Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  2

2.  Entstehungsgeschichte der Mutazila  6

2.1.  Die sozial- politische Lage nach dem Tod Muhammeds  

auf  der arabischen Halbinsel  7

2.2.  Namensgebung der Mutazila  17

2.2.1.PolitischeNamensgebung   17

2.2.2.  Die Rolle des Kalāms bei der Entwicklung der Mutazila  18

2.2.3.  Theologische Namensgebung  22

2.3.  Spaltung innerhalb der Mutazila  24

2.3.1.  Basrische Schule  25

2.3.2.  Bagdader Schule  25

3.  Die Hauptlehren der Mutazila  26

3.1.  Gottesbild  26

3.1.1.  Gottes Einheit (tauhīd)  27

3.1.2.  Gottes Attribute  30

3.1.3.  Die Gerechtigkeit Gottes (adl)  31

3.2.  Menschenbild- Der freie Wille  32

3.3.  Die Erschaffenheit des Korans  33

3.4.  Die Zwischenstellung des schweren Sünders  38

3.5.  Sunniten und Schiiten als Gegner der rationalistischen  38

Theologie   

4.  Die Blütezeit und der Niedergang der Mutazila  41

4.1.  Der Hochglanz der Mutazila unter dem Kalif Mamun  44

4.2.  Die Mina  45

4.3.  Zerfall der Mutazila und der Ratio durch die  

R  ückeroberung der orthodoxen Tradition  48

4.3.1.  Rückeroberung und Restaurierung der sunnitischen Lehren  50

5.  Fazit  59

Literaturverzeichnis   62

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1. Einleitung

Niemand weiß, wer zum ersten Mal den Gedanken äußerte, im Islam sei zu einem Zeitpunkt das Tor der selbstständigen Suche geschlossen worden. Die Bekenner der von Muhammed gestifteten Religion hätten sich gleichsam in einer Festung des Glaubens zurückgezogen und sie nie mehr verlassen, um den Unwägbarkeiten und Anfechtungen einer sich wandelnden Welt die Stirn zu bieten. Im 19 Jh. jedenfalls mussten die Muslime erkennen, wie sehr sie, die sich doch stets im Besitzt der endgültigen Heilsbotschaft und der einzig wahren Deutung des Weltgeschehens gewusst hatten, den europäischen Mächten unterlegen waren, und nun schien jenes Bild die Lage treffend zu schildern. Die Schließung der Tore der eigenen Urteilsfindung - im engeren Sinn auf dem Gebiet des Rechts, im weiteren auch auf anderen Feldern geistiger Tätigkeit - wurde zur Metapher für islamische Rückständigkeit und Borniertheit, für den ins Auge springenden Niedergang einer einst blühenden Kultur. Muslimische Reformbewegungen des ausgehenden 19. Jahrhunderts bestritten, dass jenes Ereignis je stattgefunden habe, oder forderten, dass das Tor endlich wieder aufgestoßen wird und nahmen für sich das Recht in Anspruch, in der neuen geschichtlichen Lage auch zu neuen, eigenständigen Entscheidungen vorzudringen. ¹ Eigenständige Entscheidungen und Nachforschungen waren sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart nicht immer ohne politische Komplikationen. Denn jegliche Art von Kritik an der Auslegung des Korans mit modernen wissenschaftlichen - sprich: linguistischen, literaturwissenschaftlichen, historischen, psychologischen - Methoden, war nur unter der Vereinbarung und Einvernehmung mit den strikten, in sich verkrusteten, sunnitisch-orthodoxen Dogmen möglich. Man denke zur Verdeutlichung der Schwierigkeit der Aufgabe, den Glauben zu reformieren, an Marsilius von Padua oder auch an Luther im christlichen Europa. Wer den Reformversuch unternahm, wurde aus der Gesellschaft, aus der Familie,

¹ Nagel, Tilman; 1988; S. 9

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aus der Heimat verbannt und verstoßen. Dies geschieht in islamischen Gesellschaften auch heute noch.

