und dann dem Ringlehrer anzuvertrauen sind -um zunächst eine gute Körperverfassung und darauf aufbauend gute Leistungen zu erzielen- war ein Luxus den sich nur die Elite leisten konnte. Konsequenterweise führte dies in Athen und anderen Poleis dazu, dass „schooling in gymnastike and musike, participation in sports contests, and even knowledge of athletics and music were predominantly -or even exclusively - the preserve of upper-class Athenians“ (Pritchard, 2003, S.318). Somit kann auch bei „einer Demokratisierung des Gymnasions, d.h. […] einer Öffnung dieser ehemals exklusiven Institution“, die Mann (2001, S. 37) auf das 5. Jahrhundert festlegt, nicht von gleichen Voraussetzungen der athletischen Ausbildung gesprochen werden. Darüber

20 Wertagone = Wettkämpfe, in denen ein Siegespreis mit materiellem Wert vergeben wurde im Gegensatz zu den vier Kranzspielen (Olympien, Pythien, Isthmien und Nemeen) bei denen lediglich ein geweihter Siegeskranz verliehen wurde.

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hinaus macht Golden (1998, S.144) darauf aufmerksam, dass Athleten mit aristokratischem Hintergrund generell gegenüber finanzschwächeren Rivalen im Vorteil waren, da sie sich bessere Nahrung und private Trainer leisten konnten.

Die Bedeutung von adäquaten Trainingsformen und der richtigen Ernährung waren schon in der Antike bekannt. Bei der Vorbereitung eines Athleten auf die Wettkämpfe waren aus diesem Grund verschiedene Berufsgruppen beteiligt. Die Gymnasten waren wissenschaftlich ausgebildete Sportlehrer, die überwiegend theoretisch orientiert waren, wohingegen die Paidotriben die Trainer im eigentlichen Sinne darstellten. Weiterhin gab es die Aleípten, die als Betreuer fungierten und mit heutigen Physiotherapeuten und Masseuren verglichen werden können (vgl. Sinn, 1996a, S.8). Es darf hier aber nicht der Eindruck entstehen, dass das Gymnasion ausschließlich der Vorbereitung auf den Krieg und den Wettkampf gedient hat. Neben dem wettkampfvorbereitenden, harten Training unter der Aufsicht der Paidotriben und der nicht weniger intensiven Hoplitenausbildung wurde die Athletik in den Gymnasien auch wegen des gesundheitlichen Aspekts betrieben. Platon weist in seiner Schrift Der Staat darauf hin, dass die Gymnastik die körperliche Gesundheit hervorrufe (in Sinn, 1996a, S.51). Des Weiteren wurden unter dem Deckmantel der körperlichen Betätigung politische wie soziale Bindungen geknüpft (vgl. Scanlon, 2002, S.272). In der heutigen Zeit wäre dies wohl mit einer Partie Golf zu vergleichen, in der während der langen Wege von Abschlagpunkt zu Abschlagpunkt über Geschäftliches gesprochen wird. Auffällig ist bei den in den Quellen dargestellten Motiven für die Körperertüchtigung das Fehlen des Spaßmotivs. Die Körperertüchtigung scheint immer mit einem gewissen Nutzdenken verbunden gewesen zu sein.

5.5.3 Die Siegespreise

Vor der an den Schluss des Kapitels gesetzten Gewichtung des materiellen Aspekts für die Teilnahme an athletischen Wettkämpfen, muss die Frage nach der Höhe der Siegespreise beantwortet werden. Die Bereitstellung von Preisen bei Wettkämpfen ist schon in der Ilias beschrieben. Bei den von Achilles ausgetragenen Leichenspielen ködert dieser die Wettkämpfer mit prächtigen Gewinnen. In der Ilias heißt es:

