GLIEDERUNG

Einleitung.  S.  1

1.  Zum Begriff der Religion.  2

1.1  Die inhaltliche Definition der Religion.  3

1.2  Die funktionale Definition der Religion.  4

2.  Säkularisierung als grundlegendes Kennzeichen der modernen Welt?  6

2.1  Die erste Ebene der Säkularisierung.  6

2.1.1  Religion und Moderne.  6

2.1.2  Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung.  7

2.1.3  Das Böckenförde - Paradoxon.  9

2.2  Die zweite Ebene der Säkularisierung.  S.12

2.2.1  Die Säkularisierungstheorie als sozialwissenschaftliches Paradigma.  S.12

2.2.2  Die Säkularisierungstheorie in ihren drei Facettene.  S.15

2.2.3  Die empirische Evaluation durch Inglehart.  S.18

3.  Muster institutionellen Umgangs mit Religion im säkularen Verfassungsstaat.  S.19

3.1  Religionsfreiheit in Deutschland.  S.21

3.2  Religionsfreiheit in den USA.  S.23

3.3  Religionsfreiheit in Frankreich.  S.24

4.  Der demokratietheoretische Hintergrund der religionspolitischen Diskussion.  S.25

4.1  Liberalismus und Demokratie.  S.25

4.2  Die deliberative Demokratietheorie.  S.28

5.  Religiöse Argumente im säkularen Verfassungsstaat - die Diskussion.  S.32

5.1  Vom liberalen Konstitutionalismus zum öffentlichen Vernunftgebrauch.  S.32

5.2  Die Konzeption des öffentlichen Vernunftgebrauchs im Detail.  S.34

5.3  Jürgen Habermas Kritik und die Neukonzeption eines Staatsbürgerethos in  

   S.38

der  postmetaphysischen Epoche.  

6.  Zusammenfassung.  S.42

Literaturverzeichnis   44

Einleitung

Religion ist als Gegenstand öffentlicher Diskussion wieder auf der Agenda angekommen. Dies ist nicht erst seit dem 11. September 2001 der Fall. Von der religiösen Rechten in den USA über das Mullahregime im Iran und dem vermeintlichen Zusammenprall der Kulturen bis zur Debatte um das Tragen eines Kopftuchs in der Schule. Religion wird zusehends unter dem Gesichtspunkt ihrer Vereinbarkeit mit den sie umgebenden Rahmenbedingungen betrachtet.

Demgegenüber herrschte in der akademischen Diskussion zur Rolle der Religion lange Zeit Stille(vgl. Haus 2003: 45). Dies mag am gängigen Perzeptionsmuster in den Sozialwissenschaften liegen, welches seit seinen Anfängen einen wahrlich paradigmatischen Status erlangt hat. Die Rede ist von der Säkularisierungsthese. Lange Zeit galt die Sachlage in Bezug auf die Religion als geklärt, doch mehr und mehr setzt sich das Bewusstsein durch, dass die Austarierung von Religion und Politik in Form der liberalen Trennungsthese in den westlichen Demokratien einer Neuverortung bedarf. Um diese Neubewertung soll es hier gehen. Dabei stehen sich John Rawls mit seiner Konzeption eines „Öffentlichen Vernunftgebrauchs“ und Jürgen Habermas, der für eine Neukonzeption des Staatsbürgerethos und eine Neuverteilung der Lasten des Pluralismus eintritt, gegenüber.

Bevor diese Diskussion zum Hauptgegenstand werden kann, bedarf es zu allererst einer begrifflichen Auseinandersetzung mit der Religion. Das für das Verhältnis von Religion und Politik allgemein zugrunde liegende Beziehungsgeflecht soll im darauf folgenden zweiten Teil erarbeitet werden. Hierzu gehört einerseits die Schilderung der Bedeutung der Entstehung des modernen, säkularen Staates, die auch einen ersten Begriff von Säkularisierung mit sich bringt. Andererseits kommt es hier auf die gesellschaftliche Komponente an, in der ein aufklärerischer Wind zur These vom Ende der Religion führte. Beide Ebenen der Säkularisierung besitzen Rückwirkungen auf die demokratietheoretische Diskussion um die Position der Religion in der Öffentlichkeit.

