Das Wesen des Guten in den Schriften des Paulus von Tarsus

INHALT

  Einleitung  4

1)  Paulus in der christlichen Kultur 5  

  Zwischen Verehrung und Ablehnung 8  

  Paulinisches Denken als bleibende Sinnstiftung  12

2)  Der jüdische Hintergrund des Paulus von Tarsos 14  

  Tugend- und Lasterkataloge im Alten Testament  17

  Die religiös-politischen Gruppierungen 21  

  Die Sadduzzäer 21  

  Die Pharisäer 23  

  Die Qumrangemeinde  26

  Der Jude Paulus von Tarsus 32  

3)  Die Anfänge des Christentums 36  

  Kulturgeschichtliche Verbindung von jüdischem  

  und hellenistischem Denken  36

  Paulus als Gründer des Christentums  40

4)  Die stoische Moralphilosophie 50  

  Die Schule der Stoa 50  

  Grundgedanken der Naturphilosophie 51  

  Handlungstheorie und Affektenlehre 53  

  Die Tugendlehre 58  

  Das gute Leben 65  

  Das richtige Handeln 68  

5)  Die moralischen Werte des Paulus 77  

  Sein Übertritt zum Christentum 77  

  Das Menschenbild 79  

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  Ethische Werte im 1 Thessalonicherbrief 81  

  Zur Ethik im 1 Korintherbrief 84  

  Moralische Werte im Philipperbrief 86  

  Zur Ethik des Philemonbriefs 89  

  Zur Ethik des 2 Korintherbriefs 91  

  Moralische Werte des Galaterbriefs 93  

  Ethische Grundsätze des Römerbriefs 95  

  Moralische Grundlegung in Röm 12 1-2 99  

  Das Wesen des Guten 104  

  Die Rolle des Gewissens 106  

  Zusammenfassung  109

6)  Probleme der Wertentstehung 111  

  Biologische Strukturen 115  

  Kulturelle Prägungen 118  

  Zur Funktion religiöser Werte heute 122  

  Ethisches Bewusstsein im Zeitalter des Pluralismus 125  

  Ergebnisse im Diskurs  130

7)  Zusammenfassung 134  

  Literaturverzeichnis  141

  Abkürzungsverzeichnis..………………………………………………...147  

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Einleitung

Mein langjähriges Interesse an den Schriften des Paulus von Tarsos veranlasste mich dazu, diese Dissertation zu verfassen und das Wesen des Guten beim Apostel vor dem Hintergrund des stoischen Denkens zu analysieren. Ziel dieser Arbeit ist es, Grundsätze der paulinischen Ethik im Kontext der heutigen Wertediskussion zu beleuchten.

Zunächst soll an die Wirkung des Apostels in der christlichen Kultur erinnert werden. Damit ist sein Einfluss auf die Anfänge des Christentums, das Mittelalter, die Reformation, die Gegenwart und auf die Weltkultur gemeint.

Im weiteren Verlauf dieser Arbeit werde ich mich mit dem jüdischen Hintergrund des Paulus beschäftigen und im Anschluss daran auf seine Bedeutung für die Entstehung des Christentums hinweisen.

Danach wende ich mich der stoischen Moralphilosophie zu, insbesondere der stoischen Naturrechtslehre, welche Paulus in seinen Schriften des Neuen Testaments aufgreift. In weiteren Abschnitten werde ich das Wesen des Guten bei Paulus deutlicher herausarbeiten und den Zusammenhang mit der stoischen Ethik herstellen.

Im letzten großen Teil meiner Dissertation werde ich versuchen, die Grundideen der paulinischen Ethik in die heutige Diskussion um moralische Werte einzubringen. Sind die Zeiten, in denen fest stand und auf der Hand lag, was das moralisch Richtige ist, bereits dahin? Dabei interessiert mich besonders der Stellenwert des sozialen Gewissens und dessen Sensibiliät. In diesem Zusammenhang werde ich unter anderem der Frage nach einem verbindenden Glied der einzelnen Kulturen bzw. der Frage inwiefern eine generelle Anpassung religiöser Inhalte an eine säkulare Gesellschaft problematisch erscheint, nachgehen.

Insgesamt hoffe ich, dass dieses Thema nicht nur wissenschaftlichen Charakter hat, sondern auch für die moralische Orientierung und für die alltägliche Lebenspraxis nützlich sein kann. Möglicherweise kann es auch lebenswerten suchenden Menschen helfen, eine klare und tragfähige Wertvorstellung für die heutige Zeit zu erlangen.

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1) Paulus in der christlichen Kultur:

Den einen gilt Paulus als der eigentliche Stifter des Christentums 1 , den anderen als der Verderber der ursprünglichen und einfachen Religion Jesu. Der Kirchenvater Augustin ist ohne Paulus nicht zu denken, 2 er interpretierte ihn weiter in der Richtung einer Gnadenlehre, der Lehre von der Erbsünde und der göttlichen Prädestination. 3 Im Rückgriff auf Paulus entfaltete der afrikanische Theologe später seine theologische Lehre, die für die westliche Kirche von prägender Bedeutung werden sollte. 4 Im frühen Mittelalter wurde Paulus zusammen mit Augustinus besonders von Wilhelm von St. Thierry (Römerbrief) und von Bernhard von Clairvaux (Gnadenlehre) rezipiert. 5

Martin Luthers Reformation gründet in der Wiederentdeckung der Paulinischen Rechtfertigungslehre. Seine reformatorische Erkenntnis von der Gerechtigkeit Gottes als einer gerecht sprechenden und gerecht machenden entspringt einem neuen Verständnis von Röm. 1,17 („Denn im Evangelium wird die Gerechtigkeit Gottes offenbart aus Glauben zum Glauben, wie es in der Schrift heißt: Der aus Glauben Gerechte wird leben.“ Dazu schreibt Martin Luther im Jahre 1545: „Mit wie viel Hass ich früher das Wort ´Gerechtigkeit Gottes` gehasst hatte, mit umso größerer Liebe pries ich dieses Wort als das für mich süßeste; so sehr war mir diese Paulusstelle wirklich die Pforte zum Paradies.“ 6

In der Reformationsgeschichte stand Paulus deshalb im Mittelpunkt der theologischen Diskussion, weil man in der paulinischen Antithese von Glauben einerseits und den Werken des Gesetzes andererseits das praktisch-theologische und frömmigkeitsgeschichtliche Problem wieder fand, welche Bedeutung fromme und gute Werke für die Seligkeit des Menschen haben. Man aktualisierte daher die paulinische Fragestellung

1 V g l . H i l d e b r a n d t D . 1 9 8 9 , S . 1 9 2 V g l . K l u mb i e s P . - G . 1 9 9 9 , S . 9 3 V g l . B e r g e r K . 2 0 0 2 , S . 1 2 5 4 V g l . L o h s e E . 1 9 9 6 , S . 2 8 2 5 V g l . B e r g e r K . 2 0 0 2 , S . 1 2 5

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und sah von ihrer historischen Verankerung in der Auseinandersetzung von Christentum und Judentum ab. Die calvinistisch geprägte Reformation neigte dazu, Gott die Alleinwirksamkeit im Heil des Menschen überhaupt zuzuschreiben und berief sich besonders auf die harten Aussagen in Röm. 9. Die lutherische Reformation betonte die Bedeutung des gläubigen Vertrauens und rief damit ein wichtiges Potential zur Korrektur der damaligen leistungsbetonten Frömmigkeit in Erinnerung.