So erging es dem jungen Abduh während seiner Ausbildung 1877, als ihn der konservative Scheich Muhammed Ullaiš zu sich bestellte, um ihn wegen der selbständigen Lektüre eines anspruchsvollen māturīditischen Werkes und inner-azharitischer Gerüchte, denen zufolge Abduh mit der Mutazila sympathisierte auszuforschen. 2

1884 kritisierte Abduh in einer Rede vor Religionsgelehrten in Tunis den Mutazilismus-Vorwurf als ein aus Unsicherheit entstehendes

Pauschalargument, dessen unreflektierter Gebrauch den Muslimen schweren Schaden zufügte:

„Es gibt Leute, die dich, wenn du sie nach einem Problem der Glaubenslehre fragst, mit Aussagen überraschen wie: Sage nicht dies oder jenes, denn sonst bist du ungläubig oder ein Mutazilit (tatazilu). Das ist eine Waffe, mit der sich jene schützen, die an ihren eigenen Überzeugungen zweifeln, um abzuwehren, was sie von den Anwürfen befürchten, die ihre Dogmen erschüttern. Diese Abwehrhaltung weist aber auf den Zweifel dieser Leute ihren eigenen Überzeugungen hin, noch bevor sie diese verteidigen. (…) Genau diese Art der Verteidigung der Dogmen war es, die den Muslimen die Tore der Wissenschaft verschloss. Denn jedes Mal, wenn ein göttliches Licht die sicheren Überzeugungen eines Wissenssuchenden erleuchtete und ihn den rechten Weg zur Suche der Wahrheit leitete, fand er in Worten wie itizāl und falsafa etwas, das dieses Licht in ihm auslöschte. (…) Das Studium der Theologie durch die bloße Lektüre ihrer Bücher und das reine Nachvollziehen von deren Aussagen verhindert in Wahrheit die Gewissheit (yagîn) und entfernt von ihr, vor allem wenn man als spekulierender fürchtet, es könnte heißen, dass man Philosoph, Mutazilit oder ähnliches sei. Es gibt also keine Gewissheit, wenn man vor der Spekulation zurückschreckt.“ 3

² Abduh, Muammad; Amāl; al- Amāl al- kāmila li-l- imām as- šai Muammad Abduh; Bd. 3; S. 210; hg. von Muhammad Amāra, Beirut, 1972- 74

³ Ders.; „Dars amm fī l- ilm al- islāmī wa- t- talīm“, in ders: Amāl, Bd. 3, S. 143-65

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Bis heute, lange nach der Entstehung säkularer Staaten im Orient, erweist die islamische Idee der Theokratie immer wieder ihre politische Wirkungskraft: das Ideal eines Staates, dessen Herrscher nach dem Vorbild und in der Nachfolge des Propheten allen Muslimen die Bewahrung des reinen Glaubens, die Leitung des öffentlichen, gemeinsamen Gebets und die Rechtmäßigkeit der politischen, religiösen und juristischen Institutionen garantiert. Wohl konnte dieses Ideal nach dem Hingang des Propheten nie mehr verwirklicht werden. Die Frage der Nachfolge teilte die Gemeinde schon unter den ersten Kalifen, entfachte Bürgerkriege und Glaubensspaltungen. Die Herrscher der Dynastie der Umayyaden (690-750), die Realpolitiker der arabischen Expansion und Okkupation waren, konnten den Ansprüchen der Vielvölkergemeinde nicht genügen. Ihre Nachfolger aus dem Geschlecht des Propheten, die Abbasiden, traten nach siegreicher Revolution (750) mit dem Anspruch auf, wahrhafte Fürsten nicht nur der arabischen, sondern aller (islamisch) Gläubigen zu sein; aber sie schufen im zentralistischen Staatsapparat der „Schreiber“ und im Militär eines absolutistischen Hofstaates dem Volk der Gläubigen entfremdete Institutionen. Gegen den Versuch des Kalifen Mamun (813)über den im Kapitel 4 ausführlicher berichtet wird - und seiner beiden Nachfolger, eine aus apologetischer Dogmatik hervorgegangene rationalistische Deutung der Heiligen Schrift allgemein verbindlich zu machen, erhoben sich die Hüter der orthodoxen, verkrusteten Institutionen, die den Islam von der Bindung an einen Autokraten befreiten und ihn wiederum an eine kodifizierte, sanktionierte Tradition banden. ⁴ Von dieser Zeit an und bis heute lebt der Islam in Ketten des sunnitisch-orthodoxen Glaubensdogmas.

