INHALT

I.  Einleitung  4

II.  Hannah Arendt und ihre Theorie des Totalitarismus  8

1.  Die Ursprünge des Totalitarismus  8

1.1.  Die Juden und der Nationalstaat  8

1.2.  Der Niedergang des Nationalstaates und der Ursprung des Imperialismus  14

1.3.  Der Ursprung des modernen Antisemitismus  17

1.4.  Der Rassismus in Frankreich und die Dreyfus-Affäre  20

1.5.  Das Jüdischsein  25

1.6.  Die Entstehung des Mobs  27

2.  Die Elemente des Totalitarismus  29

2.1.  Der Niedergang der etablierten politischen Strukturen  29

2.2.  Die Struktur des Totalitarismus  31

2.3.  Terror und Ideologie  43

3.  Hannah Arendts Totalitarismus-Theorie in der Kritik  49

3.1.  Der Totalitarismus als konzeptionelle Alternative?  51

3.2.  Der Totalitarismus zwischen verzerrendem Begriff und wissenschaftlichem  

Konzept   55

3.3.  Die neuere Debatte um den Totalitarismus-Begriff  61

4.  Ein Vergleich mit den Totalitarismus-Theorien von Karl Popper und Ernst Cassirer  

   63

4.1.  Das Konzept des Totalitarismus bei Karl Popper  63

4.2.  Der Totalitarismus-Begriff bei Ernst Cassirer  72

III.  Schlussbemerkung  90

IV.  Bibliographie  94

3

I. Einleitung

"Weder dem Vergangenen anheimfallen noch dem Zukünftigen. Es kommt darauf an, ganz gegenwärtig zu sein." 1

Dieser Satz von Karl Jaspers, des Mentors und Freundes von Hannah Arendt, verdeutlicht in kurzer und prägnanter Weise die Lebenseinstellung dieser außergewöhnlichen Autorin. Trotz der Verfolgung durch den Nationalsozialismus, die sie zur Flucht nach Frankreich und später in die USA zwang, und trotz der durch Hitler und Stalin begangenen Verbrechen gegen die Menschlichkeit, blieb sie in der Analyse der totalitären Schreckensherrschaft nüchtern und sachlich, zuweilen wirkt sie auch sarkastisch. Schon während ihres Aufenthaltes in Frankreich von 1935 bis 1941 hatte Arendt mit der Idee gespielt, eine größere Arbeit über den Antisemitismus zu schreiben. Zwei Ereignisse schienen sie dann, als sie bereits in den Staaten war, dazu bewogen zu haben, sich einige Jahre lang fast ausschließlich mit den Ursprüngen und Elementen totaler Herrschaft zu beschäftigen. Zum einen war es die Biltmore-Konferenz, die sie von ihrer ursprünglichen Überzeugung abbrachte, der Zionismus sei ein passender Rahmen für die politische Betätigung des jüdischen Parias (Unberührbaren). Zum anderen waren es die Nachrichten, die nur wenige Monate nach der Biltmore-Konferenz aus Europa eintrafen und unwiderlegbar das ganze Ausmaß des Naziterrors bezeugten. ² Der Totalitarismus, den es bis dahin nur in der Form des Stalinismus gegeben hatte, feierte seinen zweiten Triumph im so genannten „Dritten Reich“.

Arendt entwarf einen Arbeitsplan für ein umfassendes Werk, den sie bis zum Winter 1944/45 so weit fertig gestellt hatte, um ihn einem Verleger präsentieren zu können. Ihr Mann, der ehemalige Kommunist Heinrich Blücher, der in den Jahren 1944-1949 arbeitslos war, konnte ihr aus eigener politischer Erfahrung viele Anregungen geben. Ihm hat sie das so entstandene Buch, dessen erste Auflage 1951 erschien, gewidmet. Das ursprüngliche Manuskript der Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft stellte sie bereits im Herbst 1949 fertig, „über vier Jahre nach der Niederlage Hitler-Deutschlands, weniger als vier Jahre vor Stalins Tod.“ ³ Die zweite Ausgabe des Buches folgte im Jahre 1958 und berücksichtigte viel zusätzliches Dokumenten- und sonstiges Material aus

¹ Karl JASPERS: Von der Wahrheit. München 1983, S. 25.

² Vgl. Friedrich Georg FRIEDMANN: Hannah Arendt. Eine deutsche Jüdin im Zeitalter des Totalitarismus.

München 1985, S. 46.

³ Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totale Herrschaft. Mün-

chen 2006, S. 629 (im folgenden zitiert als: EUTH).

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Bibliotheken und Archiven. Arendt sah sich nach eigenen Worten jedoch nicht zu einer einschneidenden Veränderung ihrer Darstellung genötigt, weder in der Analyse noch in der Argumentation. ⁴ Das Hauptwerk Hannah Arendts gliedert sich in 3 Bände, Antisemitismus, Imperialismus und Totale Herrschaft.

Die Aufgabe, die sie sich mit diesem Werk gestellt hatte, bereitete ihr beträchtliche Schwierigkeiten. Ein Grund dafür war die Tatsache, dass die Neuartigkeit und Komplexität der Materie die traditionellen Methoden der Geschichtsschreibung ungeeignet erscheinen ließen. Selbst einen geeigneten Titel für das Werk zu finden, war nicht ganz einfach. Für die dreibändige Originalausgabe hatte sie an Titel wie The Elements of Shame: Antisemitism - Imperialism - Racism, The Three Pillars of Hell, A History of Totalitarianism gedacht, bevor sie sich für The Origins of Totalitarianism entschied. ⁵ Die Übersetzung ins Deutsche, die sie selbst durchführte und zu der Karl Jaspers ein Vorwort schrieb, erschien 1955 unter dem Titel Ursprünge und Elemente totaler Herrschaft. Eine englische Ausgabe war 1951 als The Burden of Our Time erschienen. In Frankreich, wo bisher keine Gesamtausgabe des Werkes vorliegt, ist der erste Teil Sur l’antisémitisme, der dritte Le Système totalitaire überschrieben. ⁶ Für den Leser ergeben sich Schwierigkeiten aus der Tatsache, dass Arendt vor allem im ersten Teil des Buches Aufsätze und Vorträge verwendet, die für andere Gelegenheiten verfasst worden waren. Dazu kommt, dass keine Einleitung vorhanden ist, die die Absicht der Verfasserin und die Struktur ihres Werkes erklären könnte. Schließlich hat sich Arendt nach Vollendung des Buches durch äußere Ereignisse mehrmals dazu veranlasst gesehen, ein neues abschließendes Kapitel zu schreiben. So ersetzte sie die ursprüngliche Zusammenfassung durch ein Kapitel, das für ein Buch über den Marxismus geplant und „Ideologie und Terror“ überschrieben war. Dieses wiederum ersetzte sie unter dem Eindruck des Aufstands in Ungarn durch eine Abhandlung über das Rätesystem. 7