Im 19. Jahrhundert orientierte man sich besonders am Kontrast zwischen Jesus und Paulus, den man häufig zugunsten Jesu löste. In der so genannten religionsgeschichtlichen Schule hob man die Einflüsse der griechischen Religion (Mysterienkulte, Magie, Mystik, Herrscherkult) auf Paulus hervor und vergaß fast seinen jüdischen Hintergrund. 7 Die das 20. Jahrhundert maßgeblich prägende Dialektische Theologie, die auch gegen die Diktatur der Nationalsozialisten kämpfte, nahm ihren Anfang mit der Auslegung des Römerbriefs durch Karl Barth. Im Gegensatz zu solcher Wertschätzung wurde besonders seit dem 19. Jahrhundert immer wieder folgende Forderung erhoben: „Zurück zu Jesus – weg von Paulus.“ Friedrich Nietzsche hat ihr in seinem „Antichrist“ drastisch Ausdruck verliehen: „Im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz. Das >Evangelium< starb am Kreuz.“ Oder ein anderes Zitat: „Der >frohen Botschaft< folgte auf dem Fuß die allerschlimmste: die des Paulus.“ 8 Keinen anderen seiner Gegner hat Nietzsche so innig gehasst wie diesen antiken Prediger aus Tarsus. Keinem ist er so auf Schliche und Schleichwege gekommen, aber auch keinem ist er so hörig gewesen. Keiner hat wohl für ihn länger Modell gestanden als dieser Theologe, der mit der Macht seines Wortes die antike Welt teilweise umgekrempelt hat. 9

6 V g l . K l u mb i e s P . - G . 1 9 9 9 , S . 9

7 V g l . B e r g e r K . 2 0 0 2 , S . 1 2 6

8 V g l . K l u mb i e s P . - G . 1 9 9 9 , S . 9

9 V g l . H i l d e b r a n d t D . 1 9 8 9 , S . 2 3 f .

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Allerdings ist nicht nur F. Nietzsche ein widersprüchlicher Nachfahre des Paulus, auch Lenin kannte den Theologen. Nicht der Philosoph führt das herrische Wort des Apostels weiter, sondern im knappen Quartier der Züricher Altstadt, in der Spiegelgasse lebte ein russischer Exilant. Er war ein Volkstribun ohne Volk, später wurde er ein Weltbeweger im negativen Sinn. Zuerst musste er ohne Bewegung auskommen und sich mit Briefen schadlos halten. Diese Briefe sind wie geballte Ladungen voll mit paulinischem Zorn. Aber nicht der Zorn ist das eigentliche Merkmal, die Begeisterung ist die entscheidende Gemeinsamkeit. Das sensationell Übereinstimmende zwischen diesen Gestalten ist die revolutionierende Kraft des Zorns und die organisatorische Wirksamkeit der Begeisterung. Was die beiden konträren Denker verbindet, ist die Kunst, die Balance zu halten zwischen Zorn und Zuspruch, zwischen Empörung und Ratschlag. Beide sind sie Meister in der Handhabung der pädagogischen Peitsche. Die wichtigsten Übereinstimmungen sind praktischer Art, nämlich Strategien der Argumentation, Techniken der Ermahnung und der List, Äußerungen des Temperaments und des aufrüttelnden Eifers. „Die Zögernden hinreißend, die erweckend, die Schwachen ermutigend“ – das ist die Sprache Lenins. Aber sie klingt ganz ähnlich wie aus einem Brief des Paulus. Dieser Prediger, der allen alles sein wollte, steht Modell auch für den Typus des Revolutionärs, den Lenin predigte: „Wenn man es nicht versteht, sich anzupassen, wenn man nicht gewillt ist, auf dem Bauch durch den Schmutz zu kriechen, dann ist man kein Revolutionär, sondern ein Schwätzer. Denn so vorzugehen, schlage ich nicht deswegen vor, weil es mir gefällt, sondern weil es keinen anderen Weg gibt.“ 10

10 V g l . H i l d e b r a n d t D . 1 9 8 9 , S . 2 8 - 3 2

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Zwischen Verehrung und Ablehnung Jürgen Moltmann, ein Wortführer einer evangelischen „Theologie der Hoffnung“, schrieb, weder Paulus noch die altchristlichen Theologen hätten eine Theologie der Revolution entwickelt. Doch wirkten die Christen durch ihre Anbetung Gottes im Zeichen des Gekreuzigten zweifellos revolutionär. Denn sie griffen dadurch das Nervenzentrum der politischen Religionen und der religiösen Politik ihrer Zeit an. „Ihr Glaube war eine Revolution in jener Zeit“ 11 Damit ist die Kontroverse umrissen. Denn Paulus hat den entstehenden christlichen Glauben erst auf eine begriffliche Grundlage gestellt. 12 Er hat das junge Christentum davor bewahrt, nach kurzer Blüte als sektiererische Gruppe wieder von der Bildfläche der Religionsgeschichte abzutreten. Auf diese Weise urteilen über ihn seine Bewunderer. Der Preis sei viel zu hoch gewesen, halten ihm seine Kritiker entgegen. Mit Paulus sei die Dogmatik ins Christentum eingedrungen, die Erstarrung einer einstmals lebendigen Bewegung habe begonnen.

An Paulus haben sich von Anfang an die Geister geschieden. Als Maßstab der gesunden Lehre verehrten ihn seine Schüler. Dazu gehören die Verfasser des 1. und des 2. Timotheusbriefs oder des Titusbriefs. Auch die Briefe an die Kolosser und die Epheser, die unter seinem Namen herausgegeben wurden, entwickelten seine Gedanken auf schöpferische Weise fort.

Die um das Jahr 100 entstandenen Schriften der „Apostolischen Väter“ (1. Clemens, Ignatius von Antiochien, Polycarp von Smyrna) folgten ihnen in ihrer Hochschätzung des Paulus. Auch für den Theologen Marcion, den spätere Theologen als „Erzketzer“ verurteilten, war Paulus – allerdings in einseitiger Wiedergabe - die Autorität schlechthin.

Ebenso entschieden wie die Verehrung ist die Ablehnung des Apostels. Das Judenchristentum verwirft ihn als den Gegenspieler des Petrus und Jakobus. Die Pseudo-Clementinen identifizieren ihn mit dem Häretiker Simon Magus. Eine Mittelposition nimmt die späteste neutestamentliche

11 V g l . H i l d e b r a n d t D . 1 9 8 9 , S . 3 3 f .

12 V g l . K l u mb i e s P . - G . 1 9 9 9 , S . 9

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Schrift, der 2. Petrusbrief ein. Zwar bezeichnet er Paulus als „lieben Bruder“, lässt aber Vorbehalte in der Sache erkennen. Denn er sagt, in den Briefen des Paulus seien „etliche Dinge schwer zu verstehen“, sie würden zudem von den „Unwissenden und Ungefestigten“ verdreht, dies geschehe „zu ihrem eigenen Verderben“. 13 Paulus selbst scheute sich zu seinen Lebzeiten nicht vor Polarisierungen. Stets stand für ihn die Wahrheit des Evangeliums auf dem Spiel. 14 Das trug ihm von den Gegnern den Ruf eines Prinzipienreiters und eines starren Ideologen ein. Ein Fanatiker sei er gewesen, getrieben vom typischen Übereifer der Konvertiten. Ein Apostat sei er, der sich von den Wurzeln der jüdischen Religion abgeschnitten habe. Andere sagen, er sei ein genialer Theologe, der die Impulse des christlichen Glaubens für alle Zeiten zur Wiederentdeckung aufbewahrt habe. Zwischen diesen Extremen bewegen sich bis heute die Urteile über ihn. 15

Der evangelische Theologe und Bischof Eduard Lohse hat folgendes festgehalten: Paulus war nicht der Schöpfer einer urchristlichen Lehre, sondern er trat in die Reihe derer ein, die das Evangelium bereits bezeugten und ausbreiteten. Daher kann nicht davon die Rede sein, er sei ein zweiter Stifter des Christentums gewesen. Es kann ihm auch nicht vorgehalten werden, er habe die Verkündigung Jesu in ein starres dogmatisches Gedankengefüge umgewandelt.

Denn Paulus hat nicht erst eine urchristliche Theologie geschaffen, er hat eine schon in feste Sätze des Bekenntnisses gefasste Verkündigung der ersten Christen in Antiochia aufgenommen und weiter geführt. Er hat ihre Aussagen in ihrer Trag- und Reichweite durchdacht und auf die Situation der von ihm gegründeten Gemeinden angewandt.