Da mit diesem realhistorischen Prozess die Frage der Legitimation politischer Ordnung, sowie des inneren Zusammenhalts erst in seiner heutigen Form aufgeworfen wurde, muss es bei der Klärung der ersten Ebene der Säkularisierung auch um die Frage der Notwendigkeit der Religion als Bestandsvoraussetzung eines freiheitlich, säkularisierten Staates gehen. Das von Ernst-Wolfgang Böckenförde 1967 genannte Diktum bringt

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grundsätzliche Einblicke, die den Rahmen und auch den Ausgangspunkt einer politik-theoretischen Diskussion nehmen können(vgl. Habermas, Ratzinger 2005: 16). Der Dritte Punkt dieser Arbeit zielt auf ein zugegebener maßen nicht unmittelbar Zielführenden Komplex. So kann davon ausgegangen werden, dass der Umgang mit Religion vor dem Hintergrund einer Grundrechtsverbürgenden Verfassung eine besondere Herausforderung darstellt, die verschiedene Lösungswege offen hält. Auf das Besondere bei der Garantie der Religionsfreiheit soll auf der Grundlage eines Ländervergleichs zwischen Deutschland, Frankreich und den USA eingegangen werden. Hier wird sich zeigen, dass die derzeitige Religionspolitische Situation der freien Religionsausübung äußerst pragmatisch begegnet und somit eine Unabhängigkeit von legitimatorischen Fragen konstatiert werden kann.

Die Grundlagen der ersten beiden Teile aufnehmend behandeln die darauf folgenden zwei Punkte den Kern dieser Arbeit, die demokratietheoretische Diskussion um den Status religiöser Argumente im säkularen Verfassungsstaat. Der Logik der zunehmenden Konkretisierung weiter folgend wird zunächst die demokratietheoretische Ausgangslage zu klären sein, bevor im vierten Punkt die eigentliche Auseinandersetzung zum Gegenstand gemacht werden wird. Schließlich soll eine Zusammenfassung dazu dienen, die gewonnene Erkenntnis Revue passieren zu lassen und einen eigenen Standpunkt zu finden.

1. Zum Begriff der Religion

Versucht man, den Religionsbegriff mit Inhalt zu füllen, steht man vor der großen Schwierigkeit, einerseits die große Heterogenität des Gegenstands zu berücksichtigen und somit einen möglichst weit gefassten Begriff zu verwenden, jedoch andererseits ebenso vor dem gerechtfertigten Anspruch, Religion inhaltlich von wesensverwandten Erscheinungen abzugrenzen. Franz Xaver Kaufmann unternimmt vor dem Hintergrund dieses Grundproblems den Versuch, die verschiedenen Religionsdefinitionen trotz dieser Vielschichtigkeit des Gegenstands zu diskutieren. Dabei hangelt er sich aus guten Gründen am Begriff der Moderne entlang, der als Abgrenzung zum Epochenbegriff der Religion, sowie zu ihren Wesensmerkmalen bis in die Gegenwart für eine sinnvolle Religionsdefinition von großer Bedeutung ist.

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1.1 Inhaltliche Definitionen der Religion

Gerade die Betrachtung des Epochenbegriffs der Moderne führt zu einer ersten Klasse von Religionsdefinitionen, die den Versuch unternehmen, inhaltliche Merkmale als Bestimmungsgröße des Wesens der Religion heranzuziehen. Aus diesem bestreben ergibt sich auch die Bezeichnung dieser Kategorie als essentialistische, oder substantialistische Religionsdefinition.

