Inhaltsverzeichnis

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Einleitung   3

1.  Zu nationaler Identität  3

2.  Analyse.  5

2.1  Habermas’ politische Kultur  5

2.2  Patriotismus als Tugend bei MacIntyre.  9

2.3  Nathansons moderater Patriotismus  12

3.  Kritik  15

3.1  Moralische Legitimation nationaler Identität.  15

3.2  Staatsphilosophische Legitimation nationaler Identität  16

4.  Fazit.  16

5.  Literaturverzeichnis.  18

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Einleitung

Der amerikanische Philosoph Nathanson sieht eine Spannung darin, dass Menschen „at the same time separate individuals, members of numerous groups, and members of the human species“ sind (1993: 49). Auf die politischen Dimensionen bezogen hält der Friedensforscher Mechtersheimer dabei die Unterschiede zwischen dem Bedürfnis nach Zugehörigkeit zu einem Volk oder Staat einerseits und internationalen Bestrebungen, die die nationalen Grenzen als künstlich und instrumentalisierend betrachten, andererseits für besonders kritisch (1993: 104- 105). Eine Identität mit der jeweiligen Nationalität steht also einem Vorhaben gegenüber, die diese so nicht anerkennt. Das lässt sich auch als ein partikulares Verständnis gegenüber einem universalem Verständnis bezeichnen. Diese unterschiedlichen Positionen würde ich als die Pole Patriot und Weltbürger bezeichnen.

Hierauf aufbauend möchte ich in dieser Hausarbeit zum einen die Einschätzungen nationaler Identität von unterschiedlichen Philosophen in Bezug auf diese Pole und zum anderen was für Argumentationen dabei jeweils zugrunde liegen herausarbeiten. Weiterhin soll darauf geschaut werden, ob sich hieraus mögliche Anwendungen oder „Empfehlungen“ für die Spannung zwischen Patriot und Weltbürger ergeben. Dem Seminar entsprechend gehe ich dabei von Habermas aus und verfolge dann seine Herangehensweisen an nationale Identität bei MacIntyre und Nathanson.

Zunächst gehe ich aber allgemein auf nationale Identität ein, um die unterschiedlichen Positionen vorab noch stärker zu schärfen. Anschließend folgen die Analysen zu Habermas, MacIntyre und Nathanson. In der Kritik werde ich dann die unterschiedlichen Einschätzungen den Polen Patriot und Weltbürger zuordnen und danach mit dem Fazit schließen.

1. Zu nationaler Identität

Die Einschätzung von nationaler Identität zeigt viele unterschiedliche Positionen. Sie kann „Orientierung und Halt“ geben (vgl. Beyme 1998: 71), aber auch verdrängt und tabuisiert werden (Wilms 1986: 16). Mangelt es an nationaler Identität, könnte dies für eine Nation einen „nichtökonomischen Antrieb“ zu Folge haben (Biedenkopf & Schmidt 2005: 4). In ihrer Form als Nation kann sie Gesellschaft und politische Ordnung integrieren (Kluxen-Pyta 1991: 209). An diesen wenigen Ansichten lassen sich Differenzen wie Bedeutungen nationaler Identität erkennen: zum einen kann nationale Identität positiv wie negativ bewertet und erfahren werden und zum anderen kann sie ein wesentlicher Faktor für das Zusammengehörigkeitsgefühl eines Landes beziehungsweise dessen Bevölkerung sein.