Hatte Jesus sich vor allem den armen, den verlorenen und den verachteten Menschen zugewandt, so legte Paulus das Evangelium als Rechtfertigung der Sünder aus, die im Glauben zu einem neuen Leben gerufen sind. In diesem Verständnis der Barmherzigkeit Gottes, wie es sowohl in der Predigt Jesu als auch der Theologie des Paulus zum

13 V g l . 2 . P e t r . 3 , 1 5 - 1 6 K l u mb i e s P . - G . 1 9 9 9 , S . 9

14 V g l . G a l . 2 , 1 1 - 1 4

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Ausdruck kommt, ist die grundsätzliche Übereinstimmung begründet, die Jesus und Paulus zusammenschließt. Zu Recht versteht Paulus sich als Knecht Christi Jesu, der nicht sich selbst, sondern allein Christus als den neuen Herrn der Welt verkündigen will. Der Vorwurf, Paulus habe sich zwischen Jesus und die Christenheit gestellt, lässt sich daher weder im Blick auf das Selbstverständnis des Apostels, noch hinsichtlich der von ihm entfalteten Lehre zu Recht erheben. Sondern wie Jesus Schranken niedergerissen hat, indem er mit Zöllnern und Sündern Gemeinschaft hielt, so hat Paulus die Grenzen niedergelegt, die das Volk Israel von den Griechen und anderen Völkern trennten. Paulus würde daher von Grund auf missdeutet, wenn man ihm die Absicht unterstellen wollte, er hätte eine zweite Stiftung des Christentums vornehmen wollen. Er sah seine Aufgabe vielmehr darin, das eine Evangelium von Gottes rettendem Handeln in Christus so auszulegen und weiterzugeben, dass es in der ganzen antiken Welt Gehör finden und die Kirche aus Juden und Heiden Gestalt gewinnen konnte. 16

Die Bedeutung des Apostels Paulus und seiner Briefe für die Gegenwart könnte in folgenden Punkten bestehen:

- Paulus ist wie kein zweiter Prediger ein Anwalt einer globalen, auch den Kosmos einbeziehenden Theologie. Zugleich hält er an einem Vorrang Israels fest.

- Paulus vertritt eine Gnadentheologie, nach der Gott den Menschen überreich beschenkt. Zugleich fordert dieser Gott den Gehorsam des Glaubens, sowie eine untrennbare Einheit von Glauben und guten Werken.

- Für Paulus haben Tod und Auferstehung Jesu zentrale Bedeutung für das Heil aller Menschen. Dennoch besteht ein ausgewogenes Gleichgewicht zur Bedeutung des göttlichen Schöpfergeistes.

- Paulus beschreibt in seiner Geschichtstheologie die Zuwendung der Barmherzigkeit Gottes zu allen Menschen als Ziel aller Geschichte. Gleichzeitig nimmt er für die Zeit bis zur Wiederkunft Christi eine

15 V g l . K l u mb i e s P . - G . 1 9 9 9 , S . 1 0

16 V g l . L o h s e E . 1 9 9 6 , S . 2 8 9 f .

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„Verstockung“ des Volkes Israel an, in der Gott diese „Gefäße des Zornes“ erträgt, aber im Übrigen „über die Köpfe der Israeliten hinweg“ handelt.

- Gott wird eine siegreiche, durch nichts zerstörbare Liebe zugeschrieben. Und zugleich gibt es nach Röm. 9f. eine dunkle Kooperation Gottes mit Sünde und Verstockung.

- Die Christen sind frei von der jüdischen Beschneidung und Ritualgesetz des Tempels, ja von jeder Gängelung des Lebens durch das Gesetz der Priester. Und andererseits ist das ganze Leben der Christen als einziger Gottesdienst aufzufassen. Deshalb kann Paulus sagen, die Liebe Christi „treibt mich“.

- Es gibt kein Heil außerhalb Jesu Christi. Seinen Schöpfergeist hat Gott nirgends sonst als auf Grund der Taufe in die Herzen der Menschen gelegt. Und doch hört Gott das Stöhnen aller Kreatur und der ganzen Schöpfung.

- Paulus geht den Weg einer radikalen Christusnachfolge, ohne Schonung seiner selbst. Wenn es irgendwo fromme Leistung gibt, dann in seinem Leben. Und zugleich predigt keiner so deutlich die Gottes Gnade wie er. 17 „Wagt euch mit Furcht und Zittern auf den Weg zu eurem Heil bei Gott. Denn ihr habt es mit Gott zu tun. Er allein kann, wie er will, euch die Kraft geben zum Wollen und zum Tun.“ 18 Offenbar schließen sich die begeisterte Freude am Wirken für das Evangelium und geschenkte Gnade Gottes nicht aus, sondern steigern sich vielleicht gegenseitig. 19

Paulinisches Denken als bleibende Sinnstiftung

Sinnbildungen können nur dann entstehen, erfolgreich sein und bestehen, wenn sie über Plausibilität, Anschlussfähigkeit und Erneuerungskraft verfügen. Bei Paulus ist dies zweifellos der Fall, denn der Apostel

17 V g l . B e r g e r K . 2 0 0 2 , S . 1 2 6 f .

18 P h i l . 2 , 1 2 f .

19 V g l . B e r g e r K . 2 0 0 2 , S . 1 2 7

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gehört zu den Menschen, deren Lebenswerk und Denken einen Teil der Welt in den letzten 2000 Jahren nachhaltig verändert haben. Welche Elemente der paulinischen Sinnstiftung verfügen über eine besondere Leistungsfähigkeit und sind konstitutiv für die Religion der Zukunft? Diese Frage lässt sich nur in einer Auseinandersetzung mit den dominierenden geistigen Strömungen unserer Epoche beantworten. Epochen entstehen und treten zunächst unbemerkt in die Geschichte ein, sie entfalten ihre volle Wirkmächtigkeit erst im erstaunten Rückblick. Eines haben die mit der Aufklärung aufblühende Neuzeit, die Moderne des 19. und 20. Jahrhunderts und die Postmoderne der Gegenwart gemeinsam: Sie definieren sich überwiegend aus einem anthropozentrischen Standpunkt. Für sie ist der einzelne Mensch kraft seines Daseins zugleich der Grund seiner Subjektivität und Freiheit. Der suchende Zeitgenosse begreift sich als seine eigene Aufgabe, die es zu bewältigen gilt.

Der Blick auf Paulus führt uns jedoch in eine andere Welt: Er verankert den Grund allen Seins in Gott und bestimmt den Menschen ausschließlich aus seiner Beziehung zum Ewigen.

Die theologische Konstruktion des Paulus erweist sich auch in der Postmoderne als überaus leistungsfähig. Indem er das menschliche Leben im transzendenten Gott verankert, bewahrt er dessen Unverfügbarkeit. Die Zukunft der Gattung Mensch wird vielleicht davon abhängen, ob ihre Identität wieder dort ihren Platz findet, wo sie vermutlich ihren Ursprung hat, nämlich im Ewigen und Unverfügbaren. Paulus war und ist ein maßgeblicher Träger dieser Konzeption. Sein Denken besitzt die Qualität einer bleibenden Sinnbildung, weil es auf die geschenkte Freiheit, die verliehene Gerechtigkeit und die Liebe als Grund allen Seins verweist. 20

Zusammenfassend lässt sich festhalten: Paulus ist der Maß setzende Theologe im frühen Christentum. Sein theologisches Denken ist für uns unmittelbar in seinen Briefen zu greifen. Während die Theologen, die sich hinter den anderen neutestamentlichen Schriften stehen, fast alle

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nur in der Brechung der von ihnen aufgenommenen teilweise sehr umfangreichen Überlieferungen gesehen werden können und sich mit einem Pseudonym hinter ihrer Schrift verbergen, steht der Apostel Paulus als ein authentischer Autor der ersten Christengeneration vor uns. Seine Briefe wurden schon früh von Christen, die nicht zu den von ihm gegründeten Gemeinden gehörten, kritisch beurteilt, sie wurden an seiner Person und seinem Auftreten gemessen. Paulus entfaltet in seinen Briefen an die von ihm gegründeten Gemeinden seine theologischen Gedanken. Er scheut weder Begeisterung und Freude, noch Zorn und Widerspruch. Das Faszinierende seiner in dieser Art vortragenden Gedanken besteht darin, dass wir in ihnen noch heute eine Theologie im Prozess des Lernens wahrnehmen können. Weil es ein Lernen im Glauben ist, dringt sein Konzept in den Briefen vielfach nur fragmentarisch durch. Darum kostet es den Exegeten Mühe, das Ganze in den Fragmenten zu erkennen und Gestalt werden zu lassen. Hinzu kommt, dass der Apostel eine bezwingende Sprache spricht. Weil er den Großteil seiner Briefe diktierte – das Diktat lässt sich noch an manchen Brüchen und Ungereimtheiten noch erkennen -, ist sein mündliches Wort in der brieflichen Verschriftlichung und Vertextung noch nicht völlig verglüht. 21 Ein Gang durch die Geschichte des Glaubens zeigt, dass Paulus im Zentrum des Christentums steht, einladend und herausfordernd, zum Glauben rufend und zum Widerspruch reizend. Er wird geliebt und gehasst, als ein Apostel und Zeuge, für den Christus alles bedeutete. 22