Da Arendt in ihren historischen Schriften selten Definitionen der von ihr benutzten Begriffe und Termini gibt, habe ich mich bei der Darstellung ihrer Gedanken gewisser Passagen aus ihren späteren Büchern bedient, in denen sie von der Beschreibung geschichtlicher Phänomene abrückt und sich als politische Philosophin mit grundlegenden Phänomenen auseinandersetzt. Dennoch war ihre historische Erzählweise für mich sehr

⁴ Vgl. ebd., S. 631.

⁵ Vgl. Elisabeth YOUNG-BRUEHL: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt am Main 2004, S.

286.

⁶ Vgl. ebd.

⁷ Vgl. EUTH, S. 631.

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angenehm, habe ich mich doch in meinen Nebenfächern bereits mit jüdischer und neuzeitlicher Geschichte beschäftigt. Dadurch wurde auch die kritische Analyse und Ausei-nandersetzung mit ihren zum Teil etwas abwegigen Theorien für mich erleichtert. Vor und während der Lektüre der Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft habe ich mir einige Leitfragen gestellt: Wie konnte es zu diesem menschenverachtenden System kommen? Wie war es aufgebaut? Wie und warum ist es zusammengebrochen? Im Laufe der Zeit habe ich im Wesentlichen fünf Thesen Arendts herausarbeiten können: Erstens ist das Schicksal der Juden in der neueren Geschichte mit dem des Nationalstaats verknüpft. Während dessen Niedergang wurden Antisemitismus und Imperialismus zu bestimmenden politischen Ideologien. Der Antisemitismus wurde dabei umso heftiger, je weniger Einfluss das Judentum tatsächlich besaß. Jede totale Herrschaft stützt sich zweitens auf eine Bewegung, da eine Stabilisierung des Systems seinen Untergang bedeuten würde. Die Bewegung ist auf ein entferntes Ziel ausgerichtet, das bewusst nie erreicht werden soll. Die anarchischen und bürokratischen Strukturen der Bewegung werden auf den Staat übertragen, der nur noch als Fassade dient.

Der totalitäre Machthaber ist drittens unfehlbar und befindet sich im Zentrum der Bewegung, aus dem nichts außer seinem Willen nach außen dringt. Jeder Beherrschte ist gleichzeitig Befehlsempfänger und „Stellvertreter“ des „Führers“. Dazwischen gibt es in einer Art Zwiebelstruktur zwar Eliteformationen, aber keine zuverlässige Autorität oder Hierarchie.

Viertens ist die Entrechtung des Menschen, die Tötung der juristischen und moralischen Person Bedingung für sein totales Beherrschtsein; selbst die freie Zustimmung steht dem im Wege. Die Konzentrations- und Vernichtungslager, in denen dieser Prozess stattfindet, erfüllen dabei keinen politischen oder wirtschaftlichen Zweck. Wenn fünftens nach der klassischen politischen Theorie die Gesetzesherrschaft das eigentliche Wesen einer verfassungsmäßigen Regierung ist, dann ist Terror das eigentliche Wesen der totalen Herrschaft.

Auf Grundlage dieser Thesen wird im Folgenden Hannah Arendts Theorie des Totalitarismus analysiert und mit dem entsprechenden Theorien bei Karl Popper und Ernst Cassirer verglichen. Dazu war eine kaum überschaubare Menge an Literatur zu sichten und zu bearbeiten. Hervorheben möchte ich die Arbeiten von Friedrich Georg Friedmann und Roland W. Schindler, die beide eine hervorragende Analyse von Hannah Arendts Hauptwerk vorgelegt haben. Zu Poppers und Cassirers Totalitarismus-Theorien

6

sind Sabine Pohl und Roman Parkhomenko exzellente Beiträge gelungen. Sehr hilfreiche Überblicksdarstellungen über Hannah Arendts Leben und Werk liefern Elisabeth Young-Bruehl und Kurt Sontheimer.

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II. Hannah Arendt und ihre Theorie des Totalitarismus

1. Die Ursprünge des Totalitarismus

1.1. Die Juden und der Nationalstaat

Die Grundthese des ersten Bandes besagt, dass das Schicksal der Juden in der neueren Geschichte eng mit dem des Nationalstaats verbunden ist. Für Hannah Arendt ist der Nationalstaat der politische Ausdruck eines im Grunde genommen gesellschaftlichen Phänomens, dessen Entstehung mit dem Beginn der Neuzeit zusammenfällt. Die Begriffe gesellschaftlich und politisch leitet Arendt ohne Rücksicht auf die unterschiedlichen historischen Situationen von ihrer idealisierten Vorstellung der griechischen Polis ab. Sie unterscheidet zwei streng voneinander getrennte Bereiche der Polis: den privaten oder ökonomischen und den öffentlichen oder politischen. Im Mittelpunkt des ökonomischen Bereichs, der keine Freiheit kennt, stehen der Haushalt und die Familie. Hier werden die lebensnotwendigen Bedürfnisse der Menschen befriedigt. Keine der Tätigkeiten, die nur dem Lebensunterhalt dienen, spielt im politischen Raum eine Rolle. Andererseits ist Wohlstand, also die gesicherte Befriedigung lebensnotwendiger Bedürfnisse, eine Vorbedingung für die Teilnahme am öffentlichen Leben. ⁸ Mit dem Nationalstaat entsteht nach Arendt ein merkwürdiges Zwischenreich, „in den privaten Interessen öffentliche Bedeutung zukommt“ ⁹ , nämlich die Gesellschaft. Die Polis ist hier wie auf den Kopf gestellt: Der Haushalt, der bei den Griechen eine private, unpolitische Angelegenheit war, ist jetzt Gegenstand der Öffentlichkeit und somit Politik geworden. Das Gesellschaftliche ist eine Art von Haushaltsraum, aber ein so weit ausgedehnter, dass er die ganze Nation umfasst. Damit änderte sich auch die Bedeutung von Politik. In der Polis hatte Politik bedeutet, „dass alle Angelegenheiten vermittels der Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt“ ¹⁰ . Anders ausgedrückt: Die von wirtschaftlichen Sorgen und Interessen freien Bürger bewegen sich laut Arendt in einem macht- und herrschaftsfreien Raum. Nicht so in der modernen Politik, deren zentrale Funktionen Macht und Herrschaft sind, und zwar im Dienst der Befriedigung vor allem wirtschaftlicher Interessen.