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^{„Aber Achilles hielt dort das Volk zurück und ließ es sich setzen in breiter Versammlung, und holte aus den Schiffen Kampfpreise: Kessel und Dreifüße und Pferde und Maultiere und der Rinder starke Häupter und Frauen, gutgegürtete, und graues Eisen“ (Homerus, Ilias, 23, 250ff.).} Des Weiteren kann eine Verbindung zwischen Athlet und Siegespreis auch über die Etymologie des griechischen Wortes hergestellt werden. Der Athlet leitet sich von athlon, dem Siegespreis, ab (vgl. Weiler, 1974, S.267). Eine Entlohnung als Auszeichnung für den Gewinn eines Wettkampfes war folglich die Norm. Die bekannten Kranzspiele in Olympia, Delphi, Isthmia und Nemea, in denen um einen symbolischen Preis in Form eines heiligen Kranzes gekämpft wurde, waren die Ausnahme. Überdies wurden die in diesen Spielen siegreichen Athleten reich von ihrer Polis, in deren Namen sie den Titel errungen hatten, beschenkt. Diese Geschenke beinhalteten eine lebenslängliche Speisung auf Staatskosten, Ehrenbürgerrecht,

Ehrenmitgliedschaft im Rat der Gemeinde, Ehrensitz im Theater, die Befreiung von Steuern und Abgaben ²¹ und einiges mehr (vgl. Knauß, 2004, S.290). Auch finanzielle Entlohnungen in Form von Geldzahlungen waren nicht unbekannt. „So stand dem aus Athen stammenden Olympiasieger unter Solon im 6. Jh. v. Chr. eine einmalige Zuwendung von 500 Drachmen zu, was einer Schafherde von 500 Stück entsprach“ (Decker, 1995, S.41). Der heilige Kranz war also bei Weitem nicht alles wonach die Athleten strebten. Neben den Kranzspielen gab es zahlreiche kleinere und größere Wertagone. Die berühmtesten dieser Festspiele sind sicherlich die Panathenäen, ausgerichtet von der Polis Athen zu Ehren ihrer Stadtgöttin Athena. Den Siegern wurden Preisamphoren übergeben, die mit Olivenöl befüllt waren. Es gibt mehrere Autoren, welche die dort ausgeschriebenen Preise in Perspektive zu setzen versuchen. Sinn (1996a, S.61) errechnet für einen Sieger im Wagenrennen beim Verkauf des Öls einen Erlös, der abhängig vom Ölpreis zwischen 1500 bis 7700 Drachmen liegt. Dies stellt er einem Durchschnittsverdienst einfacher Leute von einer Drachme pro Tag gegenüber. Golden (1998, S.142) führt eine Umrechnung der Siegesprämie in heutige Beträge durch. Der Sieger im Stadionlauf der Knaben bekam 50

21 Jedoch erst seit dem späten 5. Jahrhundert v. Chr. in Athen.

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Amphoren mit Olivenöl, was einem Betrag von US $45.000 in heutiger Zeit entspricht. 22

5.5.4 Schlussfolgerungen

Auf der Basis dieser Erkenntnisse ist es nun möglich, eine Einschätzung des materiellen Motivs bei der Teilnahme an Wettkämpfen abzugeben. Es kann als gesichert betrachtet werden, dass Knaben aus aristokratischen Familien eine qualitativ wesentlich bessere Vorbereitung auf die Wettkämpfe genossen. Zweifelsfrei kann weiterhin davon ausgegangen werden, dass eine angestrebte athletische Karriere, die nicht von Erfolg gekrönt war, für eine Familie der Unter- oder Mittelschicht mit weitreichenden finanziellen Konsequenzen verbunden war. Hier ist es wahrscheinlicher, dass nicht zur Elite zählende Griechen ein Engagement ihres Schützlings in der Athletik bei den großen Unsicherheiten auf Erfolg als nicht lohend betrachteten (vgl. Pritchard, 2003, S.322f.). Es ist somit anzunehmen, dass sich die Wettkämpfer vor der Verbreitung des Gymnasions fast ausschließlich aus der Aristokratie zusammensetzten. Die verbesserte Zugänglichkeit athletischer Ausbildung in Gymnasien nach dem 5. Jahrhundert dürfte die Teilnehmerzahl von Wettkämpfern aus der Mittelschicht erhöht haben, jedoch nie in dem Maß, dass die aristokratische Dominanz in Frage gestellt worden wäre.

