Inhaltsverzeichnis

1  Einleitung  2

2  Rekonstruktion von Arendts Politikverständnis  4

2.1  Dimensionen des Politischen  4

2.2  Zusammenhang von Urteilen und Vorurteilen  7

2.2.1  Definition.  8

2.2.2  Arten von Vorurteilen  8

2.2.3  Ursachen und Anlässe.  9

2.2.4  Heilmittel gegen / Abbaustrategien von Vorurteilen  10

2.2.5  Arendts Auseinandersetzung mit dem Vorurteil.  10

2.3  Der Sinn von Politik  14

3  Diskussion politischer Dimensionen  19

3.1  Krieg - Frieden - Gewalt bei Clausewitz und Arendt  19

3.1.1  Absoluter und wirklicher Krieg - Kriegsbegriff und -verständnis  bei

Clausewitz.   20

3.1.2  Totaler Krieg - Arendts Auseinandersetzung mit der Kriegsfrage  22

3.2  Diskussion des Arendt’schen Machtbegriffs.  24

3.2.1  Arendts Begriff der Macht  25

3.2.2  Göhlers Machtmodell.  28

4  Gewaltfreie Macht - soziale Verteidigung: eine Alternative?  30

5  Zusammenfassung und Ausblick.  36

Literaturverzeichnis   40

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1 Einleitung

Die politische Willensbildung demokratischer Systeme wird durch verschiedene Interessen, die miteinander konkurrieren, bestimmt. Diese Interessen werden von verschiedenen Interessengruppen (z. B. Vereinen, Verbänden, Organisationen, Bürger-initiativen) artikuliert. Dabei verfolgt jede

Interessengruppe das Ziel, dass ihre Interessen am stärksten in Verhandlungen berücksichtigt werden, um ihre Forderungen durchzusetzen. Das bedeutet im Umkehrschluss, dass andere Interessen im Willensbildungsprozess vernachlässigt werden. Jedoch ist zu beachten, dass Abwägungsprozesse und Verhandlungen nicht willkürlich, sondern unter Einhaltung von Regeln zu führen sind. Das schließt ein, dass alle, die an Verhandlungen beteiligt sind, die Gelegenheit bekommen, ihre Interessen und sich daraus ergebende Forderungen angemessen zu diskutieren. Da jedoch Verhandlungen nicht endlos geführt werden können, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen, müssen alle Beteiligten bestrebt sein, einen Konsens herbeizuführen, der das Ergebnis ihrer Verhandlungen widerspiegelt und die Grundlage für die zukünftige Willensbildung darstellt. Das erfordert von den Beteiligten, dass sie ihre gestellten Forderungen nach erfolgter Diskussion überdenken und die eine oder andere Forderung zugunsten des Interesses einer anderen Interessengruppe verwerfen, damit die Herbeiführung eines Konsensus nicht gefährdet wird. Dieser Logik folgt Hannah Arendt, da sie davon ausgeht, dass zwischen den Menschen eine Pluralität der Meinungen vorherrscht. Damit diese im politischen Prozess wirksam werden kann, müssen sich die Menschen

zusammenschließen, um in einem Zwischenraum miteinander zu interagieren. In unserer Arbeit untersuchen wir näher ausgewählte Dimensionen des Politischen bei Hannah Arendt und ihre Diskussion in der politischen Theorie. Dazu rekonstruieren wir zuerst Hannah Arendts Verständnis von Politik. Hierbei ist zu klären, welche Dimensionen das Politische umfasst, worin der

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Zusammenhang von Urteilen und Vorurteilen besteht und was Arendt unter dem Sinn von Politik versteht.

Anschließend wählen wir verschiedene politische Dimensionen aus und stellen ihre Diskussion in der poltischen Theorie vor. Wir beginnen mit dem Kriegsverständnis von Clausewitz und stellen diesem das von Arendt gegenüber. Danach wird ausführlicher der Machtbegriff von Arendt diskutiert und ihr Machtverständnis in Göhlers Machtmodell verortet. Dabei wird auch das Machtverständnis von Max Weber mit berücksichtigt.