⁸ Vgl. FRIEDMANN, S. 48.

⁹ Vita activa oder Vom tätigen Leben. München 1989, S. 36.

¹⁰ Ebd., S. 30.

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Mit der Entwicklung des Nationalstaates beziehungsweise der modernen Gesellschaft nehmen auch Freiheit und Gleichheit eine neue Bedeutung und Funktion an. Arendt geht davon aus, dass die Menschen von Natur aus ungleich sind und gerade deshalb die Gründung der Polis brauchten, die sie kraft Gesetz zu ebenbürtigen Bürgern machte. Erst die Gründung eines politischen Gemeinwesens konnte „den öffentlichen Erscheinungsraum der Freiheit“ ¹¹ garantieren. Andererseits beginnen Freiheit und Gleichheit erst dort, wo der Mensch unabhängig ist von den Zwängen des Haushalts. Angewandt auf die moderne Gesellschaft bedeutet dies, dass es Freiheit und Gleichheit nur jenseits des Berufs und der Sorge um den Lebensunterhalt geben kann. Mit anderen Worten können die im Grunde politischen Prinzipien von Gleichheit und Freiheit nicht ohne weiteres auf den ökonomischen Bereich angewandt werden. Dort impliziert das Streben nach Gleichheit die Gefahr der Gleichmacherei. Begleiterscheinungen der gesellschaftlichen Forderung von Gleichheit sieht Arendt in Wissenschaften wie Volkswirtschaftslehre und Statistik, die „die Berechenbarkeit menschlicher Angelegenheiten [...] als selbstverständlich“ ¹² voraussetzen. Solche Berechenbarkeit widerspricht Arendts Glauben an die Bedeutung des Einzigartigen oder Hervorragenden. Die Gleichheit, die sie gelten lässt, gibt es wie bei Aristoteles nur innerhalb von Eliten. Es gab sie etwa unter den freien Bürgern der griechischen Polis, deren Gleichheit ihnen erlaubte, sich der hervorragenden Leistungen eines Mitbürgers zu erinnern und ihm damit eine Art diesseitiger Unsterblichkeit zuzusprechen, oder in ihrem eigenen deutsch-jüdischen Emigrantenkreis in New York. 13

Den Triumph des modernen oder politischen Antisemitismus führt Arendt auf zwei parallele Entwicklungen zurück, nämlich auf den Niedergang des Nationalstaats und damit das Ende des jüdischen Einflusses auf den Staat. Dabei legt sie großen Wert auf die Unterscheidung von Macht und Einfluss. Macht fällt in das Gebiet der Politik und hat in diesem Sinne etwas mit Freiheit zu tun, Einfluss dagegen wird allein auf wirtschaftlichem Gebiet ausgeübt und gehört folglich in den Bereich der Notwendigkeit. Arendt denkt dabei vor allem an die Rolle privilegierter Juden im Finanzgeschäft. Diese Rolle verdankten sie dem mittelalterlichen Gesetz, Zins zu nehmen - ein Verbot, das aus dem Alten Testament stammt, ursprünglich also die Juden betraf. Das mittelalterliche Zinsverbot bot den Juden die Chance, in das angeblich unproduktive Geldgeschäft einzusteigen. In den frühen Nationalstaaten waren es dann die so genannten Hofjuden,

¹¹ Über die Revolution. München 1994, S. 160.

¹² Vita activa, S. 42.

¹³ Vgl. FRIEDMANN, S. 49.

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die Jahrhunderte lang Kommissionsgeschäfte machten. So war der Bankier der Königin von England ein spanischer Jude, aber auch die Armeen Cromwells wurden von Juden finanziert. ¹⁴ Der Ausdruck Hofjude besagt hier, dass der Betreffende einem Souverän die für Verwaltungsaufgaben oder besondere Unternehmungen notwendigen Finanzen zur Verfügung stellte. Es ist klar, dass diese Ausnahmejuden der Finanzwelt, für die sich Arendt in ihrem Werk unter Vernachlässigung der Masse der jüdischen Bevölkerung interessiert, keine Emanzipation anstrebten, da die Gleichheit vor dem Gesetz sie ihrer privilegierten Stellung beraubt hätte.

Arendt geht nicht nur davon aus, dass die Juden nach der Zerstörung ihres eigenen Staates, also in den fast 2000 Jahren der Diaspora, keine politische Macht besaßen. Sie ist sogar davon überzeugt, „daß die Juden weder je wirklich wußten, was Macht war, auch nicht, als sie sie fast in Händen hatten, noch je wirklich Interesse an Macht hatten“ ¹⁵ . Dazu kommt, dass die christlichen Herrscher nicht dazu neigten, Juden da zu beteiligen, wo wirkliche Macht auf dem Spiel stand. ¹⁶ Denn die besondere Funktion der Juden für diejenigen, die die Macht besaßen, war abhängig von der Jahrtausende alten Unerfahrenheit der Juden in politischen Angelegenheiten ¹⁷ sowie der Vorstellung, dass Juden auf familiärer, also nichtstaatlicher Ebene international untereinander verbunden waren. Unter diesen Voraussetzungen war es im Interesse der Regierenden, den besonderen Status der Juden zu schützen, zumal nach Arendts Überzeugung die Entstehung des Nationalstaats und die Entwicklung des Berufsbeamtentums im 18. Jahrhundert ohne die Hilfe der Juden nicht vorstellbar sind. ¹⁸ Was übrigens die gesellschaftliche Stellung der Hofjuden angeht, so waren diese „von den Fürsten angesehen, aber von der Hofgesellschaft natürlich ignoriert und verachtet“ ¹⁹ . In der eigenen Gemeinde war der Hofjude zwar Vorsteher, zugleich jedoch wegen seiner privilegierten Stellung am Hof ein Außenseiter.