Für die Einschätzung der Anziehungskraft der Siegespreise auf die Athleten bedeutet dies, dass der Wettkampf eher sekundär wegen des finanziellen Aspekts geführt wurde. Bezüglich der Frage nach dem Sinn sehr hoher Geld-und Sachpreise für einen ohnehin schon sehr begüterten Teilnehmerkreis kann zunächst noch einmal darauf verwiesen werden, dass die Sieger ihre soziale Position mit den Preisgeldern zusätzlich sichern konnten. Des Weiteren hält Kaeser (2004, S.36) eine sehr stimmige Erklärung bereit. „Das Geschenk zeigt und verewigt die Wertschätzung, die die Gesellschaft für den Geehrten hat. Die Siegespreise sind Geschenke des Spielgebers, der übrigens den eigenen Ruhm vergrößert, je mehr er schenkt.“

22 Berechnung auf Stand 1998 - erste Veröffentlichung des zitierten Werks.

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5.5.5 Bezug zur Zivilisationstheorie

Die Schichtzugehörigkeit der Athleten in der Antike ist ein viel diskutierter Punkt. Die in diesem Kapitel zahlreich vorhandenen Verweise auf Werke, die zur Diskussion Beträge leisteten, bestätigen dies. Elias und Dunning (1982, S.30f.) kommen nicht umhin, diesen Bereich in ihren Forschungen zur Bewegungskultur in der Antike zu thematisieren. In ihren Ausführungen machen sie vor dem Hintergrund der Kosten für das aufwendige Training auf die Notwendigkeit einer soliden finanziellen Position der Athleten aufmerksam und rechnen die Athleten aus diesem Grund der Führungsschicht der jeweiligen Polis zu. Eine Erklärung dieses Phänomens durch die Zivilisationstheorie vermögen sie jedoch nicht zu geben. Der Bezug zur Theorie kann bei der Schichtzugehörigkeit der Athleten somit nicht hergestellt werden.

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6 Schlussbemerkungen

Abschließend sollen die Ergebnisse noch einmal zusammengefasst und die eingangs gestellte Frage, in wie fern die Zivilisationstheorie die Bewegungskultur in der Antike zu erklären vermag, beantwortet werden.

In dieser Arbeit wurden die Aussagen von Elias zur Bewegungskultur in der Antike einer eingehenden Betrachtung unterzogen. Hierbei musste festgestellt werden, dass die Ansichten von Elias zur Gesellschaft und zur Bewegungskultur der Antike zu eindimensional sind. Obwohl man viele seiner Beurteilungen nicht als falsch oder unwahr bezeichnen kann, werden sie der antiken Bewegungskultur in ihrer Komplexität nicht gerecht. Beispiele, die eine zu einseitige Sichtweise von Elias aufdecken, wurden zu Genüge gegeben. Die Reflektion über die Bewegungskultur in der Antike endet bei Elias zumeist an dem Punkt, an dem die Erkenntnisse seine Zivilisationstheorie bestätigen. Seine Ausführungen gleichen eher einer Beweissammlung für die Anwendbarkeit der Zivilisationstheorie auf die Bewegungskultur in der Antike, als diesen objektiv zu beschreiben. Die eingangs erwähnte, häufig geäußerte Kritik an der Quellenbehandlung bestätigt sich hier. Allzu voreilig verwendet Elias antike Überlieferungen in seiner Argumentationskette und instrumentalisiert sie für seine Zwecke. Dies führt zum Aufbau eines verzerrten Bildes der Affektlage des Menschen der Antike. Die Beschäftigung mit jüngeren Forschungsergebnissen machte deutlich, dass sich die von Elias beschriebene, geringe Affektkontrolle weder in allen von ihm benannten Bereichen, noch in dem von ihm beschriebenen Maß bestätigen lässt. Durch die Aussagen mehrerer Autoren konnte gezeigt werden, dass die Fähigkeit, die Affekte zu kontrollieren, in der antiken Gesellschaft nicht pauschal als geringer ausgebildet oder gar nicht vorhanden bezeichnet werden kann. Eine differenziertere Betrachtungsweise wäre hier von Nöten gewesen. In letzter Konsequenz bedeutet dies, dass Elias von teilweise falschen oder verzerrten Voraussetzungen ausgeht, auf deren Basis er seine Überlegungen aufbaut. Seine Folgerungen stehen somit auf einem wackeligen Fundament.