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Diese Form der Identität wird nicht als eine fixe oder absolute Größe gesehen, sondern gilt als kulturell konstruiert, da sich Nationen und Gesellschaften in ihrer nationalen Identität jeweils selbst beschreiben (Vorländer 2001: 20). Dies ergibt sich auch daraus, dass sie durch spezielle historische Bedingungen wandelbar ist (Vorländer 2001: 21). Somit ist sie auch „keine ahistorische fixe Größe“ (Beyme 1998: 83). Letztendlich ist eine national homogene Bevölkerung in der Geschichte immer Fiktion geblieben (Habermas 1987: 166). Das trifft insbesondere auch auf die nationale Identität in Deutschland zu. Der 2. Weltkrieg und dessen gesteigerte Form nationaler Identität, der Nationalismus, ermöglichte diesen Krieg. Insofern wurde das nationale Bewusstsein der deutschen Bevölkerung in der Folgezeit wie oben bereits angedeutet verdrängt und tabuisiert, da es als veraltet und provinziell galt (Wilms 1986: 16) und natürlich eine Gefahr für Frieden darstellte. An gleicher Stelle schreibt Wilms zudem, dass diese Veränderungen auch von außen bewirkt wurden. Ein weiteres Merkmal nationaler deutscher Identität ist die Wiedervereinigung, die sich besonders gut in der Phrase ausdrückt, dass sie zwei Staaten, die aber eine Nation waren, wieder zusammenführte. Hierbei hat sich aber die Schwierigkeit ergeben, dieses „Zusammengehören als ein Volk oder eine Nation zu artikulieren“ (Schröder: 1998: 42). Diese Beispiele zeigen, dass sich nationale Identität durch die geschichtlichen Gegebenheiten verändern kann und sich gerade bei einer so extremen Zäsur wie dem 2. Weltkrieg verändern muss, da sie nicht nur auf sich bezogen ist, sondern auch im Zusammenhang mit anderen nationalen Identitäten zu sehen ist.

Die Charakteristika nationaler Identität sind ebenfalls nicht einheitlich beziehungsweise zwischen Nationen unterschiedlich gewichtet. Beyme führt hier die Kategorien Recht, Kultur (wozu er auch Sprache und Geschichte zählt), Wirtschaft und Politik ins Feld. Aus diesen ergeben sich wiederum Konzeptionen wie der Recht-, National-, Wohlfahrts- und der demokratische Staat, wobei es zwischen diesen auch Überschneidungen geben kann (1998:75). Je nach Gewichtung dieser ergeben sich dabei ebenfalls unterschiedliche nationale Identifikationsformen.

Auch das Erleben nationaler Identität wird unterschiedlich beurteilt. So bescheinigt Beyme dem Verfassungspatriotismus (auf den ich unter 2.1 noch eingehen werde) „Erlebnisdefizite“, da er durch „rationale Kühle“ gekennzeichnet ist. Er kann nicht eine solche affektive Identifikation hervorrufen wie beispielsweise die Fußballnationalmannschaft bei einem Weltmeisterschaftsturnier (1998: 83- 84). Hieran zeigt sich, dass nationale Identität nicht nur zwischen Nationen, sondern auch innerhalb einer Nation unterschiedlich erlebt werden kann.

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Schließlich ist in diesem Abschnitt noch darauf einzugehen, wie unterschiedliche nationale und somit auch partikulare Identitäten in Verhältnis zu einem universalistischem Konzept betrachtet werden. Auch hier bildet der 2. Weltkrieg wieder einen Ausgangspunkt, denn nach Hättich eröffnet dieser wie auch die Globalisierung „die Hinbewegung zum Universalen“. Allerdings sieht er diese Bewegung nicht gerechtfertigt, da das Nachdenken über sie und über das Universale nicht ortlos ist und „immer an einem Ort der Geschichte“ stattfindet (1988: 130). Dagegen konstatiert Beyme, dass nach Umfragedaten nationale Identität europäischer Staaten mit europäischer Staatsbürgerschaft zumindest nicht als Widerspruch wahrgenommen wird (1998: 86). Es lassen sich also auch im Verhältnis von Partikularismus und Universalismus zwei Pole erkennen. Auf der einen Seite steht eine Betonung des Partikularen. Auf der anderen wird aber noch zu sehen sein, ob es eine Betonung des Universalistischen gibt oder ob „lediglich“ keine Differenz zwischen Partikularem und Universalistischem besteht.