20 V g l . S c h n e l l e U . 2 0 0 3 , S . 6 9 3 f f .

21 V g l . G n i l k a J . 2 0 0 4 , S . 1 8 2 f . b z w . 2 . K o r . 1 0 , 1 0 ; 2 . P e t r . 3 , 1 6

22 V g l . e b d . , 2 0 0 4 , S . 1 7

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2) Der jüdische Hintergrund des Paulus von Tarsos

Hier soll vor allem seine pharisäische Prägung nachgezeichnet werden. Dieser Hintergrund ist relevant, um in Bezug auf das Wesen des moralisch Guten auch die Vorgeschichte des Apostels zu kennen. Hier lassen sich Veränderungen und Gemeinsamkeiten in seinem Leben als Pharisäer und später als Christ deutlich erkennen.

Grundsätzlich spricht man von einer jüdischen Glaubensgeschichte und Religion im eigentlichen Sinn erst ab Zerstörung des ersten Tempels und dem Ende des Staates Juda im Jahr 587 v. Chr durch die Babylonier. Erst ab jener Zeit bildete sich ein jüdisches Volk und eine einheitliche Religion. Sie leitete ihre Identität von Normen der Beschneidung, von der Sabbatruhe und von verschiedenen Speisegesetzen und einer gemeinsamen religiösen Tradition her, die überall gelebt werden konnte, auch im Exil. Erst hier bekamen die Begriffe „Jude, jüdisch, Judentum“ eine neue Bedeutung. 23 Denn ca. 20.000 Angehörige der jüdischen Oberschicht wurden für fast 50 Jahre nach Babylonien deportiert, wo sie auch in hohen Verwaltungsfunktionen leben konnten.

Im Jahr 538 v. Chr. erhielten die exilierten Juden vom siegreichen Perserkönig Kyros die Erlaubnis, wieder nach Jerusalem zu gehen und neu aufzubauen. 24 Nicht alle haben davon Gebrauch

den Tempel gemacht, viele sind in Babylonien geblieben. Der zweite Tempel wurde im Jahr 516 v. Chr. eingeweiht. Nach ihm wird die erste große Periode jüdischer Geschichte, die bis zur Zerstörung dieses Tempels im Jahre 70 n. Chr. durch die Römer reicht, als die Zeit des zweiten Tempels bezeichnet.

Kein Text bestimmte nach der Tempelzerstörung die gesamte jüdische Religion so sehr wie die hebräische Bibel. Jesus Sirach weist bereits um 190 v. Chr. auf eine dreigeteilte Sammlung heiliger Schriften hin: als Studieninhalt des Schriftgelehrten nennt er das Gesetz des Höchsten, die Weisheit der Vorfahren und die Weissagungen.

23 V g l . S t e mb e r g e r G . 2 0 0 2 , S . 3 5

24 V g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 1 1 9

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Doch dieses Gesetz ist noch nicht genau derselbe Text, den wir später als Tora (Weisung) kennen. Es gibt hierbei Abweichungen, etwa in der Schreibform, aber auch in den Inhalten. 25 Unter Tora versteht man die ursprünglich mündliche Weisung, die im Namen des Gottes Jahwe von den Priestern am Heiligtum zu Jerusalem gegeben wurde. Die Toraerteilung war die eigentliche Aufgabe der Priester. Sie behandelte vor allem kultische Fragen von rein und unrein, heilig und profan. Darüber hinaus waren es allgemeine Fragen des Rechts und der sittlichen Ordnung. Als mündliche Belehrung der Laien durch Priester ist die Tora kurz und prägnant formuliert. Sie hat meist die Form des Imperativs, in reihenhafter Aufzählung oder als Bejahung bzw. Verneinung der gestellten Frage. Empfänger der Tora ist das ganze Volk, wenn es zur Wallfahrt am Heiligtum versammelt ist. Das kann eine Gruppe von Pilgern sein, oder ein Einzelner. Als schriftlich niedergelegte Gesetze „Tora“ genannt wurden, war ein entscheidender Begriffswandel vorangegangen. In der so genannten Priesterschrift wurde das nicht für den Laien bestimmte Berufswissen der Priester unter diesen Begriff gefasst. Dort meint Tora das einzelne Kultgesetz, aber auch die Gesamtheit der Gesetze. Dieses Verständnis fasste die vielfältige Willensoffenbarung Gottes an Israel zusammen. Hier liegt der Ansatz für die jüdische und später christliche Bezeichnung der gesamten jüdischen Bibel als Tora. 26

Von den Pharisäern nimmt man an, ihr Kanon heiliger Schriften habe der hebräischen Bibel von heute entsprochen. Dies lässt sich allerdings nicht direkt beweisen. Die Sadduzäer, das sind die Priester am Tempel von Jerusalem, sollen hingegen nur die fünf Bücher Mose anerkannt und deshalb die Auferstehung der Toten geleugnet haben. Die Vorstellung eines einheitlichen biblischen Kanons passt noch lange nicht in die Zeit des zweiten Tempels.

Schon im frühen 3.Jh.v.Chr. begannen gebildete Juden in Alexandria, die Tora ins Griechische zu übersetzen, denn ihre jüdischen Mitbürger

25 V g l . S t e mb e r g e r G . 2 0 0 2 , S . 3 5 - 5 0

26 V g l . W e i ma r P . 2 0 0 5 , S . 1 0 9 6 f .

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verstanden kein Hebräisch mehr. In der Diaspora, fern vom Tempel zu Jerusalem, wurde nun die Tora schrittweise die Basis der jüdischen Identität. Diese Übersetzung heiliger Schriften war für die Entwicklung der jüdischen Gemeinde und ihrer Kultur der damaligen Zeit ein Gründungsgeschehen. Denn sie bildete die Basis für die neu entstehende hellenistisch - jüdische Lebenswelt und Glaubensform.

Insgesamt erweist sich die griechische Bibel (Septuaginta) nicht einfach als Wiedergabe eines schon fertigen hebräischen Textes, sondern oft noch als Beleg von Bearbeitungsstufen dieses Textes. Vor allem aber bezeugt sie die schöpferische Umsetzung der hebräischen Texte in eine andere Lebenswelt und die Aneignung griechischer Kultur in den jüdischen Gemeinden, bei gleichzeitiger Wahrung der eigenen Tradition. Was Leben und Denken des jüdischen Volkes bestimmte, war mehr die Kenntnis von wesentlichen Inhalten, Erzählungen und Gesetzen, kaum aber der schriftliche Text. Exemplare biblischer Texte wurden in den Bibliotheken der Tempel aufbewahrt. Synagogen waren in dieser Zeit eher eine Ausnahme, sie waren erst im Entstehen. Dort war die Unterweisung mit der Tora für das breite Volk zentral. Doch ist daraus nicht unbedingt zu schließen, dass jede Synagoge ihre schriftlichen Texte hatte. Es genügte, in den Inhalten der Tora kundige Lehrer zu haben, die ihr Wissen mündlich weiter gaben. So sind auch Hinweise auf eine synagogale Lesung der Schrift in dieser Zeit selten. Gewöhnlich ist einfach von der Unterweisung im Gesetz die Rede. Torarollen in Privatbesitz waren höchst selten, am ehesten waren sie bei Gelehrten oder Priestern zu erwarten. Die Vertrautheit Einzelner mit den Schriften kann aber nicht als Beleg für die allgemeine Verbreitung gelten. Denn es konnten damals nur wenige Juden lesen, noch weniger konnten schreiben. Nur selten konnten also die meisten Juden der Verlesung biblischer Texte beiwohnen. 27

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Tugend- und Lasterkataloge im Alten Testament

