DISKURS  ÜBER ETHIK  

I.  Durchleuchtung der Begriffe Kantischer Ethik.  3

1.  Das alltägliche Vorverständnis des Sittlichen.  3

1.1  Welches Problem ergibt sich?  3

1.2  Die Begriffe Moral und Ethik  4

2.  Die transzendentale Differenz.  5

2.1  Was leistet die transzendentale Differenz?  5

2.2  Der kategorische Imperativ  7

3.  Die Autonomie des Gewissens.  9

3.1  Die Gewissenstheorie von Thomas von Aquin  9

3.2  Der Stellenwert des Gewissens aus katholischer Sicht  10

4.  Argumentationsformen der Normenbegründung  11

4.1  Die naturrechtliche Normenbegründung.  11

4.2  Wie hängen die Begriffe teleologisch/deontologisch und  

Gesinnung  /Verantwortung zusammen?  13

4.3  Kritik an der Nützlichkeitsethik bzw. dem Utilitarismus.  14

5.  Glück und Moral  18

5.1  Gibt es einen Zusammenhang von Glück und Moral?  18

5.2  Was kann mit Glück gemeint sein?  20

II.  Würde des Menschen, Personsein, „Hilfreiche Exkurse“: Beitrag des christl. Glaubens  

und  das Problem der Leib-Seele-Einheit.  23

1.  Grund und Inhalt des Begriffs der Menschenwürde  23

2.  Verhältnis Menschsein - Personsein (philosophisch ausgelegte Empirie)  26

3.  Exkurs 1: Ein Beitrag des Glaubens zum Personsein des Menschen.  31

3.1  Nur wer den richtigen Schlüssel hat, kann die Bibel als Helfer heranziehen  31

3.2  Das Argument der Gottesebenbildlichkeit  35

3.3  Mieths Argumente in der Diskussion.  37

4.  Exkurs 2: Leib und Seele: Einheit oder nicht?  39

4.1  Voraussetzungen  39

4.2  Diachron durch die wesentlichen geschichtlichen Positionen  42

4.3  Das Problem in Analogien zum Ausdruck gebracht  44

III.  Verschiedene Ethikkonzepte kritisch gesehen  50

1.  Kants Gesinnungsethik und ihre Kritik.  50

2.  Tugenden als flexible Chancen der moralischen Bewertung in Situations-kontexten mit  

Blick  auf das Motivationsproblem  54

3.  Ein Beispiel für de Anwendung von Tugenden: Was macht Nachhaltigkeit im  

Umweltschutz  zu einem ethischen Argument?  59

4.  Kurzer Überblick: Die Veränderungen in Weltanschauung und Ethik vom  

Hochmittelalter  zur Neuzeit  61

Literaturverzeichnis.   64

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I. Durchleuchtung der Begriffe Kantischer Ethik

1. Das alltägliche Vorverständnis des Sittlichen

1.1 Welches Problem ergibt sich?

Arno Anzenbacher (emeritierter Professor für Sozialethik) charakterisiert das Vorverständnis des Sittlichen zunächst als Aporien, Tücken und Fallen beinhaltenden gesellschaftlichen Diskurs, in dem 5 Elemente vorausgesetzt werden: 1. Die Zuschreibung von moralischer Wertigkeit des Handelns. 2. Das Gewissen als Instanz zur Unterscheidung von gut und böse. 3. Die Voraussetzung, dass der Mensch Herr seiner Handlungen ist. 4. Die vernünftige Begründbarkeit von Handlungen (Verantwortung). 5. Der Bezug auf das, was gesellschaftlich anerkannt ist.

Die Elemente des alltäglichen Vorverständnisses seien „in vieler Hinsicht unbestimmt und unpräzise“. ¹ Es ist nun die Frage, ob diese moralischen Kategorien aus einem „vorurteilshaften, falschen Bewusstsein“ hervorgehen. Die Sicht auf die Natur und der in ihr vorhandenen vielfach etwa physikalisch, biologisch und mathematisch ableitbaren Prozesse ist geprägt vom ‚Glauben’ an eine Kausalität (das scheint hier ein Oxymoron zu sein), die alle Dinge zu Determinanten in einer Rechnung werden lässt - auch den dann vollends berechenbaren Menschen. Anzenbacher nennt dies die „Reduzierung auf naturkausal determiniertes Verhalten“ ² , das sich im Zuge der Entwicklung der Einzelwissenschaften als Methode vergeistigte, die in Form von „Quantifizierung und Mathematisierung zu hervorragender Exaktheit“ führte ³ und bis heute das naturwissenschaftliche Denken prägt. Die ungezwungene Entscheidungsfreiheit des Menschen ist nach diesem Ansatz vermeintlich und aus den reziproken Beziehungen der biologisch-physikalischen Funktionen unseres Körpers abzuleiten. ⁴ Mit George Orwell ließe sich nun in Fortspinnung zur letzten Konsequenz dieses Gedankens formulieren: „Freiheit ist Sklaverei“. ⁵ Diese Position bildet in ihrer abgeschwächten Form im Alltagsdenken nur einen Teilaspekt. Unter anderem ist nämlich die moralische Wertigkeit des Handelns ein bestimmender Faktor unseres Denkens. Wie nun aber eine moralische Handlung „naturkausal determiniert“ sein kann, wie Entscheidungsfreiheit in der empirischen Theorie vorhersagbar sein soll, ohne das Postulat der Freiheit zu verlieren,