Das Ziel dieser Arbeit ist, zu zeigen, dass es in der islamischen Glaubenslehre sehr früh einen Versuch gegeben hatte, der die Botschaften des Korans und darin vorkommende Themen wie Gottesbild, Menschenbild, Willensfreiheit des Menschen, etc. mit rationalen Denkmethoden und mit vernunftgeleiteter Auslegungskunst deuteten. Dieser Versuch wurde von der Mutazila unternommen. Da jedoch der Islam keine Trennung von Staat und Moschee kennt, führten ihre

⁴ Endreß, Gerhard; 1997; S. 11

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Methoden und Lehren zu politischen Konflikten, wie es heute noch am deutlichsten im Irak zwischen den Schiiten und Sunniten zu beobachten ist.

Im Verlauf der Arbeit wird unter anderem versucht, die Entstehungsgeschichte der Mutazila aus der sozial- politischen Lage nach dem Tod Muhammeds in ihrer Verästelung zu verfolgen. Hierbei werden die beiden Grundaspekte dieses Zusammenhangs berücksichtigt: zum einen die Entstehung der Mutaziliten aus den politischen Kämpfen um die Vorherrschaft auf der arabischen Halbinsel, und zum anderen die theologische Entstehung und Namensgebung der Mutazila. Es wird weiterhin im gleichen Kapitel dargestellt, wie es zu einer einheitlichen Schule der Mutaziliten kam und wie sich in der Folgezeit diese Einheit in verschiedene Richtungen aufspaltete.

Im dritten Kapitel wird die Darstellung der Mutazilageschichte aus methodischen Gründen unterbrochen. In diesem Kapitel werden die Hauptlehren einiger wichtiger Vertreter dieser Schule erörtert, da sie z. T. den Anlass für politische Auseinandersetzungen bildeten und somit für deren Verständnis unerlässlich sind.

Daran schließt das vierte Kapitel an und zeigt, wie diese Hauptlehren der Mutazila im Hofe der abbasidischen Kalifen aufgenommen wurden. In dieser Epoche, wie im Einzelnen dargestellt wird, erlebte der Islam eine Blütezeit, die sich in den diversen Wissenschaften feststellen lässt. Allerdings war diese Zeit von heftigen Auseinandersetzungen zwischen den Mutaziliten, die ein vernunftgeleitetes kalām vertraten, und den Anhängern der strikten, wörtlichen Übernahme des Korans und der Nachahmung der Sunna des Propheten, d.h. den orthodoxen Sunniten, geprägt. So blieb es nie nur bei intellektuellen Disputationen und Streitschriften zwischen den beiden Seiten. Vielmehr entlud sich der Gegensatz in politische Konflikte und harte Verfolgungen. Diese politischen Ereignisse - wie im selben Kapitel geschildert wird - führten nach dem kurzen Höhepunkt der Mutazila zu ihrem Untergang und zur gründlichen Restauration der orthodoxen Traditionalisten, die bis heute die islamische Welt kennzeichnet.