Da zwischen Spätjudentum und dem von den Christen so genannten Alten Testament ein enger Zusammenhang besteht, ist die Frage nach Tugend- und Lasterkatalogen in der jüdischen Bibel zu stellen. Die sittlichen Normen wurden im so genannten Dekalog zusammengefasst, der als Ausdruck des göttlichen Willens galt. Die sittlichen Forderungen wurden unmittelbar auf den göttlichen Willen zurückgeführt. Das göttliche Gebot wurde dann von den Priestern in der Form von Rechtssatzungen nach den verschiedenen Seiten entfaltet. So werden etwa in 2. Mose 20; 22-23; 33; 34; oder 3. Mose 18 u. 19 sittliche Vorschriften aufgezählt, die für jeweils bestimmte Situationen genaue Anweisungen geben. 28 Diese Aufzählungen, die vor allem das zusammenstellen, was man nicht tun darf, die aber zugleich die Strafe für ein Vergehen festsetzen, sind entsprechend dem Stil der Rechtssprache gebildet. 29 Hierbei handelt es sich nicht nur um einzelne konkrete Tatsünden, sondern um Rechtssatzungen, die das gesamte menschliche Zusammenleben regeln sollen. Diese sittlichen Vorschriften kann man allerdings nicht als Tugend- und Lasterkataloge bezeichnen. Sie sind Gebots- und Verbotsaufzählungen, deren Form und inhaltliche Ausführung der geltenden Rechtssprache entstammen.

In der Predigt der Propheten, wird der sittlichen Tat als Gehorsamstat gegenüber dem göttlichen Gebot gesehen, begegnet uns eine Reihe von Sündenaufzählungen. Es kam also den Propheten darauf an, bestimmte Taten in konkreten Situationen zu tadeln. 30 Im Ganzen gilt von den prophetischen Sündenaufzählungen, dass sie den sittlichen Verfall des Volkes beklagen und die ungerechten sozialen Zustände im Land kritisieren. 31 Propheten gelten als frühe Kritiker der Kultur und der Lebenswelt, sie stehen oft im Gegensatz zu den Priestern am Tempel.

27 v g l . S t e mb e r g e r G . 2 0 0 2 , S . 3 5 - 5 0

28 v g l . W i b b i n g S . 1 9 5 9 , S . 2 4

29 v g l . A l t A . 1 9 5 3 , S . 2 7 8 - 3 4 0

30 v g l . W i b b i n g S . 1 9 5 9 , S . 2 5

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In den Proverbien (Buch der Sprüche) finden sich einzelne Aufzählungen von moralischen Fehlern mit katalogartigem Charakter. Dort werden substantivische Ausdrücke aneinander gereiht: 32 „Stolze Augen, eine falsche Zunge, / Hände, die unschuldiges Blut vergießen, ein Herz, das finstere Pläne hegt, / Füße, die schnell dem Bösen nachlaufen, ein falscher Zeuge, der Lügen zuflüstert, / und wer Streit entfacht unter Brüdern.“ 33 „Hochmut und Hoffart, schlechte Taten / und einen verlogenen Mund hasse ich“, lassen sie den Bundesgott sagen. 34 Von Tugendaufzählungen kann man im Alten Testament noch weniger sprechen als von Lasteraufzählungen. Denn die Tugend formenden Eigenschaften werden zunächst von Gott ausgesagt: Er ist barmherzig, gnädig, langmütig, reich an Huld und Treue. 35 Die Gebotsaufzählungen beschränken sich wesentlich darauf, dass sie mitteilen, was man tun darf. Allgemein werden Recht und Gerechtigkeit und unsträflicher Wandel gefordert, dies wird näher erläutert. Die erläuternde Aufzählung sagt dann, was zu unterbleiben hat, wenn einer gerecht ist. 36 Nur in der Charakteristik des leidenden Hiob werden einige Tugenden aufgezählt: „...fromm und rechtschaffen, gottesfürchtig und dem Bösen fern“ 37 Somit ergibt sich, dass das AT keine Tugend- und Lasterkataloge kennt. Jene katalogartige Form der Aufzählung, wie sie die griechischen Popularphilosophen (Kyniker, Stoiker) entwickeln, findet sich im Ansatz bei den Propheten und in den Sprichwörtern. Doch zu einer festen literarischen Form sind sie im AT noch nicht ausgebildet. Der Inhalt dieser Gebote und Verbote, soweit er fest umrissen ist, geht auf den Dekalog zurück. Doch die Menge der aufgezählten Sünden weist auf einzelne konkrete Situationen hin.

31 v g l . K r a u s H . J . 1 9 5 5 , S . 2 9 5 - 3 0 7

32 v g l . W i b b i n g S . 1 9 5 9 , S . 2 5 33 S p r . 6 , 1 7 - 1 9 34 e b d . 8 , 1 3 b 35 v g l . 2 . M o s e 3 4 , 6 P s . 8 6 , 1 5 1 0 3 , 8 s o w i e V ö g t l e A . 1 9 3 6 , S . 9 4 36 v g l . H e s . 1 8 , 5 - 9 1 5 - 1 7 , P s . 1 5 , 2 f f .

37 v g l . H i o b 1 , 1 . 8 ; 2 , 3

1 8

Im Blick auf die endzeitliche Ausrichtung der Tugend- und Lasterkataloge im Spätjudentum und im Neuen Testament ist noch der Hinweis auf die Gerichtsverkündigung bei den Propheten wichtig. Die Propheten beklagten stereotyp die sittlichen Verfehlungen des Volkes und die soziale Ungerechtigkeit. Über beides wird das göttliche Gericht ankündigt. 38 Sie verweisen auf eine höhere Instanz, die über menschliche Gerichte hinausweicht.

Obgleich die Ethik des Neuen Testaments nicht aus der Tora abzuleiten ist, denn hier steht nicht das jüdische Gesetz, sondern die Gottesherrschaft im Zentrum der Verkündigung, ist nicht daran zu zweifeln, dass die ethische Forderung der frühen Christen auch im Zusammenhang mit der jüdischen Tora und seinem Gesetz steht. Die Frage ist nur, wie stark dies der Fall ist.

Im Neuen Testament der Christen wird das jüdische Gesetz weder pauschal verworfen noch pauschal sanktioniert: 39 Unproblematisch ist zunächst die Feststellung, das jüdische Gesetz habe für die frühen Christen eine positive Bedeutung gehabt hat und die besondere Ethik Jesu sei wenigstens partiell von daher zu verstehen. Die Gebote Gottes sind auch für Jesus der gültige Ausdruck für Gottes Willen und ein Orientierungspunkt seiner ethischen Forderung. Allerdings kann man bei Jesus durchaus von einer neuen Gesetzesauslegung sprechen. Das geschieht z.B., wenn er das ursprüngliche Gebot Gottes gegen die später überlieferte Tradition stellte. 40 Die unterschiedliche Haltung Jesu im Gesetzesverständnis ist nicht der Reflex verschiedener Epochen seiner Wirksamkeit, sondern wir müssen mit einem sachlichen Ineinander rechnen. Zweifellos ist die Tora aus ihrer Zentralstellung, die sie im Judentum innehatte, verdrängt worden. Entscheidend für die frühen Christen ist nicht die Stellung zur Tora, sondern die Stellung zu Jesu Botschaft von Gottesherrschaft. Gerade in dem Zugleich von Ja und Nein zum jüdischen Gesetz liegt das Besondere

38 W i b b i n g S . 1 9 5 9 , S . 2 6 , K r a u s H . J . 1 9 5 5 , S . 3 0 6 f . u n d E i c h r o d t W . 1 9 4 8 , S .

1 8 9 . 1 9 1

39 v g l . S c h r a g e W . 1 9 8 9 , S . 5 7 - 6 0

40 v g l . e b d . , S . 6 1 u n d M k . 7 , 6 - 8

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der frühen Christen. Die Übertretung des Gesetzes ist normalerweise auch für Jesus eine Verweigerung des Gehorsams gegenüber Gott, folglich ist sie Schuld. Jesu Zuspruch der Vergebung von Sünden setzt also die Anerkennung der im Gesetz laut werdenden Forderung voraus. Dasselbe sehen wir auch in Jesu Antwort auf die Frage nach dem Maßstab für das rechte Tun (Mk. 10,19).