¹ Anzenbacher 2000, S. 11

² Ebd., S. 13

³ Ebd., S. 12

⁴ Vgl. dazu die angeführten Beispiele Anzenbachers, S. 13-14.

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führt zu der Frage, ob Moral und Ethik sich mit den empirsch-wissenschaftlichen Methoden so nachweisen lassen, dass das menschliche Handeln sich aus (phylo-)genetischer Anlage und „anerzogener“ sozialer Prägung durch die Umwelt ganz ergibt.

1.2 Die Begriffe Moral und Ethik

Offenbar reicht unser Alltagsverständnis nicht für ein Urteil darüber aus, was Moral und Ethik ausmacht. Beide Begriffe meinen zuerst und zunächst dasselbe, da das griechische Wort ‚ethos’ ( ") dem lateinischen Wort ‚mos’ entspricht und etwa Gewohnheit, Sitte, Brauch bedeutet. Eine etymologische Herleitung ist daher nicht besonders hilfreich. Im alltäglichen Vorverständnis werden beide Begriffe weitgehend synonym gebraucht. Erst seit der neuzeitlichen Philosophie werden sie meist klar unterschieden. Anzenbacher verweist auf den Gebrauch des Wortes ‚ethos’ in Bezug auf die gemeinsame Sitte und den in ihr handelnden Charakter des Einzelnen mit seiner jeweiligen Einstellung und Gesinnung. Das Wort ‚mos’ übersetzt er mit ‚Wille’ - der Wille des Einzelnen, seine Einstellung und Gesinnung im Rückbezug auf die nunmehr objektiv verstandene Bedeutung von Brauch, Sitte und Gesetz. ⁶ Moralisch ist demnach, wer seinen Willen an dem gesellschaftlich anerkannten - und damit ‚objektiven’ - Brauch, der Sitte und dem Gesetz (Sittengesetz) reflektiert und daran sein Handeln prüft. Ethisch ist, wer umgekehrt jene gesellschaftlich anerkannten Sitten, Bräuche und Gesetze selbst (das, was als moralisch gilt) an seiner eigenen Gesinnung prüft. Das könnte bezeichnet werden als Liebe zur moralischen Weisheit - übersetzt: Moralphilosophie. Sie bedeutet als ein Reflektieren über die Moral, wie sie in der Gesellschaft vorherrscht oder (noch) nicht vorherrscht, den Kern der Ethik.

Moral und Ethik bei Ottfried Höffe:

Höffe sieht in der Moral den „normativen Grundrahmen für das Verhalten […] zu den Mitmenschen, zur Natur und zu sich selbst.“ Er grenzt dabei die in der Sitte vollzogenen Handlungspraktiken der Etikette, Konvention und Gewohnheit („bloßer Brauch“) von der Moral ab, da diese nicht den Anspruch der Richtigkeit und Gültigkeit von Moral deduzieren könnten.

Wenn jener normative Grundrahmen seine selbstverständliche Geltung verliert, „sucht die philosophische Ethik, von der Idee eines sinnvollen menschlichen Lebens geleitet, auf methodischem Weg […] allgemein gültige Aussagen über das gute und gerechte Handeln.“

⁵ Orwell: Nineteen Eighty-Four. 1984.

⁶ Anzenbacher S. 11.

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Höffe nennt dafür drei Formen der Ethik: 1. die deskriptive/empirische Ethik beschreibt Moral und Sitte in verschiedenen Gruppen, Institutionen und Kulturen und versucht sie zu einer Theorie menschlichen Verhaltens zu verallgemeinern; 2. die normative Ethik prüft die herrschende Moral kritisch und versucht, rechtes Handeln zu begründen; 3. die Metaethik untersucht die Aussagen der Moral hinsichtlich ihrer sprachlichen Form. Fernerhin ist es sinnvoll zwei Formen normativer Ethik zu unterscheiden: Ohne auf die geschichtliche Entwicklung einzugehen, sei wenigstens erwähnt, dass den empirischen Elementen (etwa das Naturrecht bei Thomas Hobbes ⁷ ) eine große und immer wieder unterschiedlich starke Bedeutung zugemessen wurde, bis Immanuel Kant eine epochale Wende brachte durch den Ausschluss der Empirie. 8

Die traditionelle Ethik beschäftigt sich vor allem 1. mit der Frage nach dem höchsten Gut, 2. mit der Frage nach dem richtigen Handeln, 3. mit der Frage nach der Freiheit des Willens. ⁹ In Bezug auf Anzenbachers Ausführungen lassen sich dabei diese Fragen besonders in Hinblick auf Gesinnungs- und Verantwortungsethik diskutieren (3.1).

