Inhaltsverzeichnis

Einleitung   3

1.  Entstehung, Konzeption und Auslegungsproblematik der kemalistischen Staatsideologie.  4

1.1  Die „kemalistische Revolution“ und die kemalistischen Prinzipien.  4

1.2.  Der kemalistische Interpretationsstreit.  5

2.  Vom Nationalismus- und Laizismusverständnis der frühen Republik zur Türkisch-  

Islamischen  Synthese in den 1980er Jahren  7

2.1.  Die Phase der Re-Islamisierung  7

2.2.  Das türkische Militär: Vom „Hüter des Kemalismus“ zum Propagandist der Türkisch-  

Islamischen  Synthese-Theorie  10

3.  Die politische und gesellschaftliche Krise des kemalistischen Staates in den 90er Jahren  15

3.1.  Gesellschaftliche Desintegration, politische Skandale, Aufstieg des politischen Islam  

und  der „postmoderne Militärcoup“ vom 28. Februar 1997  15

3.2.  Zwischen politischem Protest und Symbol-Kult: Die öffentliche Akzeptanz und  

Perzeption  der kemalistischen Staatsideologie und -Symbolik.  19

4.  Zusammenfassung und Ausblick  23

Literatur.   28

Zitierte  Tagespresse:  28

Presseartikel  und Artikelsammlungen:  28

Sekund  ärliteratur:  28

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Einleitung

Die vorliegende Arbeit befasst sich mit der Entwicklung der türkischen Staatsideologie des Kemalismus, seiner Entstehung bis hin zu seiner Relevanz im aktuellen politischen Geschehen der Türkei. Es soll dabei aufgezeigt werden, dass die kemalistische Ideologie infolge einer religiös-nationalistischen Indoktrinierung im Laufe der Jahrzehnte einem evidenten Wandel unterlag. Vor dem Hintergrund dieses Wandels soll der Selbstanspruch des Kemalismus, als Symbol und Wegweiser für eine fortschrittliche und säkulare türkische Gesellschaft zu fungieren, einer kritischen Prüfung unterzogen werden. Im ersten Kapitel soll zunächst ein kurzer Überblick über Entstehung, grundlegende Konzeption sowie die Auslegungsproblematik der kemalistischen Staatsideologie verschafft werden. Im zweiten Abschnitt gilt es sodann, die entscheidenden Phasen des kemalistischen Auslegungswandels nachzuzeichnen. Im Vordergrund stehen dabei die Tendenzen der Re-Islamisierung und der nationalistischen Überhöhung, von welcher Staat und Gesellschaft seit den ausgehenden 40er Jahren erfasst wurden. Ebenfalls beleuchtet wird hier die besondere Rolle der türkischen Militärs, die ihrer oft beschworenen Funktion als „Hüter des Kemalismus“ angesichts aufzuzeigender Entwicklungen nicht gerecht werden konnten. Im dritten Abschnitt werden ferner die politischen und gesellschaftlichen Krisen der 90er Jahre als Resultat ideologischer Fehlentwicklungen der vorrangegangen Jahrzehnte dargestellt. Im letzten Kapitel soll schließlich neben einer Zusammenfassung eine ausführliche Beurteilung aktueller Tendenzen der türkischen Politik vor dem Hintergrund des zuvor aufgezeigten Wandels der kemalistischen Staatsideologie erfolgen.

Als wichtigste verwendete Forschungsliteratur seien hier neben dem deutschsprachigen Standartwerk über die Geschichte der modernen Türkei von Udo Steinbach ¹ die Arbeiten von Bekim Agai ² und Markus Dreßler ³ angeführt. Vor allem Letzterer lieferte mit seiner detaillierten wie anschaulichen Analyse der kemalistischen Ideologie und Symbolik einen reichhaltigen Fundus für die eigenen Überlegungen und Ausführungen.

¹ Steinbach, Udo: Die Türkei im 20. Jahrhundert. Schwieriger Partner Europas, Bergisch Gladbach 1996.

² Agai, Bekim: Islam und Kemalismus in der Türkei, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B33-34, 2004, S.18-24.

³ Dreßler, Markus: Die civil religion der Türkei. Kemalistische und alevitische Atatürk-Rezeptionen im Vergleich, Würzburg 1999.