Gewiss mehr noch als die Kontinuität und Bejahung des jüdischen Gesetzes fällt die kritische Seite von Jesu Verhältnis zur Tora auf. Sie hat ihn dann in Konflikt mit den jüdischen Gesetzeshütern, vor allem den Priestern am Tempel gebracht. Hätte er nur gegen Heuchelei und das fromme Theater jüdischer Mitbürger polemisiert, wäre er kaum abgelehnt und gekreuzigt worden. Aber selbst wenn Jesus den Buchstaben des Gesetzes außer Kraft setzte, ging es ihm nicht um das Nein zum Gesetz, sondern um das Ja zum Willen Gottes. Dieser Wille konnte durch das Gesetz selbst und seine Tradition partiell verdeckt und entschärft worden sein. So gewiss die Tora auch weiterhin Gottes Willen bekundet, so sicher ist beides fortan nicht mehr einfach zu identifizieren. 41

41 v g l . S c h r a g e W . 1 9 8 9 , S . 7 2

2 0

Die religiös - politischen Gruppierungen

Die Sadduzäer

Die Oberschicht Judas bestand überwiegend aus vornehmen, adeligen und reichen Priesterfamilien. Die reichen Laien waren mit diesen priesterlichen Familien durch familiäre und wirtschaftliche Bande eng verbunden. Beide bildeten zusammen eine Interessensgemeinschaft, bestimmt nicht zuletzt durch die politische Verantwortung für den Staat, dessen Interessen sich mit ihren privaten weitgehend deckten. Die Sadduzäer (der Name bezieht sich auf Zadok, einen Hohepriester in der Zeit Davids) lehnten als Befürworter der herkömmlichen Ordnungen auch unter der Herrschaft der Römer die eschatologisch-apokalyptische Geschichtstheologie ihrer Gegner ab. Sie bestritten in diesem Zusammenhang auch den verbindlichen Offenbarungscharakter der prophetischen Schriften. 42 Wir erkennen hier also einen Konflikt der Priester mit den neuen Formen des Prophetentums.

Unter „Eschatologie“ versteht man die Lehre von den „letzten Dingen“ (Tod, Auferstehung, Gericht und neue Schöpfung). 43 Der Ausdruck „apokalyptisch“ bezieht sich auf die Aufdeckung der letzten Ereignisse der Menschheitsgeschichte, der sog. Endzeit. Erwartet wurden der Sieg der Gerechten über die Feinde der Gerechtigkeit, die Ausscheidung der Sünder und der Unreinen, die Wiederherstellung aller Dinge, wie sie von Anfang an in Gottes Plan standen. 44 „Propheten“ (griech. Wort; hebr. nabi) sind dem Wortsinn nach im Auftrag Gottes Rufende bzw. von Gott Gerufene. Sie haben nicht nur Künftiges vorhergesagt, ihr Wort war stets auf den Entscheidungscharakter der gegenwärtigen Stunde, auf konkrete Situationen und die Ereignisse der Geschichte bezogen. Sie wollten keine allgemeingültigen Wahrheiten verkünden, von der Vergangenheit und der Zukunft sprachen sie stets um der Gegenwart willen. Ihr

42 v g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 2 1 4 - 2 1 6

43 V g l . G r a b n e r – H a i d e r A . 2 0 0 5 , S . 2 7 8

2 1

Sprechen konnte provozieren und vertrösten, es konnte reformatorisch oder traditionell sein. Propheten wollten auf Grund ihrer eigenen Gotteserfahrung die bedrohliche Wirklichkeit der Gegenwart aufdecken und die allein für Gott verfügbare Chance eines Neuanfanges ankündigen. So verstanden sie sich als Bewahrer des alten Gottesrechtes, als Mahner zur Umkehr, als Erwecker eines lebendigen Glaubens. Sie riefen zur glaubenden Integration aller Lebensbereiche und zu einer dem Gottesbund gemäßen Gesinnung und Haltung auf. 45

Anders die Sadduzäer, sie ließen nur die von ihnen geleitete Tora als den offenbarten Gotteswillen gelten. Die von einer endzeitlich bestimmten Geschichtsdeutung geprägte Gesetzesinterpretation durch radikale religiöse Gruppen und durch die Pharisäer wurde von den Sadduzäern strikt abgelehnt. Denn sie pochten auf den Buchstaben der Tora, dem sie selber folgen wollten. Das schloss allerdings eine interpretierende Anwendung der Gesetze bzw. eine begründete Rechtspraxis nicht aus, sofern die Tora einen strittigen Sachverhalt nicht offensichtlich zu klären vermochte.

Die Position der Sadduzäer war zum einen konservativ, zum anderen liberal. Bewahrend waren sie in ihrem strengen Beharren auf dem geschriebenen Gesetz und in der strikten Einhaltung der rituellen Gebote der Tora. Liberal waren sie auf Grund des gesellschaftlichen Zwangs zum Arrangement mit der kulturellen Umwelt der Griechen und Römer, sie taten dies aus politischer Verantwortlichkeit.

Die Priester leiteten den Kult am Tempel und setzten für das Volk die Abgaben fest. Sie beherrschten mehrheitlich bis zur zweiten Tempelzerstörung (70 v. Chr.) einen guten Teil des öffentlichen und sozialen Lebens der jüdischen Gesellschaft. Freilich entstanden innerhalb der Priesterschaft auch Interessenskonflikte, die dazu führten, dass gegen Ende der Zeit des zweiten Tempels zahlreiche Priestergruppen auch oppositionellen und apokalyptischen, sogar

44 V g l . G r a b n e r – H a i d e r A . 2 0 0 5 , S . 5 4

45 V g l . P a u r i t s c h K . 2 0 0 5 , S . 8 8 7 f .

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folgten. 46 pharisäischen oder anderen Strömungen Niederwerfung Jerusalems und der Tempelzerstörung durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. vollzog sich ein innerjüdischer Führungswechsel. Nun war nicht mehr die sadduzäische Priesterschaft, die eng mit den Römern kooperierte, die religiöse und politische Entscheidungsgruppe, denn es gab keinen Tempel mehr. Nun übernahmen antisadduzäische Kreise, die sich hauptsächlich aus der pharisäischen Religionspartei rekrutierten, die innerjüdische Führung. Es ist die Zeit der Rabbinen (Lehrer), auf ihnen ruht nun die Verantwortung für den wahren Glauben.

Man nennt diese Zeit 70 n. Chr. bis etwa 600 n. Chr., als dann die pharisäische Dominanz langsam verblasste, die Zeit des „Rabbinismus“. Das sich ihrer Autorität unterstellende Judentum nennt man „rabbinisches Judentum“. Dieses pochte auf die Einhaltung von Gesetz und Tradition und musste sich an die neuen Zeiten der Zerstreuung und des römischen Reiches, später auch der christlich geprägten Herrschaft anpassen. Es wurde für die Zeit des Mittelalters, der Neuzeit und der Moderne weitgehend prägend und normativ. 47

Die Pharisäer

Die Wurzeln der vor allem im städtischen Mittelstand beheimateten Pharisäer liegen in der Gruppe der Leviten. Das ist jener Priesterstamm, der sich vom Jakobssohn Levi herleitet und sich wohl aus den Resten des zerschlagenen Stammes Levi gebildet hat. 48 Nur ging es den Pharisäern darum, möglichst alle Juden für ihre Auffassung des Gesetzes und der Heilsgeschichte zu gewinnen. Sie profilierten sich als eigene Strömung, als unter Johannes Hyrkan (2. Jh. v. Chr.) die Diskrepanz zwischen dem religiösen Ideal und der gelebten Wirklichkeit immer unerträglicher wurde.

46 V g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 2 1 4 f f .

47 V g l . T h o ma C . 1 9 8 9 , S . 1 3 8

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Die Pharisäer erstrebten allerdings noch einen Ausgleich mit den Priestern, während die radikalen Frommen die totale Oppositionsrolle zum Tempel wählten. Freilich teilten die Pharisäer mit den radikalen Apokalyptikern das endzeitbezogene Geschichtsbild. Sie versuchten aber, den destruktiven Formen der Frömmigkeit unter dem Druck der Naherwartung eines neuen Reiches zu entrinnen und eine Praxis der Frömmigkeit zu finden, die eine gesicherte Existenz auch auf längere Sicht gewährleisten konnte. 49 Den radikalen und frommen Fanatikern des Endzeitglaubens erschien diese Zwischenposition der Pharisäer jedoch als Heuchelei.