Derartige Unterscheidungen sind mit dem Begriff der Moral nicht nötig, da sie Gegenstand der Ethik ist. Jedoch lässt sie sich geschichtlich differenzieren, nämlich unter dem Aspekt der absoluten Geltung oder der Geschichtlichkeit der unter Moral erfassten Tugenden und Werte; hinsichtlich des moralisch Handelnden [etwa kategorischer Imperativ nach Kant] und hinsichtlich ihrer Verbindlichkeit ¹⁰ (etwa die Frage nach der Verantwortbarkeit von moralischen Regeln in bestimmten Handlungskontexten).

2. Die transzendentale Differenz

2.1 Was leistet die transzendentale Differenz?

Der Vorteil der Idee einer transzendentalen Differenz beruht in seiner rein kognitiven Vergeistigung, die keinerlei Empirie braucht, um sich zu erklären. Es ist ein aus der Erkenntnis abgeleiteter Gedanke, der eine andere Art von Beweisen ermöglicht, die einzig mittels der Vernunft erfasst werden können, nicht aber weltimmanent in der Hinsicht sind, dass sie anhand von der in der Logik der systematischen Wissenschaften vorhandenen Widerspruchsfreiheit unanfechtbare Gültigkeit besäßen. Dennoch kann von Beweisen gesprochen werden, sofern diese nicht als empirisch, sondern als reine Kognitionen

⁷ Vgl. Hobbes: Leviathan, 1651.

⁸ Brockhaus Enzyklopädie Bd. 6, 19. Auflage, Artikel: Ethik, S. 600ff.

⁹ Ebd.

¹⁰ Brockhaus Enzyklopädie Bd. 16, 19. Auflage, Artikel: Moral, S. 96f.

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verstanden werden, die völlig der materiellen Welt entzogen nicht einfach zu begreifen sind, weil sie nicht be-greifbar sind. Hier kommt der Diskussion um die Determiniertheit der menschlichen Erkenntnisfreiheit durch die Gene im Nativismus bzw. durch die Umwelt in der Umwelttheorie - und der heute angenommenen Vermengung von beiden Faktoren (Neurowissenschaften, Psychologie) - ein entscheidender dritter Punkt hinzu: die Möglichkeit der Erkenntnisfreiheit des Menschen durch eine transzendentale Dimension des Nichtempirischen. Dieser Ansatz ist den Humanwissenschaften fremd. Er besagt, dass es nicht möglich ist, ein Subjekt zu beschreiben ohne es gleichzeitig als Objekt seiner Umwelt zum Gegenstand einer empirischen Betrachtungsweise zu machen. Auch die Selbstbetrachtung des Subjekts geht nicht über ein „empirisches Ich“ (Kant) hinaus, weil die Voraussetzung dieser Betrachtung die Objektivierung des eigenen Subjekts in den erfahrbaren Raum hinein ist. Die Bedingungen der Möglichkeit zur Objektivierung des eigenen Subjekts, d.h. die Voraussetzung der Voraussetzung der Betrachtung des Selbst als gegenstandskonstitutiver Prozess einer empirischen Selbstgewahrwerdung, bezeichnet Kant als transzendentales Ich. Jeglichem Erkenntnisprozess, ob das Subjekt andere oder sich selbst zum Gegenstand der Betrachtung macht, geht etwas voraus, das diesen Erkenntnisprozess erst ermöglicht und nicht etwa im Rahmen von Anlage- und Umwelttheorie beschrieben werden kann - nichts also, was durch empirische Theorien bewiesen werden könnte, die behaupten, dass die Akkumulation des Einflusses auf den Menschen durch die Gene und die Umwelt seine Handlungsweise bestimmen. Die Beschränkung auf Prozesse im Körper oder Prozesse der Erziehung und des soziokulturellen Umfeldes wäre dann Voraussetzung für die Entscheidungsfreiheit. Die Erkenntnis des transzendentalen Ichs hingegen setzt keine möglichst vielfältige Akkumulation von Einflüssen auf den Menschen zur Verbesserung seines Erkenntnisvermögens und seiner Entscheidungsfreiheit voraus, sondern den Verlust aller weltimmanenten Prozesse. Theologisch ergibt sich das Bild des Gewinnens aller Dinge durch den Selbstverlust. Das Selbst ist hier als weltliches empirisches Selbst gedacht, nicht als Selbst der bedingungslosen Liebe (Vergleich geht auf den berühmten Theologen Karl Rahner zurück), das es nach christlicher Auffassung nur in Jesus Christus gegeben hat. Einen „Beweis“ für die Existenz des transzendentalen Ichs böte etwa ein erweiteter aristotelischer Entelechiebegriff, sofern man ihn als ein Innehaben der Möglichkeit einer Vollendung begreift. Die Erkenntnis aller Menschen des je-eigenen transzendentalen Ichs könnte eine Beschreibung für einen eschatologischen Heilsgedanken sein. 11