Die erste Eigenart der Religion betrifft in dieser Perspektive das Zeitverständnis. Während für die Moderne ein lineares Zeitverständnis geradezu sinnbildlich sei, kennzeichne die Religion der Versuch, alltägliche Sinneswahrnehmung in einen größeren, das profane erklärenden Kontext zu stellen. Der Versuch, den Fortgang der Geschichte als ewige Kreisbewegung zu deuten ist für Kaufmann Ausdruck des Versuchs einer „Statisierung des Werdens“ im Sinne Eliades, oder anders ausgedrückt einer „Annullierung der Unumstößlichkeit der Zeit“(Kaufmann 1989: 49). Neben der Vorstellung eines zirkulären Zeitverlaufs, der durch seine ewige Wiederkehr die Ewigkeit der göttlichen Ordnung verbürgt, zeichnet sich der inhaltliche Religionsbegriff durch den Versuch aus, das Wesen der Religion über die Existenz einer mentalen Dichotomie zu erklären. Mircea Eliade schlägt die Trennung in heilig und profan als maßgeblichen Trennungsgedanken der Religion vor. Darüber hinaus existieren weitere Vorstellungen über die Ausfüllung dieser dem Wesen der Religion zugeschriebenen Trennung, die auch als “Kosmisierung der Welt“ bezeichnet wird. Kaufmann legt weiterhin dar, wie sich die angestrebte Statik einer ewigen Sinnesordnung, die im inhaltlichen Religionsbegriff zum Tragen kommt, von der begrifflichen Verwirrung eines „Berstens der Begriffe“ im Sinne Kolakowskis unterscheide (ebd.: 51). In der Moderne herrsche die ständige Wahrnehmung des Übergangs. So sei der Begriff der Krise sinnbildlich für die unentwegte Rastlosigkeit unserer Epoche, die sich stets als im Umbruch befindlich begreife. Gerade hier wird aus Sicht dieser ersten Gruppe von Religionsdefinitionen der Unterschied deutlich. Auf der einen der Blick stets gerichtet auf die Zukunft, gefangen im Pluralismus der Weltendeutungen und der Begriffsverwirrung, von Krise zu Krise eilend, auf der anderen die ewige Statik eines begrifflich systematisierten Kosmos.

Der essentialistische Religionsbegriff ist zahlreicher Kritik ausgesetzt. So wird ihm zum einen ein Ethnozentrismus aufgrund seiner kontextgebundenen Entstehungsgeschichte im Zuge der Europäischen Geschichte unterstellt, zum anderen ein wissenschafts-theoretischer Einwand entgegengebracht. Danach ist zu fragen, ob es denn überhaupt ein einziges Wesen der Religion gebe, dass allen Religionen gemein sei. Auch wird dem

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inhaltlichen Religionsbegriff nachgesagt, die in der Realität so wichtigen Elemente der

Religion  in Form von konkreten Leistungen und institutionellen Ausprägungen notorisch  

zu  vernachlässigen.  

Ein  weiterer Einwand betrifft das Christentum. Hier unterstellen Kritiker, sei die  

Kosmisierungsfunktion  im Laufe der Säkularisierung verloren gegangen, ohne dass dies  

zu  einem Ende der Religion geführt habe. Das Wesen der Religion muss also  

vielschichtiger  sein, oder für sich genommen nicht die entscheidende Dimension des  

Glaubens  darstellen. Auch wurde das postulierte Zeitverständnis aller Religionen mit  

Verweis  auf das Christentum kritisiert. So handele es sich hier vielmehr um ein azyklisches  

Zeitverst  ändnis, welches jenem der Moderne im Prinzip gleiche. In diesem Kontext wird  

auf  die zahlreichen Arbeiten verwiesen, die wie Max Weber in seiner Darstellung des  

j  üdisch-christlichen Ursprungs abendländischer Rationalität auf die besondere Rolle des  

Christentums  für die europäische Entwicklung der Moderne verweisen.  

Gerade  anhand des letzten Einwurfs zeigt sich die Unfähigkeit dieser ersten Klasse von  

Religionsdefinitionen  , das eine Wesen der Religion in einer solchen Weise  

herauszustellen  ohne große Religionen ungewollt ausgrenzen zu müssen. Die besondere  

Bedeutung  der jüdisch-christlichen Tradition für die Entstehung der Moderne scheint, so  

Kaufmann  , eine inhaltliche Verknüpfung mit anderen Religionen zu vereiteln (vgl. ebd.:  

56  )  

1.2  Der funktionalistische Religionsbegriff  

Eine  Möglichkeit, der Unfähigkeit des substantialistischen Religionsbegriffes zur Erfassung  

seine  Gegenstandes zu überwinden liegt im Wechsel der Definitionsgrundlage. So  

geschieht  es im Fall formaler Definitionen von Religion, unter denen funktionalistische  

Ans  ätze überwiegen. Grundlegend für diese Gruppe ist eine inhaltliche Entleerung des  

Religionsbegriffes  , verbunden mit einer strikten Abkehr von der Suche nach religiöser  