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1. Entstehung, Konzeption und Auslegungsproblematik der kemalistischen Staatsideologie

1.1 Die „kemalistische Revolution“ und die kemalistischen Prinzipien

Am 29. Oktober 1923 wurde in Ankara die Republik Türkei proklamiert. Der im Anschluss durch den ersten Staatspräsidenten Mustafa Kemal Atatürk ⁴ im Rahmen einer Ein-Parteien-Herrschaft initiierte Reform- und Transformationsprozess ging in die Geschichte als „kemalistische Revolution“ ein. Den diversen Reformmaßnahmen, die hinsichtlich ihrer Radikalität und Tragweite in der Geschichte der islamischen Welt bislang ohnegleichen geblieben sind, lag die Überzeugung Mustafa Kemals und seiner Anhänger zugrunde, wonach nur der völlige kulturelle wie politische Bruch mit den Normen und Traditionen des Osmanischen Reiches den Fortbestand und das Gedeihen der jungen Nation hätte garantieren können. Reformerisches Leitbild waren dabei die westlichen „Zivilisationen“ ⁵ , deren augenfällige technische und militärische Überlegenheit gegenüber dem Osmanischen Reich im Zusammenhang mit einer ebenfalls fortschrittlicheren politischen und gesellschaftlichen Ordnung gesehen wurde.

So gut wie alle kemalistischen Reformen zeugten von dem oben beschriebenen Grundmotiv des Bruchs mit den Traditionen und Institutionen des ancien régime auf der einen, und einer strikten Westorientierung auf der anderen Seite. An dieser Stelle seinen einige der wichtigsten und symbolträchtigsten erwähnt: So wurde bereits am 1.11.1922 das Sultanat annulliert. Gleichzeitig mit der Ausrufung der Republik wurde 1923 sodann Ankara, eine „verstaubte[] Kleinstadt inmitten der Steppen Anatoliens“ ⁶ , und nicht das traditionsreichere Istanbul zur Hauptstadt ernannt. Ein symbolisch bedeutsamer Akt, indem zum einen die geistig-weltanschauliche Distanz zum Osmanischen Reich auch eine räumliche Dimension erfahren sollte;, zum anderen wurde der Umstand gewürdigt , dass in Ankara und der zentralanatolischen Region der vorangegangene Befreiungskrieg (Kurtuluş Savaşı) seinen Ausgang gefunden hatte. ⁷ 1924 wurde das Kalifat abgeschafft, das osmanische Herrscherhaus

⁴ Der Beiname „Atatürk“ („Vater der Türken“) wurde Mustafa Kemal 1934 durch das türkische Parlament verliehen.

⁵ Der Begriff der „Zivilisation“ bzw. „fortgeschrittene Zivilisation“ wurde von Kemalisten wie auch von vorrangegangenen Reformdenkern mit Hinblick auf die europäischen und westlichen Gesellschaftsmodelle des öfteren bedient. Dies geschah u.a. in der Absicht den angestrebten Reformprozess nicht als bloßes „Verwestlichungsprojekt“, sondern vielmehr als „Zivilisations-„ bzw. „Modernisierungsprojekts“ mit

universellem Anspruch verstanden zu wissen. So lautet ein Zitat von Mustafa Kemal: „Es gibt verschiedene Länder, aber nur eine Zivilisation. Vorrausetzung für den Fortschritt der Nation ist, an dieser einen Zivilisation teilzuhaben,“ oder wie Abdullah Cevdet, ein Vertreter der Jungtürken, bereits im Jahre 1913 schrieb: „Es gibt keine zweite Zivilisation; Zivilisation bedeutet europäische Zivilisation, und sie muss eingeführt werden, mit ihren Rosen und ihren Dornen,“ zit. n.: Steinbach, S.126.

⁶ Ebd., S.172.

⁷ Zur symbolischen Bedeutung der Hauptstadt Ankara vgl. auch: Dreßler, S. 75-77.