Die Differenz zwischen dem empirischen Ich und dem transzendentalen Ich lässt sich näher an der doppelten Handlungsmotivation des Menschen verdeutlichen: 1. Als auf die Natur und

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Sinnenwelt begrenztes Wesen des aposteriorischen Wissens ist der Mensch in der Lage frei zu handeln im Rahmen der „Reduzierung auf naturkausal determiniertes Verhalten“. ¹² 2. Als transzendentales Wesen des apriorischen Wissens kann der Mensch, der nunmehr Teil der intelligiblen Welt ist, frei entscheiden. Für Kant bedeutet der Autonomiegedanke des Willens die Möglichkeit der Bildung moralischer Regeln, die nicht auf rein empirischer, sondern auf rein vernunftgemäßer Erkenntnis beruhen. Voraussetzung der Möglichkeit dazu ist das transzendentale Ich, das als nicht an die empirische Welt gebundenes Sein, dennoch wohl nicht schlechthinniges Sein (esse subsistens), sondern Sein-Für in allen und für alle Menschen, die Voraussetzung der Möglichkeit jeder Erkenntnis zu sein beansprucht und daher einzige Instanz für die Bildung moralischer Regeln ist. Die Befolgung dieser universalisierbaren Regeln ist dem Menschen selbstauferlegte Pflicht und gilt daher über das einzelne Subjekt hinaus.

2.2 Der kategorische Imperativ

Dieser Grundgedanke eines allgemein gültigen Sittengesetzes ist nach Kant ein Faktum der Vernunft. Dass Regeln und Gesetze die menschliche Freiheit vernunftmäßigen Handelns ermöglichen, ist vielfach in künstlerischer und philosophischer Gestalt verarbeitet worden, etwa bei Goethe: „In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister / Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.“ ¹³ ; bei Kant im kategorischen Imperativ: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeingültigen Gesetzgebung gelten könne.“ Lediglich muss bei Goethe interpretiert werden, ob es um Gesetze geht, die das Subjekt in seiner Person verpflichten und binden. Das dürfte aber im Kontext des Gedichtes und der Zeit Goethes klar sein. Um diese Frage geht es auch im kategorischen Imperativ. Denn es ist kein äußeres Gesetz, das den Menschen auferlegt wird, an das er sich zu halten hat, sondern eines, das aus seiner eigenen Vernunft ergeht und ihn an eigene Handlungsmaximen bindet. „Vergebens [aber] werden ungebundene Geister nach der Vollendung reiner Höhe streben“ ¹⁴ , weil die Bindung an die sich selbst auferlegte Pflicht ein Gesetz ist, das zur Freiheit führt (siehe 1. Goethezitat). Die Verbindung von Pflicht und Freiheit ist daher kein inhaltliches, sondern ein formales Prinzip ¹⁵ , das als solches ein allgemeines Gesetz konstituieren kann und soll, das für alle in gleicher Weise, d.h.

¹¹ Meine Meinung

¹² Siehe oben

¹³ Goethe: Natur und Kunst.

¹⁴ Ebd.

¹⁵ Bei Goethe gilt wohl zugleich auch das äußere Gesetz der Künste (daher die Sonettform), aber eben auch das

innere!