Wahrheit.  So ist Religion für Emil Durkheim die „Symbolisierung des sozialen Zusammen-  

hangs  “(Kaufmann 1989: 57) Nicht das inhaltlich verstandene Wesen sei der Kern des  

Glauben  , sondern seine Funktion für das Individuum und die Gemeinschaft. In diesem  

Sinne  wird zwischen zahlreichen Funktionen der Religion unterschieden, worunter  

Integrations-,  Kompensations-, Innovations- und Weltbildfunktion, sowie Sozialintegration,  

Kontingenzbew  ältigung, Handlungsführung, Identitätsstiftung, Weltdistanzierung und  

Weltkosmisierung  verstanden werden (vgl. ebd.: 57, 63)  

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Das Grundproblem einer jeden Religionsdefinition bleibt auch hier bestehen, tritt vielleicht sogar noch deutlicher zutage. Was ist es, fragt Kaufmann, das der Religion so speziell zu eigen ist und sie von anderen Sozialphänomenen und Deutungsmustern der Moderne zu trennen vermag. Gerade die Bindung der Religion an ihre Funktionen erlaubt die Einbeziehung moderner Weltanschauungen und Ideologien, sei es z.B. der Faschismus oder schlicht der Personenkult einer auf Selbstdarstellung bedachten Wohlstandsgesellschaft.

Eine Rückbesinnung auf den etymologischen Zugang zum Begriff der Religion vermag jedenfalls die Zurückdrängung des Glaubens von der Zuschreibung einer Konfession im Mittelalter und der frühen Neuzeit, zur Frage individueller Sinnkonstitution durch die Trennung von Vernunft und Glaube bei Kant aufzuzeigen. Im Zuge dieses philosophischen Wandels ging der Religion der Anspruch auf rationale Erkennbarkeit wie etwa Augustinus sie prägte verloren. Gleichzeitig mit dieser Trennung wird die Frage der Religionsdefinition zum Gegenstand der neuen Religionswissenschaft, die sich zum Gegenstand in einem ähnlich distanzierten Verhältnis bewegt, wie die Ethik zur Moral. Abschließend zeigt sich, dass die Definition der Religion aus der Idee eines heiligen Kosmos im Sinne einer allgemeinen Religionsdefinition aufgrund der besonderen Rolle der jüdisch-christlichen Tradition für die Moderne und der in ihr auftretenden Differenzierung in immer feinere Subsysteme der Sinnkonstitution nicht mehr umsetzbar scheint. Doch der Verlust der Kosmisierungsfunktion stellt auch die funktionale Definition vor das Problem, das Besondere der Religion festzumachen. Der inhaltliche Begriff verweist für Kaufmann jedoch in einzigartiger Weise auf eine archaische, längst vergangene Form der Religion, die im Zuge ihrer Subsumtion unter eine säkulare Macht ihren Anspruch auf kollektive Sinngebung aufgeben musste (vgl. ebd.: 61). Um für die demokratietheoretische Diskussion zur Rolle religiöser Argumente dennoch eine Arbeitsgrundlage heranziehen zu können, soll zumindest der Verweis genügen, dass als religiöser Akteure in Anlehnung an Willems(vgl. Willems 2003: 91) dann als solche gelten sollen, „die ihre Identität und Überzeugungen ganz wesentlich als religiös bestimmt begreifen und deren politisch-moralische Positionen daher ganz oder doch zu großen Teilen auf ihren religiösen Überzeugungen beruhen(...).“(ebd.). Damit ist die Frage der Bestimmung des spezifischen Charakters der Religion zwar nur umgangen, doch kann gerade die Herausstellung des Unterschieds von religiösen und säkularen Argumenten als ein Teil der Diskussion verstanden werden.

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2. Säkularisierung als grundlegendes Kennzeichen der modernen Welt?