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Obwohl der Verlauf der Geschichte und das Denken der Mutazila sich im Einzelnen nur schwer ermitteln lassen, vermag die historische und religionsgeschichtliche Forschung inzwischen ein klareres Bild hiervon zu gewinnen. Gleichwohl bleiben zahlreiche Fragen, die sowohl das Wissen um historische und inhaltliche Details als auch die Beurteilung der Schule als Ganzes betreffen, nach wie vor ungeklärt. Fehlende Primärquellen und das Schweigen der von der muslimischen Gegenreform geprägte Forschung erschweren die Ausarbeitung eines vollständigen Bildes der Bewegung der Mutazila.

2. Entstehungsgeschichte der Mutazila

Um eine rational-theologische Bewegung im frühmittelalterlichen Islam, wie die Mutazila, richtig verstehen zu können, muss man sich vor gewissen Grundvorstellungen frei halten, welche einem von westlichen Verhältnissen her geläufig sind. Es ist unbedingt zu beachten, dass der Islam im Gegensatz zum Christentum keinen Unterschied zwischen Religiösem und Politischem, zwischen Staat und Kirche, Klerus und Laien kennt. Muhammed selbst war gleichzeitig Prophet und Herrscher; und seine Nachfolger waren sowohl die politischen als auch die religiösen Führer des islamischen Staates. Das kämpfende Heer ist gleichzeitig die betende Gemeinde, der Feldherr zugleich der Imām (Vorbeter). Dadurch weisen alle geistigen Bewegungen im Islam einen doppelten Aspekt auf, der für uns nicht immer erkennbar ist. Die Frage, wer Muhammeds Nachfolger werden sollte, ist - religiös betrachtet - die, wer der Imām sein soll; aber die Funktionen dieses Vorbeters sind weithin weltlicher Art und haben jedenfalls mit den Aufgaben eines Priesters oder Papstes kaum etwas zu tun, da im Islam der Begriff Klerus überhaupt fehlt. ⁵ Deshalb werden auch im weiteren Verlauf dieses Kapitels zwei miteinander zusammenhängende Aspekte bei der mutazilitischen Entstehungsgeschichte parallel berücksichtigt: einerseits ihre politische Dimension, d.h. die Entstehung der Mutazila aus den

⁵ Fück, Johann; 1981; S. 237

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Auseinandersetzungen zwischen den Fraktionen nach dem Tod Muhammeds wegen der Vorherrschaft, und andererseits ihre theologische Dimension, d.h. die vor diesem geschichtlichen Hintergrund sich

abspielende Entfaltung der rationalen theologischen Lehren der Mutazila. Bevor wir uns aber der Entstehung der Mutazila zuwenden, ist es angezeigt, auf die politische und gesellschaftliche Lage nach dem Tod Muhammeds und die nach diesem Ereignis eintretenden Unruhen auf der arabischen Halbinsel einzugehen, denn sie bilden den Hintergrund für diese Entstehungsgeschichte.

2.1. Die sozial- politische Lage nach dem Tod Muhammeds

auf der arabischen Halbinsel

Muhammed hinterließ bei seinem Tode keinen Sohn, sondern nur zwei Enkel, asan und usain, die Kinder seiner Tochter Fatima und ihres Gatten Alī, der gleichzeitig ein Vetter Muhammeds war. Aber einen Nachfolger hatte er nicht ernannt. 6

Wer sollte nun der Nachfolger Muhammeds sein? Was für Eigenschaften sollte ein Herrscher vorweisen, um die islamische Gemeinde führen zu können? Und aus welchem Klan oder Stamm sollte er erwählt werden? All diese Fragen waren schon bei Muhammeds Tod eine Vorankündigung der späteren Aufspaltung der Gemeinde - einer Aufspaltung, deren Folgen bis in die Gegenwart zu erkennen sind; vor allem wegen des Streits der Führung über die islamischen umma, dessen Wirkung sich damals in einem Bürgerkrieg zeigte.