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uneingeschränkte Gültigkeit besitzt. Spätestens hier ergibt sich neben dem Problem eines „Beweises“ der transzendentalen Differenz, die Grundlage für den kategorischen Imperativ ist, das Problem der Widerspruchslosigkeit der jeweiligen Subjekte in ihrem ethischen Verständnis, durch das ein allgemeines Gesetz erst möglich wird. Wenn nun aber der Mensch als Naturwesen einer empirisch-fasslichen Welt zum einen, und als ein Vernunftwesen einer transzendental-unfassbaren Welt zum anderen gelten kann, mag der Einfluss der einen auf die andere Seite zu solchen Widersprüchen führen. Dann aber darf es den Anspruch des kantischen Moralgedankens als ein immer gültiges verallgemeinerbares Prinzip nicht geben. Wenn es aber der Vernunft zur Bildung von moralischen Gesetzen obliegt, alle Faktoren weltimmanenter Prozesse so zu ersehen, dass eine Bewertung durch die Vernunft in lückenloser Zusammenfügung aller Faktoren zu einem moralischem Urteil gelangt, dann wird die reine Vernunft aus sich selbst heraus zutiefst praktisch. Und dann kann ein Widerspruch erklärt werden als Möglichkeit der Nichtberücksichtigung aller nötigen weltimmanenten Prozesse. Insofern ist der kategorische Imperativ der höchstmögliche Anspruch an Wissen und an die Kombinationsfähigkeit von Einzelfaktoren dieses Wissens. So gelangt er durch die Bewertung von Inhalten zu formalen Prinzipien, die uns zur Freiheit verpflichten. Voraussetzung für die Möglichkeit einer Bewertung ist dabei natürlich die praktische Vernunft als transzendentales Element eines jeden Subjekts.

Es bleibt zu erwähnen, dass sich die Hauptformulierung dieses Imperativs bei Kant in vier Unterpunkte zergliedert. Nach der Philosophin Herlinde Pauer-Studer in: I (Formel des allgemeinen Gesetzes), Ia (Naturgesetzformel); II (Formel des Zwecks-an-sich-selbst); III (Formel der Autonomie), IIIa (Formel des Reichs der Zwecke). Im Prinzip verdeutlichen die verschiedenen Unterformulierungen die Hauptformel. In Formal Ia gilt das „allgemeine Naturgesetz“ als das für die menschliche Natur nötige System von Zwecken, die sich jeweils als objektiver Grund des Willens verstehen. ¹⁶ Ein solcher Zweck kann niemals nur Selbstzweck, nur Zweck einer Bedürfnisbefriedigung sein, sondern ist lt. Kant Faktum der Vernunft. Aus diesem Grund ist auch der Mensch ein objektiver Zweck an sich, ein objektiver Grund des Willens. Ihn als Zweck an sich zu behandeln (Formel II) bedeutet, „den inneren Wert und die Würde anderer Personen anzuerkennen“. 17

Während Formel I, Ia und II Unterscheidungsregeln sind für das Erkennen gültiger und ungültiger Maximen, so deuten die Formeln III und IIIa auf die Autonomie der Bildung moralischer Gesetze aus den Maximen des Willens. Daher hat der Wille gesetzgebenden Anspruch. Da der Mensch als vernünftiger Wille objektiver Zweck ist (vgl. oben), ist das

¹⁶ Vgl. Pauer-Studer: Einführung in die Ethik. Wien 2003, S. 13.

¹⁷ Ebd., S. 14.

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Reich der Zwecke (Formel III) durch die Menschen gekennzeichnet, die jene Gesetze aus den Maximen des Willens in dieses Reich einführen. Vielleicht darf an dieser Stelle überlegt werden, ob eine Reich objektiver Zwecke ein Synonym für das schlechthinnige Gute ist - mit Goethe: das Ziel des Strebens nach Vollendung reiner Höhe?

3. Die Autonomie des Gewissens

3.1 Die Gewissenstheorie von Thomas von Aquin

Diese Autonomie des Willens verpflichtet das Subjekt moralisch, wenn es durch die Vernunft gewiss sein kann, dass seine Maximen allgemeingültig sind. Die Gesetze, die so aus dem Gewissen jedes Einzelnen entstehen, sind apriorisch als moralische Regeln der Vernunft deduziert und können daher nicht willkürlich sein. Auch bei Thomas von Aquin ist es allein das einzelne Subjekt, das durch sein unbeeinflusstes Gewissensurteil jene Regeln aufstellen kann. Den in 2.2 erwähnten Anspruch, alle Einzelfaktoren eines allumfassenden Wissens zur Bildung moralischer Gesetze berücksichtigen zu sollen, greift Thomas in seiner sonst fundamentalethischen Theorie als Abweichung auf. ¹⁸ Wenn sich das Gewissen irrt und aus unfreiwilliger (und damit entschuldbarer) Unwissenheit zu einem moralischem Urteil gelangt, das nur in einer speziellen Situation gilt, nicht aber Allgemeingültigkeitsanspruch besitzt, so ist es weder gut noch böse. Die meisten moralischen Regeln, die in komplexen Situationen helfen sollen, sind von ebendiesem Typ. Das Bestreben der Menschen, die eine gültige Regel finden zu wollen, ist für Thomas eine naturgemäße Tätigkeit des Menschen, da nicht nur an ihm der Schöpfungsakt vollzogen wurde, sondern er selbst auch schöpferisch tätig werden kann. So hat er in doppelter Weise Teil an der lex aeterna, dem ewigen Gesetz, „womit die der gesamten Schöpfung zugrunde liegende göttliche Weisheit, der Schöpfungsplan der göttlichen Vernunft, angesprochen ist.“ ¹⁹ Zum einen besagt die lex aeterna, die Kreatur sei hingeordnet auf die in ihm spezifisch vorhandenen Handlungs- und Erfahrungsmöglichkeiten. Somit ist die Kreatur die Idee der Schöpfung, die sie mit bestimmten speziellen Sinnen und Aktionsfähigkeiten ausgestattet hat. Zum anderen ist allein der Mensch erweitert auf ein Streben nach Erkenntnis hingeordnet, womit er die lex aeterna selbst „regelt und bemisst“, bewertet und versteht, selbst als Teil des Gesetzes gesetzgebende Funktion erfüllt und damitumgekehrt zur passiven Partizipation - aktiv schöpferisch tätig sein kann, sodass nicht nur der Mensch Idee der Schöpfung ist, sondern auch die Schöpfung Idee des Menschen sein kann. Wenn die Behauptung stimmt, jemand könne durch den totalen Nachvollzug einer Sache die