Die radikalen Apokalyptiker jedoch zeichneten sich durch eine besondere Erwählungstheologie und eine militante Frömmigkeit aus. Dies hatte eine schroffe Ablehnung gegenüber der griechischen und römischen Umwelt zur Folge, sowie eine deutliche Abgrenzung von allen Nichtjuden. Die Geschichte der Menschen erschien diesen Fanatikern des Glaubens als ein Kampf zwischen den Mächten des Guten und den Mächten des Bösen. Sich selber sahen sie als den treu gebliebenen Kern des erwählten Volkes und somit als das eigentliche Gottesvolk. Sie waren die Vorläufer des endzeitlichen und wiederhergestellten Volkes Israel. 50

Während sich radikale Gruppen wie die Qumrangemeinde aus dem öffentlichen Leben unter Protest gegen die Priester zurückzogen, um auf den Anbruch der Endzeit zu warten, wetteiferten die Pharisäer mit den Sadduzäern um den politischen Einfluss im Gemeinwesen.

Nun standen die Pharisäer zwischen den Fronten, von den radikalen Frommen wurden sie als Kollaborateure mit den Griechen und Römern und als Heuchler diffamiert. Von den Sadduzäern wurden sie als verkappte Revolutionäre misstrauisch beobachtet und des Machtstrebens verdächtigt. So nahmen sie an der Gestaltung und Verwaltung des Gemeinwesens teil, mit dem Ziel, ihre Vorstellungen von der Tora–

48 V g l . W e i ma r P . 2 0 0 5 , S . 6 9 0

49 V g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 2 1 7 f .

50 V g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 2 2 1

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Auslegung durchzusetzen, die sie mit der „Tradition der Väter“ und der „mündlichen Überlieferung“ begründeten.

Die Pharisäer blieben also beim Volk, während zum Beispiel die Qumrangemeinde in der Wüste eigene Gemeinwesen einrichteten. Die rituellen Regeln, vor allem die Produktion und Zubereitung kultisch reiner Nahrungsmittel, wurden auch von den Pharisäern eingehalten. Deswegen sonderten sie sich innerhalb der Siedlungen von der weniger gesetzestreuen Masse der Mitbürger ab.

Auf Grund ihrer Mittelstellung und ihres Engagements unter dem Volk war den Pharisäern auch nicht jene Abgrenzung und Abkapselung gegenüber der griechischen Umweltkultur möglich, die radikale Gemeinschaften wie Qumran kennzeichnen. Da sie im öffentlichen Leben verankert waren, übernahmen sie in ihren Sprachschatz eine Fülle von griechischen und lateinischen Lehnwörtern, und zwar für Ideen und Gegenstände, welche durch die hellenistisch-römische Kultur und Zivilisation bedingt waren. Sie übernahmen im Rahmen ihres Engagements im Rechtswesen sogar gewisse Normen der griechischen Rhetorik für ihre Gesetzesinterpretation. Auch für die Kinderschule, an der den Pharisäern viel lag, weil sie um Einfluss im breiten Volk rangen, waren hellenistische Vorbilder maßgebend. Dies geschah wohl kaum in dem Bewusstsein, griechische Vorbilder zu kopieren, denn eine hellenisierende Tendenz lag den Pharisäern grundsätzlich fern. Gegenüber Versuchen, die auf eine Erleichterung der Torafrömmigkeit abzielten (wie etwa die frühe Jesusbewegung), erwiesen sie sich als äußerst kritisch. Denn sie befürchteten, dass auf diesem Gebiet eine Konzession bald weitere nach sich ziehen würde und das heilige Gesetz aufgelöst würde.

Vom festen Boden des Toragehorsams aus waren die Pharisäer jedoch auch zu Zugeständnissen bereit, zum Beispiel gegenüber den breiteren Schichten in Fragen des Gesetzesgehorsams, sofern dieser eine unmenschliche Last zu werden drohte. Die Pharisäer sahen in der Tora kein rücksichtslos verhängtes Gesetz, sondern das „Gesetz des Lebens“. Der Sabbat beispielsweise galt ihnen als Verordnung zum Nutzen der

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Menschen, weshalb sie für jede Lebensgefahr die Sabbatruhepflicht aufhoben.

Andererseits waren sie bemüht, möglichst alle Lebensbereiche durch die Tora und ihre interpretatorische Anwendung zu erfassen und zu regeln. Daraus entstand eine umfangreiche religiöse Gesetzestradition, die für den schlichten Menschen eine erhebliche Belastung darstellte. Nun versuchten die Pharisäer, dieses Spannungsfeld durch intensive Volksbildung zu überbrücken, vor allem durch die Verbreitung von Tora- Kenntnissen. Mit dem Pharisäismus gewann jene Form der volkstümlichen religiösen Gesetzesgelehrsamkeit ihre Gestalt, die für das gesamte spätere Judentum charakteristisch werden sollte. 51 Nach zeitgenössischen Berichten gehörten in der hellenistischen Zeit rund 6000 Mitglieder zu den Pharisäern. 52

Die Qumrangemeinde

Die Gemeinde in Qumran stellte das Zentrum der Essener dar. 53 Allerdings ist die Gleichsetzung der Qumrangruppe mit den bei Josephus und Plinius beschriebenen Essenern zumindest zu nuancieren, die Gruppe war höchstens ein Zweig der größeren Bewegung. 54 Flavius Josephus erwähnt neben Sadduzäern und Pharisäern noch die Essener als größere Partei. Aber allem Anschein nach handelt es sich dabei um eine Sammelbezeichnung für verschiedene apokalyptisch-orientierte Gruppen, wobei jede Gruppe für ihre Geschichts- und Gesetzesdeutung absolute Autorität beanspruchte. Das geschah durch prophetische Persönlichkeiten wie den „Lehrer der Gerechtigkeit“ von Qumran. 55

51 V g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 2 1 7 - 2 2 0

52 V g l . L o h s e E . 1 9 9 6 , S . 2 1

53 V g l . S t e mb e r g e r G . 2 0 0 2 , S . 5 0

54 V g l . e b d . , S . 5 4

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Eine Gruppe zadokitischer Priester unter dem „Lehrer der Gerechtigkeit“ hatte sich in die Wüste am Toten Meer zurückgezogen und dort gegen 130 v. Chr. eine Siedlung gegründet. Diese erreichte unter Alexander Jannaj ihre größte Ausdehnung und wurde schließlich im Verlauf des römischen Krieges 70 n. Chr. zerstört.

Der „Lehrer der Gerechtigkeit“ nahm für sich in Anspruch, die Geheimnisse der Prophetenworte zu kennen, also die richtige Geschichtsdeutung zu besitzen. Zugleich wurde eine ganz vom rituellen priesterlichen Reinheitsdenken her bestimmte strenge Gesetzespraxis gefordert. Im Zustand der Reinheit vermieden sie, wie die diensttuenden Priester am Tempel, den Umgang mit Frauen. Sie beachteten die kultischen Reinheitsregeln, als ob sie im Tempel Dienst täten.