2.1 Die erste Ebene der Säkularisierung

2.1.1 Religion und Moderne

Das Verhältnis von Religion und Politik hat sich mit dem Anbruch der Moderne grundlegend verändert. War es zuvor die Religion, die den Ordnungsrahmen für die Politik vorgab und diese somit stets unter dem Gesichtspunkt ihres göttlichen Auftrags betrachtet wurde, emanzipierte sich die politische Sphäre in mehreren Stufen, im Laufe eines Jahrhunderte andauernden Prozesses. Eine wesentliche Triebfeder dieser Entwicklung war die Schwächung der katholischen Kirche durch die Reformation, die schließlich in die Glaubens-kriege des 15 und 16. Jahrhunderts mündeten. Vor diesem Hintergrund schien es geradezu zwingend erforderlich, Herrschaft und Heil voneinander zu trennen. Diesen Schritt unternahm unter anderem Thomas Hobbes, indem er die politische Philosophie gleichsam vom althergebrachten Aristotelismus befreite und die Legitimation des Staates von der göttlichen Wahrheitssuche befreite. „Auctoritas, non veritas facit legem“ lautet sein Credo, mit dem sich in einem Zuge eine neue Form der Herrschaft legitimierte: Der weltanschaulich neutrale, voll souveräne Territorialstaat begründet seine ungeteilte innere Macht mit der alleinigen Fähigkeit, Frieden und Sicherheit in einer nunmehr modernen, weltanschaulich gespaltenen, sich differenzierenden Gesellschaft zu garantieren. Die religiöse Wahrheit hat ihren Anspruch als Steuerungsinstrument eingebüßt; Sie wird vom positiven Recht abgelöst, welches seine Geltungskraft einzig und allein aus der Setzung(lat. ponere) des Souveräns erhält.

Mit dieser Creatio ex nihilo nähern wir uns dem für die Diskussion um die Rolle religiöser Argumente unverzichtbaren Wirkungshintergrund, den wir im Epochenbegriff der Moderne vereint finden.

Eine wesentliche Basis der Legitimation moderner Staatlichkeit fließt aus der Erfordernis, eine weltanschaulich heterogene Bevölkerung mit inkommensu-rablen Wertvorstellungen, die drohen in Gewalt zu münden zu befrieden. Diese Friedensleistung des Leviathan legitimierte aus Sicht Thomas Hobbes` die verwunderliche Kombination einer hochgradig rationalen, säkularen Begrün-dungsfigur, dem Gesellschaftsvertrag hin zu einer völligen Übertragung individueller Freiheit(vgl. Kersting 2006: 9). Hobbes` Leviathan ist kein rechtliches Subjekt des von ihm erdachten und bis heute aktuellen(Rawls) Gesellschafts-

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vertrags. Vielmehr geht Hobbes davon aus, dass die Aufgabe, die den Leviathan hervorgebracht hat, seine vertragsexterne Position rechtfertige. Von dieser Vorstellung sind wir seitdem geradezu geradlinig abgerückt. Schon Locke stellte in seiner Konstruktion eines modernen Staates die Bedeutung individueller Schutzrechte gegen die potenzielle Allmacht normativ und faktisch-strukturell ungebundener moderner Staatlichkeit. Die Wiederentdeckung des modernen Naturrechts, des sog. Vernunftrechts sollte ein Gegengewicht zur Bedrohung des Individuums vor der Allmacht des Staates bilden. So können wir ausgehend von der Konstitution des modernen Staates, zunächst als gedankliches Konstrukt im 17. Jahrhundert, der realweltliche Prozess dauerte freilich etwa in Europa bis ins 19. Jahrhundert an, zwei Prozesslinien ausmachen, die für das Selbstverständnis liberaler Staaten prägend sind. Dies ist zum einen die Zähmung des Leviathan mittels rechtlicher Mittel, die schließlich in die Idee der Verfassungsmäßigen Bindung des Souveräns mündeten, und zum anderen die Wiederentdeckung der Polisdemokratie Athens und ihrer Übersetzung auf moderne Gesellschaftsbedingungen, wie etwa der Territorialen Dimensionen des neuzeitlichen Flächenstaates. Gerade dies galt lange Zeit als wichtigstes Hindernis der Demokratie, bis die Vorteile der großen Distanz für die Stabilität des Staates in den Federalist Papers erkannt wurde.