¹⁸ Vgl. Anzenbacher a.a.O., S. 47.

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Sache selbst sein, so wird aus dem totalen Nachvollzug der Schöpfung der Mensch selbst zu dieser Gottesidee und damit Teil Gottes. Theologisch zeigt sich das meist in der Behauptung, die Menschen besäßen den göttlichen Funken. ²⁰ Dieser Nachvollzug ist dem Menschen in Gänze nicht möglich, weil er nicht nur Wesen der reinen Vernunft, sondern auch ein naturkausal determiniertes Wesen ist. Die Begründung von ethischen Prinzipien ausschließlich durch die Vernunft ist aufgrund der Bindung an das Sinnmaterial dieser Welt nicht möglich (Kant). Anders gesagt: Prinzipien der Vernunft können nicht anders als praktisch begründet werden. Thomas bezeichnet nun die praktische Vernunft als Gewissen. Unter Zuhilfenahme einer Metapher könnte gesagt werden, das Gewissen als praktische Vernunft reflektiere die durch sie möglichen moralischen Prinzipien an der Welt, in der die Menschen leben und handeln. Im Sinne eines natürlichen Gesetzes (lex naturalis) ist die praktische Vernunft nach Thomas die im Menschen vorhandene Teilhabe am ewigen Gesetz (lex aeterna). Als solche hat sie Gültigkeit durch Thomas Voraussetzung, der Mensch sei auf ein gutes Ziel hingeordnet. Dieses Ziel, das Streben nach Erkenntnis beinhaltet (s.o. in 3.1), steht im Lichte der Regulierung und Bemessung der lex aeterna. So wird eine „apriorische Verfasstheit der praktischen Vernunft“ ²¹ durch den Rückbezug auf das ewige Gesetz möglich, das dem Verstand, der die Erfahrung braucht, übergeordnet ist, gleichzeitig aber nur im Verstand praktisch werden kann. Formulierungen, die als Gesetze aus der lex naturalis entstehen, haben demnach Gültigkeit für das Gemeinwohl. 22

3.2 Der Stellenwert des Gewissens aus katholischer Sicht

Nicht jedoch haben Gesetze Gültigkeit, wenn sie der Prüfung durch die Vernunft nicht standhalten. Die Regeln der Kirche müssen daher immer im Kontext der neuen Weltsituationen auf Gültigkeit überprüft werden. Wenn kirchliche Amtsträger Regeln sittlicher Verhaltensweisen aufstellen oder bewerten, so wären diese Regeln nur dann als allgemeinverbindlich zu erachten, wenn der durch die Vernunft ganz erfasste und bewertete Situationskontext weltlicher Ereignisse sich niemals änderte und zudem ohne Ausnahme alle sich nicht ändernde Einzelfaktoren Berücksichtigung fänden. Sobald Regeln, die durch die Kirche gemacht werden, in Widerspruch mit dem Gewissen des Subjekts treten, sind sie für dieses Subjekt hinfällig. 1966 schrieb Joseph Ratzinger: „Über dem Papst als Ausdruck für den bindenden Anspruch der kirchlichen Autorität steht noch das eigene Gewissen, dem zu

¹⁹ Ebd., S. 38.

²⁰ Möge diese Überlegung gestattet sein, wenngleich Thomas Theorie hier nicht unbedingt einer theologischen

Auslegung bedarf.