Zur Frage nach der generellen Anwendbarkeit der Zivilisationstheorie auf die Bewegungskultur der Antike ist Folgendes zu sagen. In einigen Bereichen,

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wie zum Beispiel den Kampfdisziplinen, gelingt die Erklärung der Ausprägungsformen der antiken Bewegungskultur mit Hilfe der Zivilisationstheorie. Manche, dem heutigen Betrachter unverständlich erscheinenden Praktiken der antiken Bewegungskultur, können durch den Rückgriff auf die Theorie von Elias besser nachvollzogen werden. Gerade die von Elias attestierte höhere Gewaltakzeptanz und -bereitschaft in der Gesellschaft wie in der Bewegungskultur der Antike konnte mit Einschränkungen bestätigt und durch die Theorie verständlich gemacht werden. Die Grenzen der Anwendbarkeit wurden jedoch im Verlauf dieser Arbeit sehr deutlich. Die Zivilisationstheorie vermag Ausprägungsformen und Phänomene der antiken Bewegungskultur zu erklären, die mit dem Grad der Affektkontrolle und der Gewaltbereitschaft in der antiken Gesellschaft in Verbindung gebracht werden können. Sie versagt jedoch, wenn dies nicht der Fall ist. So kann die Zivilisationstheorie zum Ursprung und zur Art der Ausführung gewaltfreier Disziplinen wie dem Wettlauf oder dem Weitsprung nichts beitragen. Ebenso untauglich erwies sie sich bei der Anwendung auf Bereiche wie der Sonderstellung des Agons oder der Schichtzugehörigkeit der Athleten. Elias liefert hierfür selbst den Beleg, wenn er zwar Angaben zu diesen Gebieten macht, jedoch nicht im Stande ist, diese mit der Zivilisationstheorie in Verbindung zu bringen. Weiterhin zeigten sich Einschränkungen der Anwendbarkeit in Bereichen, in denen die griechische Kultur eine Sonderstellung im Vergleich zu anderen antiken Kulturen innehatte. Die Zivilisationstheorie ist nicht darauf ausgelegt, spezifische Phänomene bzw. Eigenarten einzelner Kulturen erklären zu können. Im Fall der Nacktheit der griechischen Athleten würde die Anwendung der Zivilisationstheorie zu unhaltbaren Schlussfolgerungen führen. Die nachgewiesene höhere Peinlichkeitsschwelle der Etrusker in Bezug auf die Nacktheit könnte nach der Theroie nur mit einer höheren Stufe im Zivilisationsprozess erklärt werden. Hier versagen die von Elias genutzten Indikatoren zur Feststellung des Zivilisierungsgrades. Des Weiteren würde allein der Verweis auf geringere Peinlichkeitsschwellen der Griechen in diesem Gebiet nicht ausreichen, um die Praxis der nackten Körperertüchtigung erklären zu können. Die Ursachen und Gründe für dieses ausschließlich griechische Phänomen würden weiterhin im Dunkeln

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belassen. Erklärungen können, wie gezeigt werden konnte, nur in der griechischen Kultur gefunden werden.

Letztendlich kann die Zivilisationstheorie Beiträge zum Verständnis der antiken Bewegungskultur leisten, sie jedoch nicht in ihrer Komplexität erklären. Nur mit einer eingehenden Beschäftigung mit der antiken Gesellschaft, die über das akzeptierte Gewaltpotential und die Affektkontrolle der Menschen hinaus geht, können die Bedeutung und die Funktion der antiken Bewegungskultur, die mit vielen Bereichen der Gesellschaft verwoben ist, sowie die Ausübung der athletischen Disziplinen, nachvollzogen werden.

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7 Bibliographie

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