Nachdem Muhammed 630 in Mekka eingezogen war, ohne Gewalt anwenden zu müssen, söhnte er sich mit seinen ehemaligen quraišitischen Feinden aus und machte sich deren politische Ziele zu eigen, die ihm, Quraišite ⁷ der er war, nicht gänzlich fremd gewesen sein

⁶ Fück, Johann;1981; S. 237

⁷ Quraiš auch Koreisch: Die Koreischiten sind ein arabischer Stamm, von dem der Prophet Muhammed abstammt. Die Koreischiten führen ihre Abstammung auf Abraham zurück. Während des frühen 6. Jahrhunderts übernahmen die Koreisch die Kontrolle über die Stadt

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können. Seine medinensischen Helfer, vor allem aber jene Stämme mit antiquraišitischer Gesinnung, die gerade erst in die Gemeinde der Gläubigen formal eingegliedert worden waren, betrachteten diese Wendung der Dinge mit Missbehagen. Sobald Muhammed tot war, brachen die Spannungen auf. Diese Stämme forderten einen eigenen Anführer für die geplanten kriegerischen Unternehmungen, mit denen die Vorherrschaft der Gläubigen über die arabische Halbinsel gesichert werden sollte. Die das quraišitische Machtstreben seit jeher ablehnenden Stämme sahen sich ihrer Versprechen, dem Propheten die Treue zu wahren, nunmehr ledig. Sie verweigerten daher die Leistungen der ihnen auferlegten Abgaben und wollten sich bestenfalls bereit erklären, die Religion ohne jede politische Verpflichtung beizubehalten. Unterdessen hatten die alten, einst aus Mekka nach Medina gekommenen Glaubensgefährten Muhammeds das Sagen an sich gerissen. Immer wenn der Prophet von dort zu einem Feldzug aufgebrochen war, hatte er einen Stellvertreter bestimmt, der die rituellen Gebete der Zurückgebliebenen leiten musste. Unmittelbar nach dem Tod Muhammeds nahm Abū Bakr diese Aufgabe wahr, und die alten Genossen sorgten dafür, dass die Vertretung Muhammeds in den Ritus bald als Nachfolger in der politischen Führung gedeutet wurde. ⁸ Die Mitglieder der medinensische Kampfgemeinschaft begehrten die Früchte ihrer Anstrengungen für sich und fühlten sich als alleinberechtigte Erben des Propheten. Aber wie dieses Erbe zu verwalten sei, darüber waren sie sich nicht einig. 9

Es war Umar b. al- aāb, einer der frühen mekkanischen Anhänger Muhammeds, der die Voraussetzungen für die Bewältigung der sich anbahnenden Krise schuf - freilich mit einem Schritt, der die Symptome

Mekka und die schon in vorislamischer Zeit als Heiligtum verehrte Kaaba. Sie konnten sich vor allem als erfolgreiche Händler etablieren, durch Clanrivalitäten innerhalb des Stammes zerfiel dieser jedoch in Fraktionen. Eine der bedeutenderen Fraktionen waren die Abu Shams, die anfangs Muhammed und seine Anhänger verfolgten, später jedoch den dritten Kalifen stellten und die Grundlage der Umayyadendynastie bildeten. Muhammed selbst und Alī gehörten zu den rivalisierenden Hashim, aus ihnen bildeten sich später die Schiiten und die Abbasidendynastie, die noch über 100 Jahre nach Muhammeds Tod heftig mit den Umayyadenkalifen rivalisierten. In EI 2; Vol. V; 1986; S. 434f.