²¹ Anzenbacher, S. 40

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allererst zu gehorchen ist, notfalls auch gegen die Forderung der kirchlichen Autorität.“ ²³ Damit ist das „unfehlbare Lehramt der Kirche“ ²⁴ keine Ersatz für das Gewissen als letzte Instanz der Entscheidung. „Jeder [steht] in seiner letzten Entscheidung Gott allein gegenüber.“ ²⁵ Aus dieser Sicht könnte auch das Gericht Gottes - mit dem vor allem die biblische Theologie besonders in Bezug auf das Alte Testament ihre Probleme hatte und noch hat - eine Reflexion des eigenen Handelns am Gewissen sein; insonderheit, wenn der Mensch die lex aeterna in der oben benannten doppelten Weise partizipiert. Dann ist es auch nicht möglich, eine Trennung von „menschlicher Vernunft und göttlicher Weisheit“ ²⁶ als sich zwei ganz und gar widersprechende Prinzipien zu begreifen. Der konkrete Fall der Empfängnisverhütung, den Gründel anspricht, kann durchaus durch die praktische Vernunft begründet werden, in dem eine Triebbefriedigung nicht zur Schwangerschaft führen soll. Dafür gibt es eine Menge Gründe (Freiheit der Wahl der Anzahl von Kindern, finanzielles Vermögen, schlichtweg: der Kinderwunsch). Zudem ist der Geschlechtsverkehr keine bloße Triebbefriedigung (im Sinne Höffes also keine Gewohnheit, kein bloßer Brauch), wenn sich die Partner lieben. Und wenn die christliche Theologie die Einheit von Körper und Seele immer stärker betont, darf die körperliche Liebe im Sinne einer natürlichen Hinwendung des Menschen wohl als „Liebe-an-sich“ gelten.

Ergo: Da niemand - auch nicht der Papst - alle Besonderheiten des Menschen zu berücksichtigen vermag, müssen gerade apodiktische Grundsätze kritisch durchleuchtet werden. Inwieweit die Ethik vermag, moralische Regeln zu begründen, hängt vom Situationskontext der diese Regeln mitkonstituierenden Weltsituation ab.

4. Argumentationsformen der Normenbegründung

4.1 Die naturrechtliche Normenbegründung

Die naturrechtsethische Normenbegründung geht vom sittlich Guten als „das dem Menschen Wesensmäßige“ aus und damit als etwas, worauf der Mensch hingeordnet ist (3.1). Wenn Johannes Messner dies mit „Trieben und Zwecken“ des Menschen übersetzt ²⁷ , kann er das nur, indem er die Zwecke weitgehend im kantischen Sinne definiert, weil das

²² vgl. ebd., S. 41

²³ zit. nach Prof. Dr. Herbert Klaeren: www.pu.informatik.uni-tuebingen.de/users/klaeren, 27.12.07.

²⁴ Gründel, Johannes: Leben aus christlicher Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. Düsseldorf 1991, S. 80.

²⁵ Ebd.

²⁶ Ebd., S. 82.

²⁷ Vgl. Anzenbacher, S. 62.

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Nebeneinanderstehen beider Begriffe sonst Gefahr liefe, tautologisch vermengt zu werden (im Sinne eines bloßen Mittels zum Zweck).

Die theoretische und praktische Vernunft im Menschen stehen auf die schon dargestellte Weise miteinander in Beziehung. Der formale Aspekt moralischer Gesetze kann nicht ohne die Berücksichtigung von Inhalten praktisch werden. Wenn nun der Gedanke Thomas, die Vernunft sei darauf ausgelegt, die je geschichtliche und gesellschaftliche Situation des Menschen zu interpretieren und durch die Reflektion am Gewissen strebend besser zu gestalten, ausgeblendet wird, ist eine Ethik erreicht, die nicht mehr vernünftig, sondern nur noch emotional argumentiert. Wenn Max Scheler in seiner materialen Wertethik versucht, unabhängig von der psychologischen und geschichtlichen Erfahrung sittliche Werte durch phänomenologische Reduktion zu extrahieren, bedeutet dies die Absprache der Vernunft als gegenstandskonstitutiv verstandener Begriff. Besteht die ontologische Dimension eines Gegenstandes in der transzendental-emotionalen Erfahrung, wirft das gleich die Frage auf, wie diese Erfahrung gemacht werden soll, ohne sich dem Sinnmaterial dieser Welt zu bedienen. Insofern ist der naturrechtsethische Argumentationstyp unter Rückbezug auf die von Thomas bestimmten natürlichen Hinordnungen (3.1) „weltrealistischer“, weil der Mensch erst durch Erfahrungen zu einer Bewertung kommen kann. Die Wahrheit der Dinge in ihrer ontologischen Dimension geschieht nicht nur am Menschen, sondern ergibt sich auch aus dem Menschen. Die Natur muss stets als beides zugleich begriffen werden: der Mensch ist Teil der Natur, nicht ein von ihr abgegrenztes Wesen, wie auch die Natur Teil des Menschen ist. Insofern beansprucht die Natur einen eigenständigen Sinn des Seins. Daher muss ihr als ontologischer Eigenwert, nicht konstruktivistisch bloß als Material eines berechenbaren Prinzips, entelechiale Bedeutung zukommen - eine Seinsberechtigung und Seinsbedeutung auch ohne den Menschen. Das mag folgende Überlegungen zulassen für den Fall, dass die Vernunft zentraler Bestandteil des Seins ist: Die Natur als „objektiven Zweck an sich“ zu betrachten, ist nur durch die Vermengung von Natur und Mensch möglich. Die Frage könnte nun lauten, ob dadurch nicht subjektive und objektive Gewissensurteile gleich zu behandeln seien, da letztere auch „Produkte“ des Verstandes sein könnten, der nach Kant hierarchisch unter der Vernunft steht. Dann mag sich die Sittlichkeit durch die Reziprozität von dem, was im kantischen Sinne Pflicht ist und dem, was durch die Folgen von Handlungen Pflicht ist, ergeben. Im Grunde ist damit der Unterschied zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik genannt. Beide Theorien lassen sich ebenso wenig und ebenso viel vereinen wie die Begriffe transzendental und empirisch.