Die Gemeindeangelegenheiten wurden durch eine Vollversammlung geregelt, in der man nach einer genauen Rangordnung verfuhr und in der die Priesterschaft dominierte. Strenge Strafen regelten das Zusammenleben, das ganz auf asketische Toraerfüllung und religiöse Erbauung abgestimmt war. Für die Lebensbedürfnisse tat man offenbar nur das Notwendigste. Dies dürfte wohl auch das niedrige Durchschnittsalter der in den Gräben gefundenen Gemeindemitglieder erklären. Ihre Schriften verfasste diese Gemeinde vor allem in einem betont alten Hebräisch. Einige Texte sowie den Gottesnamen schrieb man sogar noch in der althebräischen Schrift. 56

Nach der so genannten Sektenregel aus Qumran spielen zwölf Männer aus ganz Israel eine wichtige Rolle: „Im Rat der Gemeinschaft sollen zwölf Männer sein und drei Priester, vollkommen in allem, was geoffenbart ist“. Diese zwölf werden genannt „heiliges Haus für Israel“, und die drei Priester heißen „Kreis des Allerheiligsten für Aaron“. 57 Diese Männer sollten sich durch „vollkommene Heiligkeit“ auszeichnen. Ihnen kam die Rolle der Lehrerautorität zu, da ihnen jede besondere

55 V g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 2 2 1

56 V g l . M a i e r J . 1 9 7 3 , S . 2 2 2 f .

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Erkenntnis aus der Lektüre der Schrift mitgeteilt werden sollte. Sie werden als Gründerkreis gedacht. Es heißt von ihnen, sie sollten sich von den anderen, frevelhaften Menschen trennen, „um in die Wüste zu gehen, um dort den Weg des Herrn zu bereiten“. Sie werden als „kostbarer Eckstein“ und als Fundament bezeichnet, ihre kultisch reine Existenz schon sühnt die Gottlosigkeit in Israel. 58 Gleich wie im Christentum kennen auch die Texte aus Qumran Tauchbäder mit religiösem Charakter. Diese sind nicht einmalig und werden von dem, der so Reinheit erlangen will, selbst vollzogen. Aber es wird immer wieder eingeschärft, dass die Bereitschaft zur Umkehr die Voraussetzung des Tauchbades ist. Wer sich den Geboten Gottes unterwirft, ist auch zum rituellen Tauchbad zugelassen. Dieses stellt sozusagen den Abschluss der „Behebung“ eines Vergehens dar und zwar als Reinigung des Fleisches. Aber die eigentliche Sündenvergebung geschieht zuvor durch den Geist „des wahrhaftigen Rates Gottes“. 59 Was nun die gemeinsamen Mahlfeiern anbelangt, heißt es in den Texten aus Qumran: „Und gemeinsam sollen sie essen, gemeinsam Lobsprüche sagen und gemeinsam beraten… Und wenn sie den Tisch richten, um zu essen, oder den Most, um zu trinken, soll der Priester seine Hand zuerst ausstrecken, um den Lobspruch zu sagen über dem Erstling des Brotes und des Mostes.“ Ähnlich ist das Mahl für die endzeitliche Gemeinde geregelt, die den Messias in ihrer Mitte haben wird: Der Priester soll den Segen sprechen, danach erst der Messias Israels, dann alle anderen der Reihe nach. Diese Regelung gilt für Gruppen ab zehn Männern. 60 Ähnlich wie zu den angeführten Bereichen der Gemeindeordnung, der Tauchbäder und der Mahlfeiern gibt es in den Qumran-Texten weitere Anweisungen für bestimmte Lebensbereiche, auf die ich hier nicht weiter eingehen werde.

57 1 Q S 8 , 1 - 6

58 V g l . B e r g e r K . 1 9 9 3 , S . 6 7 1 Q S 8 , 1 0 1 Q S 8 , 1 3

59 V g l . B e r g e r K . 1 9 9 3 , S . 7 3 f . 1 Q S 3 , 6 - 8

60 V g l . 1 Q S 6 , 2 - 5 1 Q S a 2 , 1 7 - 2 1

B e r g e r K . 1 9 9 3 , S . 7 7

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Die Messiaserwartung betreffend gibt es in den Qumran Texten sehr verschiedene Erwartungen. Einige Texte rechnen mit einer einzelnen Gestalt, andere mit zwei oder drei endzeitlichen Repräsentanten Gottes. 61

Grundsätzlich sei noch festgehalten, dass es nach 1 QS und 1 QM „Kinder des Lichts“ und „Kinder der Finsternis“ gibt. Dem entsprechen Geister des Lichts und Geister der Finsternis, Geister der Wahrheit und Geister des Frevels. An deren Spitze steht jeweils der Fürst des Lichts bzw. der Engel der Finsternis. Und die Menschen wandeln dann entweder Wege des Lichts oder der Finsternis. Sie verrichten entsprechende Werke und Taten. Man findet in den Qumran-Texten einander entgegen gesetzte Aufzählungen solcher Werke: Z.B. Demut, Langmut gegenüber Habgier und Trägheit, so genannte Tugend- und Lasterkataloge. Die Kinder des Lichts sollen die Kinder der Finsternis hassen, d.h. sich von ihnen abgrenzen und fernhalten. Gegen die Kinder der Finsternis wird ein endzeitlicher Vernichtungskampf geführt werden.

Man findet somit in diesen Texten sowohl einen kosmologischen, auf die Geisterwelt bezogenen, als auch einen ethischen, auf die Werke des Menschen bezogenen Dualismus. 62

Eine verhältnismäßig große Anzahl von Texten aus Qumran bietet wichtige Einsichten in die Situation des Menschen vor Gott. „Bei dir, du Gott der Erkenntnis, sind alle Werke der Gerechtigkeit und der Rat der Wahrheit. Aber bei den Menschenkindern sind der Dienst der Sünde und die Werke der Falschheit“ 63 Weiters heißt es: „Aber was ist der Mensch – ein Nichts und ein Herr des Hauches…?“ 64 Es bleibt somit nur die Hoffnung auf Gottes Barmherzigkeit: „Und ich erkannte, dass es Hoffnung gibt durch deine Barmherzigkeit und Erwartung durch die Fülle deiner Kraft. Denn niemand ist gerecht in deinem Gericht und niemand unschuldig in deinem Prozess…“ 65

61 V g l . B e r g e r K . 1 9 9 3 , S . 1 0 2

62 V g l . B e r g e r K . 1 9 9 3 , S . 1 1 1 - 1 1 5 63 1 Q H 1 , 2 6 f .

64 1 Q H 7 , 3 2 65 1 Q H 9 , 1 4 f .

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Die Lage des Menschen vor Gott ist also bestimmt durch Fleisch, Sünde, mangelnde Gerechtigkeit, Staub-Sein. Demgegenüber erweist Gott dem Menschen Gnade, Barmherzigkeit und Herrlichkeit und schenkt ihm seinen heiligen Geist. Gott ist der Gerechte ihm gegenüber. Vermittelnd zwischen beiden ist die Hoffnung des Menschen, die im Gebet ihren Ausdruck findet. 66

Zusammenfassend zum ethischen Standpunkt der Essener gilt folgendes: In Qumran dienen Tugendkataloge zur Entfaltung der gottgewirkten Taten im Menschen. Die moralische Tat hat eine zentrale Bedeutung, deswegen wird das gegenseitige Mahnen in der Gemeinde als endzeitliche Reinigung und Sühnung von Strafen verstanden. Dadurch soll der Mensch zu einem gottesgehorsamen Tun befähigt werden. Ermahnung ist nie ein Einzelunternehmen, sondern eine lebenswichtige Aufgabe der ganzen Gemeinschaft, um sich selber rein zu erhalten als die endzeitliche Gemeinde Gottes. Die Mahnung selbst ist primär ein Trösten, aber weiters auch ein Bestärken, Befehlen und Zurechtweisen, was in Wahrheit, in Demut und in zärtlicher Liebe geschehen soll. 67 Das Verhältnis der Pharisäer zu den Essenern (etwa gemeinsame Anfänge) ist ebenso unsicher wie das der Essener zu den Sadduzäern, das durch die Qumrantexte wieder in Diskussion geraten ist. Auch die von Josephus gestützte Darstellung der Gruppen erweist sich in vielen Punkten als zu ungenau und ist zu überdenken. 68 Festzuhalten ist allerdings, dass bei den Pharisäern die Priester keine so dominierende Stelle einnahmen, wie in der Qumran-Gemeinde. Überhaupt waren sie nicht so straff organisiert. Man könnte die Pharisäer eher als demokratisch orientiert bezeichnen, weil bei ihnen mehrere Gesetzesdeutungen möglich waren. Auch wenn sie einander widersprachen, standen ihre Lehrer in hohem Ansehen. Eine solche Einstellung wäre bei den Qumran-Essenern unmöglich gewesen, da das einzelne Mitglied der Obrigkeit unbedingten Gehorsam leisten musste

66 V g l . B e r g e r K . 1 9 9 3 , S . 1 2 0 f . 1 Q H 9 , 3 2

67 V g l . W i b b i n g S . 1 9 5 9 , S . 7 1 A s c h e r ma n n F . 1 9 5 5 , S . 4 8 , 9 0 - 9 3 , 1 5 0 - 1 5 6

68 V g l . S t e mb e r g e r G . 2 0 0 2 , S . 4 0 f .

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