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verbannt und die religiösen Ämter, Ministerien und Gerichtshöfe aufgelöst. 1925 wurde der islamische durch den gregorianischen Kalender ersetzt, das Tragen religiöser Kleidung für Nicht-Geistliche untersagt sowie die Derwischklöster geschlossen und die Sufi-Orden verboten. 1926 wurde ein an das schweizerische angelehntes Bürgerliches Gesetzbuch verabschiedet und damit einhergehend die Polygamie abgeschafft sowie die gesetzliche Gleichstellung von Mann und Frau eingeführt. 1928 erfolgte die Ersetzung des arabischen durch das lateinische Alphabet und eine umfassende Sprachreform, die arabische und persische Sprachelemente zu Gunsten türkischer entfernen sollte. Im gleichen Jahr wurde die Benennung des Islam als Staatsreligion und der Verweis auf die Scharia aus der Verfassung gestrichen. 1932 wurde der arabische Gebetsruf verboten und durch eine türkische Version ersetzt. In den Jahren 1934/35 wurden schließlich das aktive und passive Wahlrecht für Frauen eingeführt, der wöchentliche Ruhetag vom Freitag auf den Sonntag gelegt, die religiösen Titel abgeschafft und die Annahme von Familiennamen zur Pflicht erklärt. Die den Reformen des kemalistischen Regimes zugrunde liegende ideologische Konzeption wird unter dem Schlagwort des Kemalismus zusammengefasst. Dieses auf den Überzeugungen Mustafa Kemals fußende, gleichwohl auch inhaltliche Bezüge zu früheren Reformbewegungen aufweisende Konzept liefert dem türkischen Staatswesen seither seine politischen Handlungsmaximen und wird durch die sechs „kemalistischen Prinzipien“ definiert. Sie lauten im einzelnen: Nationalismus, Republikanismus, Laizismus, Populismus (im Sinne der Gleichheit der Bürger ohne Ansehen von Volkszugehörigkeit, Sprache und Glauben sowie der Anerkennung des „Volkswillens“ als konstitutives Element des türkischen Staates), Etatismus (im Sinne einer Verantwortlichkeit des Staates für Wirtschaft und Gesellschaft), Reformismus (im Sinne einer ständigen Selbsterneuerung von Staat und Gesellschaft). Diese sechs Prinzipien wurden 1931 in das Programm der 1923 gegründeten „Republikanischen Volkspartei“ (Chumhuriyet Halk Partisi / CHP, mit Mustafa Kemal als erstem Generalsekretär) aufgenommen, ⁸ 1935 zur Staatsdoktrin erhoben und 1937 in die Verfassung eingeführt.

1.2. Der kemalistische Interpretationsstreit

Der Streit um die Frage, inwiefern es sich beim Kemalismus um eine Ideologie im engeren Sinne handelt und welche Freiheiten hinsichtlich seiner Auslegung bestehen, spaltet die türkischen Eliten seit jeher. ⁹ Vereinfacht lassen sich hierbei zwei Grundauffassungen

⁸ Die sechs Prinzipien werden bis heute im Parteiemblem der CHP durch sechs Pfeile symbolisiert.

⁹ Einen eindrucksvollen Überblick mitsamt eigener Stellungnahme hierzu bietet Kışlalı, Ahmet Taner: Atatürk’e saldırmanın dayanılmaz hafifliği, 14. Aufl., Ankara 2000, S. 17-80; vgl. auch: Şahinler, Menter: Kemalismus.

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gegenüberstellen: Auf der einen Seite wird von Vertretern der sogenannten „reinen Lehre“ ¹⁰ der doktrinäre Gehalt des Kemalismus hervorgehoben und in ihm eine detaillierte Lehre mit festen und unveränderbaren Regeln gesehen. Zu dieser kemalistischen „Betonriege“ ¹¹ zählen traditionell neben den höheren Bediensteten des Justiz- und Verwaltungswesens vor allem das türkische Militär und ihre Generalität. Doch sind es auch Gegner des Kemalismus, allen voran aus den Reihen der islamischen Fundamentalisten, die in ihrer Kritik auf den dogmatischen und starren Wesenszug des Kemalismus verweisen, wenn sie diesen bspw. abwertend als „Ideologie eines toten Menschen“ bezeichnen. 12