Wenn Arendt den Schluss zieht, dass die Juden für den Staat „die zuverlässigste Gruppe der Gesellschaft“ waren, „gerade weil sie nicht zu Gesellschaft gehörten“ ²⁰ , so frage ich mich, ob man nicht Ähnliches von der Mehrheit der Christen, etwa den Bauern und ihren Dorfgemeinden, sagen könnte. Ich bezweifle auch, dass Arendt recht hat mit ihrer Behauptung, die Juden seien als Volk „ohne Regierung, ohne Land und ohne

¹⁴ Vgl. EUTH, S. 58.

¹⁵ Ebd., S. 54.

¹⁶ Vgl. ebd., S. 300.

¹⁷ Vgl. ebd., S. 102.

¹⁸ Vgl. ebd., S. 170.

¹⁹ Ebd., S. 117.

²⁰ Ebd., S. 168.

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Sprache sicherlich das an politischen Erfahrungen ärmste Volk Europas“ ²¹ . Gewiss waren die Juden in der Diaspora ein Volk ohne Land, wenn man darunter versteht, dass das Land, auf dem sie wohnten oder das sie bearbeiteten, ihnen fast jederzeit genommen werden konnte. Dass sie ein Volk ohne Sprache waren, ist jedoch eine Feststellung, der man nicht zustimmen kann, denn Hebräisch und Aramäisch waren Sprachen, in denen sie seit Jahrtausenden zu Hause waren und die sie beim täglichen Studium der heiligen Texte und Kommentare benutzten. Und auch Jiddisch, dieser mittelalterliche deutsche Dialekt, der sich im Lauf der Zeit herausgebildet hatte, war über Jahrhunderte eine lebendige Sprache. Nur Juden brachten darin „die Inbrunst ihres Gebets, den Eifer ihrer gelehrten Argumente und die Interessen ihres Alltags“ ²² zum Ausdruck. Vielleicht meint Arendt lediglich, dass ihre Sprache in der christlichen Welt weder kulturell noch politisch wahrgenommen wurde, da sie nicht durch staatliche Institutionen etabliert war. Waren im frühen Nationalstaat die im Finanzgeschäft tätigen Juden Hofjuden, so wurden sie später zu so genannten Notabeln. In beiden Fällen waren sie privilegiert, wobei das Privileg im ersten Fall von Fürsten, im zweiten von Vertretern des Nationalstaats verliehen wurde. Die Protektion weniger Einzelner wurde nun von der Privilegierung einer größeren Gruppe Wohlhabender oder dem Staat Nützlicher abgelöst, ein erster Schritt in der Entwicklung, die später zur Gleichberechtigung aller Bürger ungeachtet ihres Ursprungs führen sollte. Denn es galt als die wichtigste Aufgabe des Staates, allen Einwohnern eines Territoriums ohne Rücksicht auf deren ethnische Abstammung oder religiöse Zugehörigkeit den gleichen gesetzlichen Schutz zu gewähren. ²³ Im Gegensatz zu den nichtjüdischen Kapitalisten, die Rohmaterialien in Lohnarbeit zu Fertigprodukten verarbeiten ließen, waren die jüdischen Finanziers also lediglich als Geldvermittler tätig. Arendt führt dies darauf zurück, dass selbst nach der Auflösung der jüdischen Gemeindeautonomie im 19. Jahrhundert die maßgeblichen Bindungen der Juden sich auf Familie oder Sippe, nicht auf Gesellschaft oder Staat bezogen. Ich frage mich, ob Arendt mit ihrer These von der besonderen Bedeutung von Familie und Sippe bis in das 19. Jahrhundert hinein vor allem bei den nun selten gewordenen Ausnahmejuden der Finanz nicht selbst einem antisemitischen Vorurteil in die Falle gegangen ist. Was will sie wirklich sagen, wenn sie schreibt: „Aus dem über die Erde verstreuten Volk, das seines Staates verlustig gegangen war, hatten die Ausnahmejuden im Lauf von wenig mehr als hundert Jahren eine über ganz Europa verbreitete Clique heraus-

²¹ Ebd.,S. 26.

²² Vgl. Kurt SCHUBERT: Jüdische Geschichte, München 2007, S. 60.

²³ Vgl. ebd., S. 99.

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gespalten, welche überall [...] mit den Juden identifiziert wurde“ ²⁴ ? Meint sie, dass es diese Clique wirklich gab, die das nationalstaatliche Europa praktisch beherrschte? Und wenn ja, war es der Fehler der christlichen Bevölkerung, die Gesamtheit der Juden mit diesen Ausnahmejuden der Finanz zu identifizieren? Was meint sie ferner, wenn sie feststellt, dass diese Ausnahmejuden bei ihren Geschäften, etwa den Staatsanleihen, eine Loyalität an den Tag legten, die „eine Frage des geschäftlichen Anstands“ ²⁵ war und nicht etwa bedeutete, „daß man politisch auf einer Seite stand oder aus politischer Berechnung die Treue hielt“ ²⁶ ? Woher kommt dieser Anstand, wenn man doch der Gesellschaft nicht angehört?

Noch schwieriger nachzuvollziehen ist Arendts Gedanke, dass „die Juden [...] eine einheitliche Gruppe außerhalb der Gesellschaft nur so lange bleiben [konnten], wie ein in sich mehr oder minder einheitlicher und gefestigter Staatsapparat sie brauchte und direkt protegierte. Die Zersetzung des Staatsapparates hatte die sofortige Zersetzung des Judentums, das zu dem Staatsapparat so lange gehört hatte, zur Folge.“ ²⁷ Hatte sie bisher nur von den Ausnahmejuden der Finanz gesprochen, so bringt sie jetzt den Niedergang des Staatsapparates mit der Zersetzung des gesamten Judentums in Zusammenhang. Sie scheint auch zu glauben, dass die von ihr überbewerteten internationalen Verwandtschaftsbeziehungen der Ausnahmejuden der Finanz, die von Bindungen an einzelne Nationalstaaten unabhängig waren, sich auflösten, sobald diese Bindungen ihre Nützlichkeit für den Nationalstaat verloren hatten. Handelt es sich also doch um rein finanzielle und nicht familiäre Bindungen? „Im Gegensatz zu den Ausnahmejuden des Reichtums, die notwendigerweise Juden blieben“, gingen laut Arendt

„die Ausnahmejuden der Bildung der ersten und zweiten Generation fast alle den Weg der Taufe. […] Ebenso zwangsläufig wie jüdische Geschäftsleute aller Art im Judentum bleiben mußten, um Geschäfte machen zu können, ebenso zwangsläufig mußten jüdische Intellektuelle das Judentum wenigstens anscheinend verlassen, wenn sie nicht verhungern wollten.“ 28

Der Grund für dieses Verhalten lag wohl in der Annahme der Aufklärung, Bildung sei etwas allgemein Menschliches, genauer gesagt in der Überzeugung, dass das allgemein Menschliche identisch sei mit der vom Aberglauben und irrationalen Vorstellungen be-

²⁴ EUTH,S. 26.