Im letzten Teil untersuchen wir näher die Fragestellung, ob gewaltfreie Macht und soziale Verteidigung eine Alternative zu militärischer Macht und gewaltsamer Verteidigung sein kann. Hierbei lassen wir auch die Argumentation von Václav Havel mit einfließen, der sich in den 1980er Jahren näher mit dem zivilen Ungehorsam, der Friedensbewegung und dem Friedenskampf beschäftigt hat.

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2 Rekonstruktion von Arendts Politikverständnis

Was versteht Hannah Arendt unter dem Politischen? Im Folgenden gehen wir darauf näher ein und rekonstruieren Arendts Politikverständnis.

2.1 Dimensionen des Politischen

Hannah Arendt geht von einem komplexen Verständnis des Politischen, des Politikbegriffs aus. Dieser lässt sich unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachten und interpretieren. Hannah Arendt beantwortet die Fragen Was ist Politik?, Was ist das Politische?, indem sie diese unter verschiedenen Perspektiven analysiert.

Arendt geht erstens davon aus, dass Politik auf einer Pluralität der Menschen basiert. Für Arendt ist evident, dass der Mensch von Gott geschaffen wurde. Damit sind Menschen als das Produkt der menschlichen Natur anzusehen. Hierbei kritisiert sie, dass es Philosophie und Theologie nicht geschafft haben, die Frage: Was ist Politik? angemessen zu beantworten. Dies gelingt ex causa nicht, weil der Mensch nur als Einzelwesen betrachtet wird und nicht die Prozesse, in die er involviert ist - die sein Zusammenleben mit anderen Individuen determinieren - in den Blickpunkt genommen werden. Dafür ist letztendlich der „fehlende Sinn für die Tiefe, in der Politik verankert ist“ (Arendt 1993: 9) verantwortlich.

Diese Argumentation erweitert Arendt, wenn für sie zweitens Politik das Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen betont. Ausgangspunkt für Arendt ist hierbei, dass sich Menschen aufgrund des in der Welt herrschenden Chaos‘ zusammenschließen, um zwischen ihnen bestehende Differenzen zu minimieren. Dies ermöglichen ihnen gemeinsame Normen und Wertvorstellungen, die in der Familie vorherrschen und von den Menschen als allgemein gültig angesehen werden. Auf dieser Grundlage ist das Individuum in der Lage, eine Verbindung mit anderen handelnden Subjekten auf konsensualer Basis einzugehen und gleichzeitig sich von Anderen

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abzugrenzen, um die eigene Individualität herauszustreichen. Wenn das gelingt, so ist „die ursprüngliche Verschiedenheit ebenso wirksam ausgelöscht, wie die essentielle Gleichheit aller Menschen, sofern es sich um den Menschen handelt, zerstört“ (Arendt 1993: 10).

Daran schließt sich drittens die Betrachtung, dass die Familie eine Voraussetzung für die aktive Teilnahme an der Pluralität darstellt. Die Familie ist für Arendt nicht mehr als die aktive Teilnahme an der Pluralität, weil ein Herauskommen aus dem Prinzip der Verschiedenheit unmöglich ist. Deshalb erscheint die Schaffung eines ganz bestimmten Menschentypus als utopisch. Überträgt man diese Argumentation auf Arendts Begriff der Familie, so ist evident, dass Familien aus dem Bedürfnis heraus gegründet werden, Unterkunft und Halt in einer fremdartigen Welt zu bieten. Dadurch aber wird gerade die „Grundqualität der Pluralität“ (ebd., S. 11) aufgehoben. Diesen Ansatz erweitert Arendt viertens um die Dimension, dass der Menschaus einer philosophischen und theologischen Sichtweise - nur unter der Gewährung gleicher Rechte in der Politik existieren kann. Eine Gewährung gleicher Rechte scheint für Arendt nur möglich, wenn sich diese die Einzelnen innerhalb einer Gesellschaft zugestehen. Hierzu führt sie konkretisierend aus: „In dieser freiwilligen Garantie und Zubilligung eines juristisch gleichen Anspruchs wird anerkannt, da[ss] die Pluralität der Menschen, die ihre Pluralität sich selber danken, ihre Existenz der Schöpfung des Menschen verdankt.“ (Arendt 1993: 11)