2. Analyse

2.1 Habermas’ politische Kultur

Mitte der 1970er Jahre fragt Habermas, ob komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden können (1976). Hier stellt sich zunächst die Frage nach der inhaltlichen Bedeutung komplexer Gesellschaften und vernünftiger Identität. Komplex ist eine Gesellschaft beispielweise dann, wenn das Verhältnis von Faktizität und Geltung, „also die bindende Kraft von rational motivierten Überzeugungen und der auferlegte Zwang äußerer Sanktionen“ auseinander tritt. Dagegen sieht Habermas diese in der archaischen Gesellschaft als eins (Habermas 1998: 39- 43). Eine vernünftige Identität zeichnet sich durch einen normativen Gehalt aus und unterstellt, dass eine Gesellschaft ihre „eigentliche“ oder „wahre“ Identität verfehlen kann (Habermas 1976: 92). Unvernünftig setzt er dabei mit partikular gleich (1976: 95). Dementsprechend müsste vernünftig mit universal gleichzusetzen sein. Ein weiterer Ausgangspunkt besteht darin, dass „nur eine universalistische Moral, die allgemeine Normen (...) als vernünftig auszeichnet“ begründet werden kann (1976: 96). Wie sich nun universalistische Moral entwickelt hat, erläutert Habermas an zwei ähnlichen Beispielen, wovon ich hier eines herausgreife. Anhand der sozialen Evolution legt er dar, dass bei der Entwicklung von archaischen Gesellschaften über die frühen Hochkulturen hin zu Universalreligionen und zur Moderne „nicht viel mehr als der Kernbestand einer universalistischen Moral übrigbleibt“ (1976: 101). Während es in archaischen Gesellschaften

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noch ein einheitliches und unwidersprüchliches Deutungsschema der Welt gibt, müssen in den frühen Hochkulturen Unstimmigkeiten über die Deutung der Welt bereits handelnd unter Kontrolle gebracht werden. Bei ersterem gibt es keine Identitätsprobleme, bei letzterem bezieht sich die Identität auf den Lebenszusammenhang der jeweiligen Gemeinschaft. In den Universalreligionen sind nun aufgrund universeller Gebote alle Menschen eingeschlossen. Daraus ergibt sich, dass „religiöse Sinngehalte und die Erhaltungsimperative des Staates (...) auf dieser Stufe strukturell unvereinbar“ sind (1976: 100). Die Identität löst sich deshalb von Normen und Rollen. Die universalistische Moral der Moderne entsteht schließlich beispielsweise durch den Protestantismus und die Zersplitterung der katholischen Kirche, wodurch unter anderem die Institutionalisierung von Kirche geschwächt und das Toleranzprinzip gestärkt wird. Problematisch ist dabei aber, dass die universalistische Struktur die partikularistische nicht gewissermaßen abgelöst beziehungsweise aufgelöst hat, sondern dass diese nun nebeneinander und sogar entzweit bestehen. Hierbei ergibt sich dann nach Ansicht des Frankfurter Philosophen, dass „sich bestimmte Gruppen von identitätsbildender Kraft (wie Familie, Stadt, Staat oder Nation) nicht mehr privilegieren“ lassen (1976: 96). Insofern kann man von einem Vorrang von universalistischer gegenüber partikularistischer beziehungsweise nationaler Identität sprechen. Somit ist für Habermas’ Einschätzung nationaler Identität die entscheidende Frage, ob komplexe Gesellschaften denn nun eine vernünftige Identität ausbilden können. Dabei setzt er sich aufgrund seiner Schilderungen von einer „um den Staat zentrierten“ Identität ab. Entsprechend führt er aus, dass sie nicht an ein bestimmtes Territorium gebunden sein kann. Kollektive Identität ist dabei für ihn „heute nur noch in reflexiver Gestalt denkbar, nämlich so, dass sie im Bewusstsein allgemeiner und gleicher Chancen der Teilnahme an solchen Kommunikationsprozessen begründet ist“. Deshalb braucht diese Identität zwar Inhalte, aber diese müssen nicht fix sein, um Stabilität zu erlangen (1976: 115- 117). Bei seiner Antwort wie diese vernünftige Identität nun genau aussehen könnte, bleibt er zaghaft und erklärt im Konjunktiv: „Wenn in komplexen Gesellschaften eine kollektive Identität sich bilden würde, hätte sie die Gestalt einer inhaltlich kaum präjudizierten, von bestimmten Organisationen unabhängige Identität einer Gemeinschaft derer, die ihr identitätsbezogenes Wissen (...) diskursiv und experimentell ausbilden“ (1976: 121). Seine Antwort ist also nicht direkt empirisch belegt, aber sie stellt auch keine Verneinung dar. Daraus ergibt sich eine Bestätigung der oben genannten universalistisch zu rechtfertigenden Normen und die sich daraus ergebende mangelnde Privilegierung nationaler Identität. Der Status des Weltbürgers wird hier also höher gewichtet als der des Patrioten.

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