2.1.2 Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung

Die Entstehung des modernen Territorialstaats ist nach Ernst Wolfgang Böckenförde sowohl das Ergebnis eines Prozesses der Zentralisierung von Herrschaft und ihrer Begrenzung auf ein fest definiertes Territorium, als auch eines der Loslösung der politischen Ordnung als ganzes von ihrer „geistlich-religiösen Bestimmung und Durchformung aus einer vorgegebenen religiös-politischen Einheitswelt“(Böckenförde 2004: 43)

Diese zweite Ebene der Entstehung moderner Staatlichkeit nennen wir Säkularisierung, womit, um eine der normativen Vereinnahmung möglichst entfernte Definition anzuschließen „der Entzug oder die Entlastung einer Sache, eines Territoriums oder einer Institution aus kirchlich-geistiger Observanz und Herrschaft“ gemeint ist (ebd.). Der Prozess der Herausbildung einer nicht über die Erfüllung religiöser Wahrheit legitimierten Ordnung zeigt sich zwar in seiner reinsten Form in der politischen Philosophie der frühen Neuzeit., etwa bei Thomas Hobbes` Diktum zur Begründung des positiven Rechts(„Auctoritas, non veritas facit legem!“), sowie in der darauf anschließenden realweltlichen Emanzipation des Staates im Sinne der Säkularisierung(vgl. ebd.: 46), doch

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geht diesem Prozess eine gedankliche Entwicklung voraus, in der die Frage des Verhältnisses von Religion und Politik zunächst angedacht werden musste, ehe sie, nun als Teil der Agenda, in der Folgezeit ausgetragen werden konnte. Die gedankliche Trennung von „geistlich und weltlich“ erfolgte bereits im Investiturstreit(1057-1122), in dessen Folge die Einheitswelt des „orbis christianus“(ebd.: 44) das erste mal infrage gestellt wurde.

Schließlich führte die realweltliche Emanzipation des Politischen zur Entstehung des modernen Staates. Mit ihm einher geht, quasi strukturell aus seinem Telos abgeleitet, die Garantie der Religionsfreiheit, die wir auch als Bekenntnis- oder Gewissensfreiheit bezeichnen können. Dem Staat obliegt nach seiner Loslösung vom Streben nach Wahrheit nicht länger auch die Köpfe seiner Untertanen zu regieren. Vielmehr beschränkt er sich auf das rein äußerliche Verhalten seiner Untertanen, nachdem bereits jede inhaltliche Verbindung zum Jenseits zugunsten des Diesseits aufgegeben mit seiner Entstehung aufgegeben wurde. Schon im Leviathan von 1651, dessen Rezeption allzu auf die scheinbare Allmacht des Staates blickte, wird diese Trennung von Innen und Außen als Merkmal säkular begründeter Herrschaft deutlich(vgl. Kersting 2006: 12). Böckenförde, seines Zeichens sowohl ehemaliger Verfassungsrichter und gleichzeitig bekennender Christ, fragt nun, ob eine Trennung von Staat und (christlicher) Kirche, eine Entsakralisierung des Politischen, auf eine „Entchristlichung“(Böckenförde 2004: 58) hinauslaufe. Dabei spricht einiges dafür, keine Dichotomie von christlichem Glauben und sich ausbreitender Rationalität als Kennzeichen der Modernisierung anzunehmen. So begründete Locke seine Konzeption individueller Freiheit zwar vor dem modernen Hintergrund potenzieller Allmacht des Politischen, gerade als Ergebnis der Säkularisierung, gleichzeitig jedoch tat der dies aus der Warte eines Christen unter Christen, für den sich die Naturrechte aus der Schöpfung des einen Gottes ergeben(vgl. Locke 1977: 203). Auch Hegel unterstellt eine Kollinearität christlicher Offenbarung und neuzeitlicher Säkularisierung, da letztere „ja nicht die wirkliche Religiosität des Menschen aufhebe und aufzuheben stre-be“(Böckenförde 2004: 58). So gesehen bedeutet Säkularisierung als historischer Prozess zunächst ein rein gesamtgesellschaftliches Phänomen, welches sich in der Ordnung und dem Selbstverständnis der Gesamtheit der Gesellschaft niederschlägt. Implikationen jenseits dessen, etwa in Bezug auf den Verbreitungsgrad und die Intensität des Religiösen im Alltag der Menschen lassen sich keineswegs problemlos deduzieren. Schließlich bedeutete die Bekenntnisfreiheit des Bürgers im säkularen Staat seit seiner Entstehung stets gleichzeitig negative Freiheit, ausgedrückt durch die Abwesenheit eines staatlichen

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