Aus dieser Betrachtung leitet sie fünftens ab, dass die Philosophie nicht nach dem Entstehungsort der Politik fragen soll. Dafür gibt Arendt zwei Gründe an: das zoon politikon und eine monotheistische Gottesvorstellung. Hinsichtlich des zoon politikon merkt Arendt an, dass der Mensch in seiner Essenz apolitisch ist. Vielmehr entsteht Politik als Bezugsgröße außerhalb des Menschen in einem Zwischenraum. Daraus schlussfolgert Arendt, dass es keine politische Substanz geben könne (vgl. ebd.). Nach der monotheistischen Gottesvorstellung, wonach der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen wurde, kann es nur den Menschen geben. Grundlage dieses Schaffensprozesses ist nach Arendt das Hobbessche Naturzustandsparadigma des Krieges aller gegen

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alle. Dieses wird umgesetzt als „Krieg der Rebellion eines jeden gegen alle anderen, die geha[ss]t werden, weil sie sinnlos existieren - sinnlos für den im Ebenbilde der Einsamkeit Gottes erschaffenen Menschen“ (ebd.). Als philosophischen Gegenentwurf schlägt Arendt vor, die Betrachtung der Politik durch die Geschichte zu ersetzen, bei der die Vielheit der Menschen in einer Weltgeschichte zusammengefasst wird. Dies erscheint ihr auch aus dem Grund plausibel, weil geschichtliche Prozesse immer in politische Prozesse umschlagen können.

Ihre Ausführungen erweitert Arendt, in dem sie sechstens einen Bezug zwischen Politik und Freiheit herstellt. Freiheit kann nur in einem Zwischenraum der Politik existieren. Grundlage für diese Annahme Arendts ist, dass es nur schwer vorstellbar ist, dass Freiheit (unabhängig von eigenen Motivationen) nur in einem Zwischenraum der Politik existieren kann. Dabei ist es jedoch absurd zu versuchen, Freiheitskonzeptionen aus der Geschichte der Gegenwart als Alternative entgegenzusetzen (vgl. Arendt 1993: 12). Arendt rundet ihre Betrachtung des Politischen mit dem Hinweis ab, dass siebentens die Aufgabe der Politik in der Schaffung einer transparenteren Welt besteht. In dieser Welt soll gleichermaßen eine transparente Wahrheit und die Schöpfung Gottes reflektiert werden. Bezogen auf den jüdisch-christlichen Mythos merkt Arendt an: „Der Mensch, geschaffen im Ebenbilde Gottes, hat Zeugungskraft erhalten, um die Menschen im Ebenbilde der göttlichen Schöpfung zu organisieren.“ (ebd.) Auch wenn sie diese Argumentation als Unsinn verwirft, so ist für Arendt doch evident, dass damit das Denken nach dem Naturgesetz demonstriert und gerechtfertigt werden kann. Für ihre Zusammenfassung der Dimensionen des Politischen greift Arendt die Verschiedenheit der Menschen noch einmal auf und konstatiert bezogen auf die Aufgabe der Politik:

„In der absoluten Verschiedenheit aller Menschen voneinander, die größer ist als die relative Verschiedenheit von Völkern, Nationen oder Rassen, ist in der Pluralität die Schöpfung des Menschen durch Gott enthalten. Hiermit aber hat Politik gerade nichts zu schaffen. [Vielmehr ist zu beachten, dass; d. A.] Politik

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[…] von vornherein die absolut Verschiedenen im Hinblick auf relative Gleichheit und im Unterschied zu relativ Verschiedenen [organisiert; d. A.].“ (ebd.)