²⁵ Ebd., S. 142.

²⁶ Ebd., S. 47.

²⁷ Ebd., S. 172.

²⁸ Ebd., S. 120.

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freiten abendländischen Tradition, die den gebildeten Juden nahelegte, sich nun voll und ganz mit ihr zu identifizieren. Dazu kamen sicher die unter Christen herrschende öffentliche Meinung, es sei nicht fein, Jude zu sein, und das Märchen, die Juden hätten Christus gekreuzigt. 29

Was die Ausnahmejuden der Bildung betrifft, so bedient sich Arendt einer Sprache, die dem Problem nicht voll gerecht wird. Sie spricht von einer „Umwandlung des jüdischen politischen Körpers aus einer demokratischen Gelehrten-Theokratie in eine Art Plutokratie, in das nämlich, was dann später sich als die Notabelnherrschaft innerhalb des jüdischen Volkes etablierte“ ³⁰ . Arendt hat immer wieder auf den jüdischen Mangel an politischem Interesse und politischer Erfahrung hingewiesen sowie von der „spezifisch jüdische[n] Menschlichkeit im Zeichen des Weltverlusts“ und „diese[m] Außerhalb-aller-gesellschaftlichen-Bindung-Stehen“ ³¹ gesprochen. Man kann schon deshalb nicht von demokratischer Gelehrten-Theokratie sprechen, weil die Gemeinden keine politisch geordneten Gebilde waren, sondern religiös geprägte Gemeinschaften, in denen Sitte und Kult regierten bzw. diejenigen, die dank ihres Ansehens berufen waren, über Sitte und Kult zu wachen. Theokratien waren die Gemeinden nur insofern, als die von Gottvertrauen und von Gottesdienst geprägt waren, nicht zuletzt in der Form des Dienstes am Nächsten. Dass diejenigen, die sich mehr als andere mit „Lernen“, mit dem frommen Studium der Heiligen Schrift und deren Kommentatoren beschäftigten, größeres Ansehen genossen und in Fragen der Auslegung von Geboten zu Rate gezogen wurden, macht sie nicht zu Gelehrten im üblichen Sinne des Wortes. Gewiss ging mit der Aufhebung der Gemeindeautonomie und der Eingliederung der Juden als Bürger in den Nationalstaat ein Säkularisierungsprozess vor sich, der die Stellung des Rabbi oder traditionellen Talmudgelehrten minderte und die Wissensdurstigen und geistig Begabten dazu verleitete, Intellektuelle zu werden. Das bedeutete, sich unabhängig von der einst als alleingültigen Aufgabe angesehenen Erforschung des Willens Gottes mit den Fragen und Aufgaben einer säkularisierten Welt zu beschäftigen. Andererseits waren es ja nicht die neuen jüdischen Intellektuellen, die anstelle der Gelehrten-Theokratie eine Plutokratie errichteten. Wenn es überhaupt innerhalb der bürgerlichen jüdischen Gemeinden eine Herrschaft der Notabeln oder gar eine Plutokratie gegeben hat, so waren es die Ausnahmejuden der Finanz und nicht die der Bildung, die dort re-

²⁹ Vgl.FRIEDMANN, S. 53.

³⁰ EUTH, S. 35.

³¹ Gespräch zwischen Hannah Arendt und Günter Gaus. In: Günter Gaus: Zur Person. Porträts in Frage

und Antwort. München 1964, S. 20.

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gierten. Die jüdischen Intellektuellen versuchten vielmehr, dem Lokalkolorit und der Enge der Gemeinden zu entkommen, um sich in der angeblich freien Welt mit ihresgleichen zu treffen. 32

1.2. Der Niedergang des Nationalstaates und der Ursprung des Imperialismus

Den Niedergang des Nationalstaates sieht Arendt in engem Zusammenhang mit der Krise des Kapitalismus. Diese führt ihrerseits zum Imperialismus, der wiederum zum Rassismus führt. Bei ihrer Beurteilung des Kapitalismus geht sie von der Unterscheidung zwischen Besitz oder Eigentum einerseits und Erwerb andererseits aus. Sie bejaht, wie wir gesehen haben, die Vorstellung der griechischen Polis, die im Eigentum die notwendige Voraussetzung für die Freiheit sieht, lehnt dagegen die neuzeitliche Erwerbsideologie ab. Sie meint, es sei ursprünglich Aufgabe des Staates gewesen, das Eigentum zu schützen, während es später um den Schutz eines sich akkumulierenden Kapitals ging. Dieser Akkumulationsprozess ist nach Arendts Überzeugung nur in Gang gekommen, weil man das Privateigentum nicht mehr achtete. Zu Beginn der Entwicklung des Kapitalismus stehen die ungeheuren Enteignungendie Enteignung der Bauern, die ihrerseits eine fast zwangsläufige Begleiterscheinung der Enteignung des Kirchen- und Klostereigentums nach der Reformation war. „Auf Privateigentum gerade hat dieser Prozess niemals Rücksicht genommen, sondern es immer und überall enteignet, wo es mit der Akkumulation des Kapitals in Konflikt geriet.“ ³³ Die sich rücksichtslos entfaltende Privatinitiative hat außerdem, wo immer sie wirkliche Herrschaft erlangte, erst einmal ein Massenelend von furchtbarem Ausmaß angerichtet. „In dem Streit zwischen Kapitalismus und Sozialismus“, fügt Arendt hinzu, „wird meist vergessen, daß es der Kapitalismus war, der mit Enteignungen angefangen hat, und daß der Sozialismus in dieser Hinsicht nur dem Gesetz folgt, nach dem die gesamte Wirtschaftsentwicklung der Neuzeit angetreten ist.“ ³⁴ In diesem Zusammenhang spielt der Imperialismus eine doppelte Rolle. Einerseits soll er dem drohenden Zerfall des Nationalstaates entgegenwirken, was ihm zunächst etwa 50 Jahre lang gelingt, andererseits ist er ein wichtiger Schritt in Richtung Rassismus.