Auf der anderen Seite besteht sodann ein liberaler Interpretationsansatz, der das progressive und pragmatische Moment der kemalistischen Idee akzentuiert: „Kemalismus ist der Name einer Bewegung, die die Gesamtheit der Gedanken und Revolutionen umfasst, die zur Hebung der Türkei auf das Niveau einer modernen Zivilisation umgesetzt wurden. [ ] Der Kemalismus ist eine Bewegung in beständiger Entwicklung, keine Doktrin.“ ¹³ Demnach gälte es, den Kemalismus, unter Bewahrung und Beachtung der einschneidenden Reformen aus der Gründerzeit, demokratisch weiterzuentwickeln und gesellschaftlichen Realitäten anzupassen. Propagandisten einer derartigen Auslegung stammten bislang in der Regel aus den Reihen der türkischen Linken und Liberalen, sind jedoch jüngst auch in Kreisen der sogenannten „gemäßigten Islamisten“, oder „islamistischen Realos“ auszumachen. Letztere plädieren unter Anerkennung des kemalistisch-säkularen Staates insbesondere für mehr religiöse Freiheiten, aber auch wirtschafts-liberale Ideen sind für die politische Programmatik dieser neuen Generation religiös-konservativer Politiker und Intellektueller typisch. ¹⁴ Gleichwohl die oben skizzierte Konfliktlinie zwischen „radikalen“ und pragmatisch-moderaten Kemalisten ein vereinfachtes Bild der komplexen türkischen politischen Szenerie darstellt, weist sie doch auf ein Grunddilemma der türkischen Staatsideologie hin: Der modernistisch-progressive und liberalistische Anspruch des Kemalismus konterkariert ein ebenfalls in ihm enthaltenes autoritäres und totalitäres Moment. Ein Gegensatz freilich, der zu Zeiten der kemalistischen Revolution und des kemalistischen Regimes nicht derart evident erschien. Schließlich galt das Modell einer autokratischen Ein-Parteien-Herrschaft mit einem starken Führer an der Spitze zwischen den 1920er und 40er Jahren in weiten Teilen Europas -

Ursprung,Wirkung und Aktualität, Hückelhoven 1997, S. 253-259; vgl. ferner zur Diskussion in den 1930er Jahren: Coşkun, Alev: Atatürk ve Aydınlanma Devrimi 4, in: Cumhurriyet, 13.11.2005.

¹⁰ Steinbach, S. 144.

¹¹ Hermann, Rainer: Im Mikrokosmos von Van. Eine bezeichnende Entlassung in der Türkei, in: FAZ, 5.11.2005.

¹² Vgl.: Şahinler, S. 257.

¹³ Ebd., S. 256-257.

¹⁴ Vgl.: Agai, S. 22-24; vgl. auch: ESI-Bericht, 19.9.2005: Islamische Calvinisten. Umbruch und Konservatismus in Zentralanatolien, http://www.esiweb.org/pdf/esi_document_id_71.pdf, S.25-35.

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etwa auf der iberischen Halbinsel, in Deutschland, Italien und in Osteuropa - als durchaus fortschrittlich und zeitgemäß. Gerade, weil zu den Zielen dieses Regimes die Emanzipation einer ganzen Gesellschaft von theokratischen Strukturen sowie die Errichtung eines Nationalstaates nach europäischem Vorbild zählten. Erst die restriktive und eigenwillige Umsetzung der kemalistischen Ideologie durch die politische und staatliche Elite im Verlauf der Republikgeschichte ließen die Ambivalenzen des kemalistischen Erbes hervortreten. Die stets pragmatisch ausgerichtete Prinzipientreue des ursprünglichen Kemalismus verkam durch die Art und Weise, in der auf politische, religiöse und ethnische Dynamiken der türkischen Gesellschaft seitens der Eliten reagiert wurde zu einer stagnativen und reaktionären Statusquo-Politik. Der Umstand, dass die hierbei erfolgten Maßnahmen phasenweise Kernpositionen des kemalistischen Gesellschaftsbildes eindeutig widersprachen und die eigentliche Vision des Staatsgründers, die Türkei als festen Bestandteil der westlichdemokratischen Welt integriert zu wissen, in weite Ferne rücken ließen, veranlasste bisweilen manchen Beobachter die zynische Frage zu formulieren, ob denn „Atatürk überhaupt Kemalist gewesen sei“. 15

2. Vom Nationalismus- und Laizismusverständnis der frühen Republik zur Türkisch-

Islamischen Synthese in den 1980er Jahren

Obgleich unterschiedlicher historischer Gewichtung der Elemente, sind türkischer Nationalismus und das Bekenntnis zur laizistischen Republik die durchgehenden Hauptmomente des Kemalismus. ¹⁶ Im folgenden soll nun anhand dieser beiden kemalistischen Prinzipien der Auslegungswandel der türkischen Staatsideologie veranschaulicht werden.

2.1. Die Phase der Re-Islamisierung

Ursprünglich war der kemalistische Laizismus das Konzept zur Zurückdrängung des Islam aus dem öffentlichen Leben in die Sphäre der persönlichen Religiosität, während der türkische Nationalismus als neue Identifikations- und Legitimationsgrundlage des neuen Staates fungieren sollte. Beide Prinzipien standen in einem komplementären Verhältnis. Das macht u.a. folgendes Zitat des damaligen Ministerpräsidenten Ismet Inönü aus einer Ansprache vor der Lehrervereinigung aus dem Jahr 1925 deutlich:

„Wir wollen eine nationale Bildung. [...] Das Gegenteil davon ist religiöse und internationale Bildung. [...]