2.2 Zusammenhang von Urteilen und Vorurteilen

Wie entwickelte sich der Vorurteilsbegriff in der Philosophie? Entscheidende Verdienste auf diesem Gebiet kamen den beiden Philosophen Kant und Bacon zu, die eine Theorie des Vorurteils im 17. und 18. Jahrhundert entwickelten. Diese erhielt Einzug in die Moralphilosophie sowie in die politische Philosophie und erlangte eine hohe Relevanz in der europäischen Aufklärung (vgl. Reisinger u. a. 2001: 1250). Dazu merkt Gadamer kritisch an, dass die Aufklärung ein negatives Verständnis des Vorurteils befördert hat (vgl. Gadamer 1990: 275).

Im Laufe der Zeit wandelte sich der Vorurteilsbegriff, der mit einer Bedeutungsverengung einherging. So wird er in der Gegenwart noch nur zur Erklärung von stereotypen negativen Einstellungen „gegenüber bestimmten Personengruppen oder Sachverhalten“ (Reisinger u. a. 2001: 1250) verwendet. Diese Auseinandersetzungen erfolgen durch empirische Wissenschaften (z. B. in der Soziologie, der Pädagogik und der Sozialpsychologie). Aus ideengeschichtlicher Perspektive greift die Vorurteilstheorie auf drei Traditionslinien zurück. Dazu zählen:

N die stoische Ideenlehre; N die römisch-rechtliche Tradition; N und die Idolenlehre Bacons (vgl. ebd., Sp. 1251).

Für eine Klärung des Vorurteilsbegriffs müssen folgende Dimensionen näher untersucht werden: Definition, Arten, Ursachen und Anlässe sowie Heilmittel.

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2.2.1 Definition

Zur Definition: Unter einem Vorurteil wird „ein Urteil vor der gehörigen Prüfung [verstanden; d. A.] bzw. […] [ein; d. A.] Urteil aus der Kindheit, der Zeit vor der Reife (Mündigkeit) des Verstandes“ (ebd.). Diesem Verständnis folgt auch Gadamer, der ein Vorurteil als „ein Urteil [betrachtet; d. A.], das vor der endgültigen Prüfung aller sachlich bestimmenden Momente gefällt wird“ (Gadamer 1990: 275). Seine Argumentation verdeutlicht er am Rechtssprechungsverfahren. Danach bedeutete ein Vorurteil „eine rechtliche Vorentscheidung vor der Fällung des eigentlichen Endurteils“ (ebd.). Diese Vorentscheidung konnte für den Angeklagten negative Konsequenzen haben, die Gadamer in der „Beeinträchtigung seiner Chancen“ (ebd.) auf einen Freispruch sieht. Dies muss jedoch nicht zwangsläufig eintreten, weil Vorurteile als positive oder negative Wertungen fungieren können und damit nicht unbedingt falsche Urteile sind.

2.2.2 Arten von Vorurteilen

Nach den Arten werden u. a. Vorurteile der Liebe, des Hasses, des Aberglaubens, der eingebildeten Leichtigkeit, empirische Vorurteile, historische Vorurteile sowie Vorurteile der Autorität und des übermäßigen Vertrauens/Misstrauens unterschieden (vgl. Reisinger u. a. 2001: 1255). Gander weist auf die Unterscheidung von Gadamer hin, der persönliche von undurchschauten Vorurteilen abgrenzt. Für persönliche Vorurteile ist ihre Durchschaubarkeit durch das Individuum charakteristisch. Deshalb ermöglichen sie eine aktive Auseinandersetzung, die darin mündet, dass man danach weiter auf seinen Vorurteilen besteht oder eine Korrektur vornimmt und andere Urteile gelten lässt (vgl. Gander 2007: 109). Wichtiger für die Entwicklung seiner Hermeneutik hält Gadamer die undurchschauten Vorurteile, weil sie einen historischen Charakter tragen. Darunter versteht er „die geschichtlich in uns wirksamen Vormeinungen, die uns nicht mehr in ihrem Ursprung unmittelbar

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