³² Vgl. SCHUBERT, S. 101.

³³ Vita activa, S. 63.

³⁴ Ebd., S. 60.

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Arendt nennt zwei Gründe für die Entwicklung des europäischen Imperialismus, dessen Höhepunkt sie zwischen 1884 und 1914 ansetzt. Der eine ist psychologisch: Er besteht darin, dass die während des 19. Jahrhunderts zu Wohlstand gekommenen Bürger immer noch von den Vorstellungen und Ängsten der Armen getrieben werden. Deshalb wollen sie immer mehr produzieren. Der zweite Grund ist ein wirtschaftlicher: Er liegt in der Tatsache, dass das Kapital nicht mehr genug Anlagemöglichkeiten in Europa findet. Die expandierende Wirtschaft stößt an die Grenzen des Nationalstaats. Sie bedrängt ihn deshalb, sich politisch über die eigenen Grenzen hinaus zu betätigen, um dadurch weiteres Wirtschaftswachstum zu ermöglichen. ³⁵ Der Staat, der innerhalb der eigenen Grenzen zuerst das Eigentum, dann das sich akkumulierende Kapital geschützt hat, schickt jetzt Kapital in die von ihm errichteten Kolonien. Dort wird es ebenfalls vom Staat, wenn nötig sogar militärisch, geschützt, ohne dass es jedoch möglich wäre, die neuen Territorien dem Mutterland anzugliedern. „Die Nation“, so Hannah Arendt, „kann keine Reiche gründen, weil ihre politische Konzeption auf einer historischen Zusammengehörigkeit von Territorium, Volk und Staat beruht.“ ³⁶ Deshalb waren die kolonialen Verwaltungen von den nationalen Institutionen des jeweiligen Mutterlandes getrennt. Dabei spielt es für Arendt prinzipiell keine Rolle, dass die Engländer nur Verwaltungsbeamte in ihre Kolonien schickten, während die Franzosen nationalstaatliche Rechte auf ihre Kolonien übertrugen. Wichtig ist dagegen, dass die weißen Siedler oder Kolonisatoren einer meist farbigen Bevölkerung gegenüber standen, die sie als menschlich minderwertig betrachteten. Der Rassismus war somit ein Nebenprodukt des Imperialismus. 37

Arendt meint, dass etwa zur gleichen Zeit, als der Nationalstaat die imperialistische Expansion förderte, ohne die neuerworbenen Territorien und ihre Bevölkerungen in das Konzept des Nationalstaates integrieren zu können, sich in ihm selbst Tendenzen entwickelten, die seinem ursprünglichen Gleichheitsprinzip widersprachen. Denn im Namen des Volkes wurde nun verlangt, dass nur diejenigen als vollgültige Bürger in den Staatsverband aufgenommen werden sollten, die durch Abstammung und Geburt dem als im Wesentlichen homogen angesehenen Körper der Nation angehörten. Nation kann in diesem Zusammenhang auch als eine politisch-kulturelle Körperschaft gedeutet werden, in der es einer Volksgruppe gelungen ist, sich durch das Instrument des Staates die

³⁵ Vgl. Roland W. SCHINDLER: Geglückte Zeit - Gestundete Zeit. Hannah Arendts Kritik der Moderne.

Frankfurt am Main / New York 1996, S. 28.

³⁶ EUTH, S. 292.

³⁷ Vgl. SCHINDLER 1996, S. 35.

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Vorherrschaft auf einem gegebenen Territorium zu sichern. Nationalismus wäre dann die selbstgerechte Haltung einer solchen nationalen Gruppe gegenüber anderen, nicht staatstragenden Nationalitäten und entspräche als interner Imperialismus in etwa dem eben beschriebenen externen Imperialismus der Nationalstaaten gegenüber den Kolonialvölkern. 38

Arendt weist auf den Niedergang des jüdischen Einflusses sowohl im imperialistischen Geschäft als auch im Nationalstaat selbst hin. „In dem Maße“, schreibt sie,

„in dem es sich erwies, daß der Kapitalexport unweigerlich den Export staatlicher Machtmittel nach sich ziehen würde, büßten die Finanziers im Allgemeinen und die jüdischen Finanziers im besonderen ihre Stellung in den imperialistischen Geschäften ein, deren Führung in die Hände des Industriekapitals hinüberwechselte.“ 39

Dieses Industriekapital, das sich in den Händen des aufsteigenden Bürgertums befand, wies auf dem europäischen Kontinent das jüdische Finanzkapital in seine Schranken. „Der letzte Jude, der seine Stellung im Nationalstaat ausschließlich seinen jüdischen internationalen Beziehungen verdankte, war Walther Rathenau, der bekanntlich mit seinem Leben dafür bezahlt hat.“ 40

Eine der wichtigsten Thesen Arendts ist, dass der Antisemitismus „seinen Höhepunkt erreichte, als die Juden ihre Funktion im öffentlichen Leben und ihren Einfluß eingebüßt hatten und nichts mehr besaßen als Reichtum“ ⁴¹ . Dies bedeutete, dass die Juden für den Staat weniger wichtig geworden waren, so dass dieser weniger Interesse daran hatte, die Juden zu schützen. Gleichzeitig war angeblich unter großen Teilen der Bevölkerung der Hass gegen den Staat gewachsen, und man ließ ihn nun an den Juden aus, die man fälschlicherweise mit der Macht des Staates in Verbindung brachte. Natürlich ist auch Arendt klar, dass das Entstehen und Anwachsen des modernen Antisemitismus mit dem Prozess der jüdischen Assimilation, der Säkularisierung und dem Absterben der alten religiösen und geistigen Inhalte des Judentums zusammenfällt. „Das gesellschaftliche Vorurteil“, schreibt sie, „wuchs in dem Maße, in welchem Juden auf Grund ihrer Assimiliertheit in die bürgerliche Gesellschaft einzudringen wünschten.“ ⁴² An die Stelle des christlichen Antisemitismus trat der bürgerliche. Vermutlich waren zwei Phänome- ³⁸ Vgl.ebd., S. 40.