Leider bilden unsere Bürger noch keine rechte nationale Gemeinschaft. Aber wenn unsere Generation bewusst

¹⁵ Lerch, Wolfgang Günther: Welcher Atatürk? Wie das Kopftuch der Merve Kavakcı die türkische Republik bedroht, in: FAZ, 11.5.1999.

¹⁶ Vgl.: Agai, S. 19.

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und entschlossen daran arbeitet, [...] wird sich der türkische Staat zu einer nationalen türkischen Gemeinschaft

weiterentwickeln. [...] Unser Volkskörper verträgt keine andere [d.h. religiöse, internationale] Zivilisation.“ ¹⁷ Jedoch stellten sich bereits unmittelbar nach der Einführung des Mehrparteiensystems 1946 wesentliche Paradigmenwechsel ein. Die Phase der restriktiven Religionspolitik zu Zeiten der Einparteienherrschaft der CHP wich in der Folgezeit einer „Phase der Resakralisierung des politischen und öffentlichen Lebens“ ¹⁸ . Paradoxerweise war es die CHP selbst, die zwischen 1946 und 1950 durch Maßnahmen wie die Einführung des staatlichen Religionsunterrichts, die Erlaubnis der Pilgerfahrt nach Mekka, die Eröffnung von Kursen zur Vorbeter- und Predigerausbildung sowie die Gründung einer neuen theologischen Fakultät in Ankara den Wandel initiierte. 19

Hintergrund für einen derartigen Kurswechsel der CHP war die Einsicht in die noch anhaltende Vitalität der religiösen Bindungen innerhalb der Bevölkerung. Aus der Befürchtung heraus, dass eine den Islam weiterhin marginalisierende Politik unkontrollierbare religiöse Dynamiken und Autoritäten hätte hervorbringen können - und Anzeichen hierfür gab es durchaus ²⁰ - wurde nun das Hauptmerk der Säkularisierungsspolitik auf die Kontrolle und Bürokratisierung der Religion gelegt. ²¹ Dies sollte vor allem durch die staatliche Monopolisierung der Ausbildung von Theologen und geistlichem Personal sowie des religiösen Erziehungswesens vollzogen werden. Zentrale Institution wurde hierbei das dem Erziehungsministerium unterstellte Direktorium für Religionsangelegenheiten (Diyanet şleri Başkanlığı, DB), welches laut Verfassung (Art. 136) seine Aufgaben als Bestandteil der allgemeinen Verwaltung im Sinne des laizistischen Prinzips jenseits aller politischen Auffassungen und auf die nationale Solidarität und Integration gerichtet erfüllen soll. Bestand das Anliegen der CHP noch darin, den religiösen Grundbedürfnissen der Bevölkerung in vorsichtiger Weise entgegenzukommen, sollte es in der Folge, vor allem unter den bürgerlich-konservativen Regierungen zu einer umfassenden Rehabilitierung des Islam im öffentlichen Leben kommen. Neben dem kontinuierlichen personellen und finanziellen Ausbau der staatlichen Religionseinrichtungen und der Ausweitung ihrer Tätigkeitsfelder, kam es auch zur Rücknahme bzw. Missachtung zahlreicher kemalistischer Maßnahmen aus

¹⁷ Zit. n.: Seufert, Günter: Staat und Islam in der Türkei, in: SWP-Studie, August 2004, S.15.

¹⁸ Göztepe, Ege: Die Kopftuchdebatte in der Türkei. Eine kritische Bestandsaufnahme für die deutsche Diskussion, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 33-34, 2004, S. 32-38, S.33.

¹⁹ Vgl.: Agai, S.19; sowie: Seufert, Staat und Islam, S.15-16.

²⁰ Vgl.: Agai, S.19.

²¹ Der türkische Laizismus löst seitdem „seinen Anspruch auf Säkularismus nicht dadurch ein, dass er die Religion neben den Staat stellt und beider Verhältnis zueinender regelt, sondern dadurch dass er dem Staate das Interpretationsmonopol über die Religion einräumt und das legale religiöse Leben bürokratisiert“, Seufert, Günter: Laizismus in der Türkei - Trennung von Staat und Religion?, in: Südosteuropa-Mitteilungen, 44. Jg., 2004, Nr.1, S.17-29, S. 27.

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