⁸ Nagel, Tilman; 1994; S. 38

⁹ Ders. ; 1998; S. 12

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der Spannung lediglich überdeckte, ohne die eigentlichen Ursachen zu berühren. Umar setzte durch, dass Abū Bakr (reg.630- 634) in Medina als „Stellvertreter des Gottesgesandten“ (al- alīfat rasūl Allāh) anerkannt und damit in ein Amt berufen wurde, dessen Zuschnitt noch gänzlich unbestimmt war. Die Helfer beugten sich dieser Lösung. Nach Abū Bakrs Tod folgte ihm Umar selbst (reg.634- 644). Er nahm bereits in frühmedinensischer Zeit den belegten Titel „Heerführer der Gläubigen“ (amīr al- muminīn) an, um damit zu verdeutlichen, dass der Oberbefehl über die Truppen ihm vorbehalten bleiben müsse. Bevor Umar einem Anschlag zum Opfer viel, setzte er ein Gremium zur Regelung der Nachfolge ein, das nur aus alten mekkanischen Flüchtlingen bestand. Er hoffte augenscheinlich, dass auf diese Weise seine Politik der Stärkung des in der prophetischen Botschaft gründenden Gemeinwesens der Gläubigen fortgesetzt werde.

Das Gremium wählte Umān b. Affān (reg. 644- 656), der sowohl Auswanderer als auch Angehöriger des mekkanischen Stammes der Banū Abd Šams war und damit dem vornehmen quraišitischen Klan angehörte. Umān bemühte sich, die in ihn gesetzten Erwartungen nicht zu enttäuschen, ließ sich aber schließlich doch darauf ein, einflussreiche Quraišiten mit Führungsaufgaben zu betrauen. ¹⁰ Abū Bakr schmiedete die Araber in den ersten Eroberungskriegen zu einer Einheit zusammen, und Umar schuf den eigentlichen Grundbestand des islamischen Weltreichs. 11

Die Politik Umāns aber gegen die rivalisierenden Klans des Prophetenhauses und seine Politik der Staatsräson gegen die Rechte des Eroberungsheeres der Stämme bewirkte nicht nur Feindschaft und soziale Unruhe, sondern wurde gebrandmarkt als Verrat an der Theokratie. So führte die Ermordung Umāns zum Ausbruch des ersten Bürgerkriegs. 12

¹⁰ Nagel, Tilman; 1998; S. 12ff.

¹¹ Fück, Johann; 1981; S. 237

¹² Endreß, Gerhard; 1997; S. 47

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¹³ Banū Hašim: Die Haschimiten sind ein arabischer Stamm. Sie sind benannt nach Hāschim ibn Abd al-Manāf, dem Urgroßvater des Propheten Mohammed. Die Haschemiten spielten als Scherifen in Mekka eine bedeutende Rolle. Seit dem 10. Jahrhundert ist die Kontrolle der Haschemiten als Scherifen über Mekka und Medina bezeugt. Dabei beherrschten die Linie der ussainiden Medina und die Linie der assaniden Mekka. Das Oberhaupt der Hassaniden in Mekka führte ab da den Titel eines Großscherifen. Hauptaufgabe war die Organisation der jährlichen Pilgerzüge nach Mekka und die Sicherung der Pilgerkarawanen. Zwar mussten seit dem Niedergang des Abbasidenkalifats verschiedene Oberherren anerkannt werden, beispielsweise die Osmanen, doch wurde die bevorzugte Stellung der Haschemiten im Hedschas dadurch nicht erschüttert. In EI 2; Vol. III; 1971 . 265f.

¹⁴ Nagel, Tilman; 1994; S. 40f.

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¹⁵ Muāwiya: Muāwiya b. abī Sufyān, (* 603 in Mekka; † 18. April 680 in Damaskus) war der erste Kalif der Umayyaden (661-680) und Begründer dieser Dynastie. Er gilt als einer der bedeutendsten Herrscher der arabischen Geschichte. Muāwiya wurde 603 als Mitglied der einflussreichen Sippe der Umayyaden in Mekka geboren. Sein Vater Abu Sufyān war der Führer der Quraiš gegen den Propheten Muhammed. Muāwiya diente nach seinem Übertritt zum Islam (630) Mohammed als Sekretär. Später nahm er an der Eroberung von Syrien teil und wurde 639 vom Kalif Umar zum Statthalter dieser Provinz ernannt. Als solcher organisierte er den Aufbau einer muslimischen Flotte im Mittelmeer, mit der die byzantinische Flotte 655 erstmals vor Lykien besiegt werden konnte. 663 konnte er auch durch Anatolien bis zum Bosporus vorstoßen. In EI 2; Vol. VII; 1993; S. 263f.