³⁹ EUTH, S. 307.

⁴⁰ Ebd., S. 49.

⁴¹ Ebd., S. 21.

⁴² Ebd., S. 102.

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ne an seinem Entstehen beteiligt: Konkurrenzneid im ökonomischen Bereich, wobei der wirkliche oder angebliche Zusammenhalt der Juden eine Rolle spielte, und jenes unheimliche Gefühl gegenüber dem unauflösbaren Rest, der trotz aller Assimilationsversuche übrigblieb und zur Entstehung von Legenden wie der von der jüdischen Weltverschwörung führte.

1.3. Der Ursprung des modernen Antisemitismus

Während Arendt in einer früheren Arbeit über Rahel Varnhagen ⁴³ Antisemitismus mit der politischen Romantik in Verbindung bringt, meint sie in ihrem Buch über den Totalitarismus, dass man von antisemitischen Bewegungen erst sprechen kann, „als in den Jahrzehnten nach dem Wiener Kongreß antisemitische Parolen sich mit liberalen und radikalen Schlagworten verbinden“ ⁴⁴ . Allerdings blieb dieser Antisemitismus nur insofern von Bedeutung, als er eine bestimmte Tradition theoretischer Art in der späteren Arbeiterbewegung begründete, deren klassisches Werk Marx Jugendschrift Zur Judenfrage ⁴⁵ ist. Marx, aber auch Börne glaubten in diesen Jahrzehnten, die Revolution würde gefördert, „wenn die allgemeine Enteignung der Kapitalisten mit der Enteignung der Jüdischen Kapitalisten begonnen würde“ ⁴⁶ . Arendt betont, dass der Antisemitismus als politische Bewegung „weder ein preußisches noch ein innerdeutsches, sondern von vornherein ein gesamteuropäisches Ereignis“ ⁴⁷ war. Er trat fast gleichzeitig in Russland, Deutschland, Österreich und Frankreich auf und war, wenigstens in Deutschland und Frankreich, eng mit der Geschichte beziehungsweise dem Niedergang des Nationalstaates verbunden. Schon zu Beginn dieser Geschichte hatten Aristokraten gegen das den Nationalstaat tragende Gleichheitsprinzip opponiert. Der eigentliche Niedergang begann jedoch erst, als die Parteien aufhörten, Vertreter klar definierter Klasseninteressen zu sein. Dadurch entstand der Klassenkampf im Sinne des Kampfes um die Vorherrschaft einer Klasse im Staat. In dessen Verlauf wurden die Klassenparteien zu Weltanschauungsparteien. Gleichzeitig vereinsamte das Individuum und wurde Teil einer anonymen Masse, die ihre Erfüllung in den Ideologien eines extremen Nationalismus und Rassismus sah. Denn die neuen Ideologien versprachen dem Individuum ein Maximum an

⁴³ Vgl. Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. München 2003.

⁴⁴ EUTH, S. 68.

⁴⁵ Vgl. Karl MARX: Zur Judenfrage. Bremen 1984.

⁴⁶ EUTH, S. 92.

⁴⁷ Ebd, S. 71.

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psychischer Sicherheit im Rahmen einer umfassenden Weltanschauung, indem sie die Masse zur triumphierenden Herrenrasse und zur Vorhut weltgeschichtlicher Entwicklungen hochstilisierten. 48

Meines Wissens nach hat Hannah Arendt nie die Frage gestellt, warum Kapitalismus und Individualismus in den Vereinigten Staaten nicht zu ähnlichen Resultaten geführt haben wie in den Nationalstaaten Europas. Die Antwort wäre wohl gewesen, dass die Idee der Gleichheit in Amerika in erster Linie nicht im Staat begründet liegt, der seinen Bürgern Gleichheit als ein Privileg zugesteht. In Amerika denkt man eher an einen Gesellschaftsvertrag, also eine Übereinkunft zwischen Bürgern, die sich Gleichheit gegenseitig garantieren. Wichtig ist dabei, dass es außer dem Gesellschaftsvertrag, der seinen juristischen Ausdruck in der Verfassung hat, auch eine weit verbreitete Ideologie der Chancengleichheit gibt, nämlich den Glauben an die Möglichkeit des Einzelnen, am Aufbau des Landes teilnehmen und sich dabei bewähren und auszeichnen zu können. Diese Ideologie wurde angesichts der wirtschaftlichen Entwicklungen des Landes so stark durch die konkrete Erfahrung der Bürger, später auch durch ihre Verbreitung in den Medien gestützt, dass der einzelne seinen Misserfolg eher als eigenes Versagen interpretierte, als ihn dem System oder den herrschenden Kräften anzulasten. So entstand selbst in Krisenzeiten keine anonyme Masse, die die Integration in einer neuen antiindividualistischen Ideologie angestrebt hätte. 49

Arendt stellt fest, dass es neben den Massen im Sinne eines in einigen europäischen Nationalstaaten wirksamen naturalistischen Rassebegriffs vor allem im Vielvölkerstaat Österreich und unter den slawischen Völkern Osteuropas völkische Panbewegungen gab. Diese stellten dem christlich-jüdischen Glauben an einen göttlichen Ursprung aller Menschen den göttlichen Ursprung des eigenen Volkes entgegen. Dabei vermischte sich der Auserwähltheitsgedanke, der aus dem Sozialdarwinismus stammt, mit dem Auserwähltheitsanspruch pseudochristlicher Herkunft. Naturwissenschaftliche Notwendigkeit und romantischer Schicksalsglaube schienen sich nicht zu widersprechen, auch wenn die Naturwissenschaften ursprünglich dem Fortschrittsglauben anhingen, während die Romantik mit dem Tod liebäugelte. Jedenfalls meint Arendt, „daß alle Rassendoktrinen eine starke Affinität zu Untergangslehren haben“ ⁵⁰ . Im ersten Weltkrieg sieht sie die Bankrotterklärung des Nationalstaates. Diese Überzeugung dürfte sich eher auf die Fol- ⁴⁸ Vgl.Francisco Budi HARDIMAN: Die Herrschaft der Gleichen. Masse und totalitäre Herrschaft. Eine

kritische Überprüfung der Texte von Georg Simmel, Hermann Broch, Elias Canetti und Hannah Arendt.