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4.2 Wie hängen die Begriffe teleologisch/deontologisch und Gesinnung/Verantwortung zusammen?

Trotz dieser relativen Unvereinbarkeit müssen sich beide Theorien an die Gegebenheiten eines globalen Zeitalters anpassen. Hier stehen sich Gesinnungs- und Verantwortungsethik gegenüber.

Der deontologische Aspekt der Gesinnungsethik beschreibt ein Pflichtbewusstsein aus der theoretischen Vernunft heraus, das im Zuge der Reflexion an der Idee des allgemeinen Gesetzes (Kant) im Handeln praktisch wird. Allerdings kann willentlich gegen die aus dieser Vernunft hervorgehende Pflicht verstoßen werden, wenn die Gesinnung des Willens aus Neigung heraus motiviert ist. ²⁸ Damit sind Handlungen als unabhängig von ihren Folgen beschrieben und je nach Gesinnung gut oder böse. Das Problem eines solchen Ansatzes zeigt sich, wenn Handlungen aus einem guten Gewissen heraus passieren, aber negative Konsequenzen haben. So kann etwa die Handlungsmaxime, die Wahrheit zu sagen, zu einem Problem werden, wenn eine Lüge Menschenrechte schützt, die Folge bei Handlung nach Gesinnung also ein Verstoß gegen die Moral ist. Teleologische Positionen vertreten daher die Ansicht einer von den Folgen her zu bewertenden moralischen Handlung. Diese Form der Ethik verweist auf die Verantwortung des einzelnen in Bezug auf sein Handeln. Beide Theorien kommen in der heutigen Situation der Welt nicht ohneeinander aus. Das Problem besteht in der Bildung moralischer Regeln, die sich jeweils ganz unterschiedlich ergeben. Die Gesinnungsethik kommt ohne empirische Wirkzusammenhänge aus, während die Erfahrungen in die Moralbildung bei der Verantwortungsethik einfließen. Durch „strukturelle Zwänge, externe Logiken und Sachgesetzlichkeiten“ ²⁹ ist der Mensch in Bezug auf die aus ihm erwachsenen je-eigenen Pflichten aus dem Gewissen durch die Weltsituation determiniert. In ihr sind die Konsequenzen des Handelns nicht ohne weiteres ersichtlich. Selbst für den umgekehrten Fall sieht die Verantwortungsethik den Handelnden als verantwortlich für sein Tun. Sofern negative Folgen nach einer möglichen Handlung absehbar sind, ist auch dann nicht etwas Äußeres für diese Folgen verantwortlich, wenn die Handlung aus gutem Willen geschieht. Es braucht die Verantwortungsethik jedoch den guten Willen/das Gewissensgemäße, um überhaupt Handlungsmaximen - seien sie auch innerhalb komplexer Gesellschaften strukturell und nicht bloß formal bestimmt - auf ihren moralischen Anspruch hin zu überprüfen. Die Entscheidung, ob gewissenswidrig gehandelt wird, um moralisch Gutes zu erreichen, bedeutet die Verantwortung für die Folgen zu übernehmen; übrigens ein deutlicher Akt der Vernunft und daher durchaus nicht diametral der Gesinnungsethik

²⁸ Anzenbacher: Einführung in die Ethik. Düsseldorf 2003, S. 72.

²⁹ Römelt, Josef: Jenseits von Pragmatismus und Resignation. Regensburg 1999.

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