¹⁶ Sasaniden: Das Sassanidenreich war das zweite persische Großreich, das sich in der Spätantike etwa über die Territorien der heutigen Staaten Iran und Irak sowie einige ihrer Randgebiete erstreckte. Es existierte zwischen dem Ende des Partherreichs und der arabischen Eroberung Persiens, also von 224 bis zur Schlacht von Nehawend im Jahr 642 beziehungsweise bis zum Tod des Großkönigs Yazdegerd III. im Jahr 651. in EI 2; Vol. IX; 1997; S. 70f.

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wichtige Rolle im Islam spielen, leiten sich von Gruppierungen her, die in diesen Kämpfen einander gegenüberstanden. ¹⁹ Auch die Mutazila hat ihre politischen Wurzeln in diesen Auseinandersetzungen, wie in Kapitel 2.2.1. dargestellt wird ²⁰ So wurde Muāwiya dank ihm günstiger Umstände zum Sieger im arabisch- islamischen Machtkampf, dem sogenannten ersten Bürgerkrieg.

¹⁹ Nagel, Tilman; 1981; S. 99

²⁰ Ibn Kuteybe; el- Imame ves Siyāse, I, S. 53 oder Nyberg; “Mutazila”; EI 2; VIII; S. 756

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Wohl schon kurz vor dem Tod Alīs erklärte sich der Statthalter in Syrien zum Kalifen; dieser Herrschertitel erhielt jedoch beim Sohn eines prominenten quraišitischen Gegners Muhammeds eine ganz andere Bedeutung als die bisher gewohnte. „Stellvertreter des Gottesgesandten“, da diese Auslegung des Titels für Muāwiya schwerlich in Frage kam. In Muhammed konnte die alte quraišitische Elite nicht den Begründer ihrer Macht sehen, sondern nur deren Mehrer. Die von Umar ergriffenen Maßnahmen hatten sich gegen die Quraišiten und deren in die vorislamische Zeit zurückgehenden Herrschaftsanspruch gerichtet, aber sie hatten doch nicht mit einem Schlag die politischen Verhältnisse getilgt, die für Muāwiya in Damaskus für seine Durchsetzung entscheidend war: Seine Auslegung des Herrschertitels beruhte auf älteren Verbindungen, und der Rang, den er als Quraišit innerhalb der arabischen Stammesgesellschaft beanspruchte, ging auf jenen Akt der angeblichen Reform des Kaabakultes zurück, der Quaij zugeschrieben wurde. Erst damals und nicht bereits dank Muhammad sind nach dieser Auslegung der Geschichte die Quraiš die über alle Araber hinausgehobenen Kultdiener Allahs geworden. So kann der von den alten Propheten genossene und gestiftete Herrschertitel „Kalif“, auf Muāwiya angewandt, nicht mehr den „Stellvertreter des Gottesgesandten“ bedeuten, sondern den „Stellvertreter Gottes“, ganz wie es die umayyadische Hofdichtung bezeugt. Gott selber, und zwar ohne Vermittlung durch den Propheten, hat den Umayyaden die Herrschergewalt anvertraut. ²¹ Auf diese Weise rissen die Umayyaden nach Alīs Ermordung die Herschafft an sich und konnten sie 90 Jahre lang (660- 750) behaupten. 22

²¹ Nagel, Tilman; 1983; S. 326f.

²² Fück, Johann; 1981; S. 237

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