Frankfurt am Main 2001, S. 173.

⁴⁹ Vgl. FRIEDMAN, S. 59.

⁵⁰ EUTH, S. 357.

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gen des Krieges als auf seinen Ursprung beziehen. Denn der unmittelbare Anlass war das Aufbegehren unbefriedigter Nationalitätengruppen gegen die Donaumonarchie, die selbst kein Nationalstaat, sondern ein dynastisch zusammengehaltener Vielvölkerstaat war. Richtig ist allerdings, dass die Degradierung der Verlierer dieses Krieges durch die Sieger den Revanchismus der Unterlegenen stärkte und so zum Bankrott des Nationalstaates beitrug. Dazu kam, dass im Bereich der ehemaligen Donaumonarchie Volksgruppen getrennt und neuen Nationalstaaten anderer Nationalität zugeschlagen wurden, zu denen sie ethnisch nicht gehörten und in denen sie zu Minderheiten wurden, entwurzelt und heimatlos. So entstand, wie Arendt glaubt, eine Atmosphäre des Hasses der Minderheiten aufeinander, wobei die Juden immer als letzte von allen gemeinsam gehasst wurden. 51

Arendt scheint mir hier die besondere Lage der Juden zu missachten, denn die Juden waren keine Minderheit im Sinne einer Nationalität, die innerhalb eines Nationalstaates ein geschlossenes Territorium bewohnte. Der Antisemitismus war nicht in erster Linie Hass zwischen Minderheiten. Eine solche Deutung widerspricht nicht nur Arendts eigener Darstellung der besonderen Funktion, die die Ausnahmejuden der Finanz für den Nationalstaat gehabt hatten. Sie ist auch unvereinbar mit ihrer These von der Entstehung des modernen Antisemitismus als Folge des Niedergangs des Nationalstaates und der Rolle, die den Juden ursprünglich in ihm zufiel. Arendt schließt auch jüdische Gruppen nicht vom Vorwurf des Rassismus aus, etwa die Revisionisten der Herut-Partei, die das Gedankengut der europäischen Nationalisten übernommen hatten. So schrieb sie kurz nach dem zweiten Weltkrieg zusammen mit Persönlichkeiten wie Albert Einstein einen Brief an die New York Times, in dem sie dagegen protestierte, dass man dem jüdischen Terroristen Menachem Begin erlaube, nach Amerika zu kommen und für seine Partei, die Arendt mit den Nazis und den faschistischen Parteien verglich, um Unterstützung zu werben. 52

Eine ähnliche Verbindung von Rassendoktrin und völkischem Gedankengut wie diejenige, die in den Ländern Südosteuropas vor allem bei den Massen zu finden war, entdeckte Arendt in Großbritannien und Frankreich unter führenden Politikern und Intellektuellen. So sei es Benjamin Disraeli gewesen, der als erster Europäer diese Gedanken vertrat und „viel radikaler als später [der Franzose] Gobineau und viel konsequenter als die wissenschaftlich verkleideten Krämerseelen behauptet hat, daß Rasse alles sei und auf dem ‚Blut’ beruhe. In diesem getauften Juden, der vom Christentum wenig und von

⁵¹ Ebd., S. 514.

⁵² Vgl. YOUNG-BRUEHL, S. 232.

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jüdischer Religion nichts mehr verstand, treffen wir“, wie Arendt weiter ausführt, „in voller Reinheit jenen naturalistischen Begriff der Auserwähltheit, den dann als ‚Salz der Erde’ und ‚Motor der Geschichte’ die ganze Literatur des assimilierten Judentums beherrscht.“ ⁵³ „Disraeli“, so schreibt sie, „dessen Glaube an die Rasse der Glaube an seine eigene war, ist der erste Staatsmann, der an Auserwähltheit glaubt, ohne an den zu glauben, der auserwählt und verwirft, und er ist der erste Ideologe, der es wagte, für das Wort Gott das Wort Blut einzuführen.“ ⁵⁴ Mit seinem jüdischen Rassismus verband Disraeli den völkischen Glauben, dass die „Rechte eines Engländers etwas besseres beinhalten als die Menschenrechte“ ⁵⁵ .

1.4. Der Rassismus in Frankreich und die Dreyfus-Affäre

In Frankreich fanden Rassenideologie und völkisches Gedankengut viele Anhänger. So hatte Joseph Artur Gobineau in seinem 1853 erschienenen Essay sur l’inégalité des races humaines für die Überlegenheit der germanischen Rasse plädiert und eine Neudefinition des Begriffs Elite vorgeschlagen. An die Stelle der untergehenden Aristokratie sollten die Arier treten. Einen ähnlichen Glauben an den überlegenen Genius der „germanischen Nation“ legte Hippolyte Taine an den Tag. Es war dann Ernest Renan, der als erster die grundlegende „Division des genres humaines“ zu entdecken glaubte. ⁵⁶ Allerdings irrt Hannah Arendt, wenn sie aus diesen Behauptungen die Folgerung zieht: Rasse „ist jedenfalls stets antinational und progermanisch“ ⁵⁷ . Vielleicht hat es Franzosen gegeben, deren Bewunderung für die germanische Rasse zu einer Verachtung der eigenen Nationalität und deren Genius geführt hat; für die meisten Anhänger der arischen Elitetheorien war der geborgte Rassismus lediglich ein Mittel, sich im eigenen Kulturraum eine Sonderstellung zu verschaffen, und sei es nur, um sich von den Juden abzugrenzen. Jedenfalls gab es neben den Rassisten Vertreter der völkischen Idee, die wie Léon Bloy Frankreich so ausschließlich als erstes unter allen Völkern betrachteten, „daß alle anderen, wer sie auch seien, sich geehrt fühlen müssen, wenn sie das Brot seiner Hunde essen dürfen“ ⁵⁸ .

⁵³ EUTH, S. 132.

⁵⁴ Ebd., S. 134.

⁵⁵ Ebd., S. 364.

⁵⁶ Vgl. SCHUBERT, S. 107.

⁵⁷ EUTH, S. 362.

⁵⁸ Ebd., S. 460, Anm. 49.

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