Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis   2

1.  Einleitung  3

2.  Allgemeine Aspekte der Marienverehrung  3

3.  Dogmen der Mariologie  4

4.  Konstantinopel - Stadt der Theotokos  9

5.  Entwicklung der Marienverehrung  10

6.  Biografisches zu Maria  13

7.  Funktionen Marias in der christlichen Glaubenstheorie  17

8.  Entwicklung des Marienbildes  19

9.  Marienbild der Frauen  22

10.  Fazit  23

11.  Anhang  25

11.1  Abbildungen  25

11.2  Anderweitige Angaben zur Marienverehrung  40

12.  Quellenverzeichnis  42

13.  Literaturverzeichnis  44

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1. Einleitung

Im Verlauf dieser Seminararbeit möchte ich die Entwicklung der Marienverehrung von spätantiker- und frühmittelalterlicher Zeit bis in die Zeit des Spätmittelalters verdeutlichen. Da das Forschungsgebiet der Mariologie ein sehr breites Feld ist und es eine Fülle von Publikationen zu diesem Thema gibt, werde ich mich auf einige Schwerpunkte konzentrieren. Beginnen werde ich mit den mariologischen Dogmen und ihrer Entwicklung. Im Folgenden möchte ich am Beispiel Konstantinopels auf die Verbreitung und Etablierung der Marienverehrung eingehen. Um die Veränderungen des Marienbildes verdeutlichen zu können, werde ich einen Exkurs zur Biografie Marias anführen, um ihren Hintergrund zu veranschaulichen. Des Weiteren gehe ich dann auf die Funktion Marias in der christlichen Glaubenstheorie ein und versuche die Frage zu behandeln, ob die sich verbreitende Marienverehrung ein positives oder negatives Frauenbild zur Folge hatte.

2. Allgemeine Aspekte der Marienverehrung

Eingangs lässt sich festhalten, dass das Mittelalter einen großen Anteil an der Entfaltung der marianischen Frömmigkeit hatte.

Da sind zum einen die Ausbildung neuer Marienlegenden, Berichte von Marienwundern, die Einführung des Ave Marias, das Aufkommen weiterer Marienfeste und Marienwallfahrten, Benennung und Weihung vieler Kirchen und Klöster an Maria und der große Einfluss Marias auf die Kunst des Mittelalters (z.B. Marienleben). Wichtig bei der Betrachtung der Marienverehrung des Mittelalters ist allerdings die Unterscheidung in Ost- und Westkirche. ¹ So war die Marienverehrung in der Kirche des Ostens weiter verbreitet. Die Entfaltung der Marienlehre geschah in der alten Kirche. ² Zu Beginn wurden Maria und andere weibliche Heilige am Ort antiker Göttinnenkulte verehrt. ³ So kann man Maria durchaus als Erbin des vorchristlichen Artemis- ⁴ und Isiskultes ⁵ sehen. Dieser Übergang ist

¹ Vgl. GRASS, Hans: Traktat über Mariologie (Marburger Theologische Studien, 30), Marburg, 1991, S. 31.

² Vgl. BÄUMER, R.: Art. Mittelalter, in: Marienlexikon, 4, Sp. 486.

³ Vgl. GÖSSMANN, Elisabeth: Reflexionen zur mariologischen Dogmengeschichte, in: BAUER, Dieter R., OPITZ, Claudia, RÖCKELEIN, Hedwig [Hrsg.]: Maria. Abbild oder Vorbild? Zur Sozialgeschichte mittelalterlicher Marienverehrung, Tübingen, 1990, S. 25.

⁴ Vgl. OPITZ, Claudia, RÖCKELEIN, Hedwig: Für eine Sozialgeschichte mittelalterlicher Marienverehrung, in: BAUER, Dieter R., OPITZ, Claudia, RÖCKELEIN, Hedwig [Hrsg.]: Maria. Abbild oder Vorbild? Zur Sozialgeschichte mittelalterlicher Marienverehrung, Tübingen, 1990, S. 11.

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besonders in Ephesos gut erkennbar. Maria ‚löste’ Artemis Ephesia als Schutzgöttin/Stadtgöttin Ephesos’ ab und erhielt die Titel „Himmelkönigin“ und „Gottesmutter“ mit denen zuvor Isis betitelt wurde. ⁶ Hedwig Röckelein und Claudia Opitz sehen in Ephesos eine „Frauentradition“ ⁷ von der griechischen Göttin Artemis zur christlichen Maria.

Zu Beginn der Marienverehrung war dieselbe noch eng mit der alten Sophia-Christologie verbunden. ⁸ So wurde Jesus als inkarnierte göttliche Sophia (Weisheit) verstanden, die auf Maria ‚herabsteigt’. Dieser Zusammenhang zeigt sich auch in der marianischen Liturgie. Es gab bis in die Zeit des II. Vatikanums zu den großen Marienfesten zahlreiche Lesungen von alttestamentarischen Weisheitstexten. 9

Allerdings wurde die Vorstellung der inkarnierte Sophia mit der Zeit abgelöst von der Vorstellung des menschgewordenen Logos. 10

Trotz der diversen Entwicklungen der vielseitigen marianischen Frömmigkeit des Mittelalters war Maria in der Glaubenstheorie der katholischen Kirche immer präsent, ob als Jungfrau, Gottesmutter oder Himmelkönigin.

3. Dogmen der Mariologie

Die Gottesmutterschaft Mariens:

Das Dogma der Gottesmutterschaft Mariens stammt aus neutestamentlich-altchristlicher Überlieferung. ¹¹ Es ist ein Fundamentaldogma der Marienverehrung. Durch dieses Dogma wurde eine Christologie von unten ausgeschlossen, d.h. die Vorstellung, dass Jesus erst durch die Taufe, bzw. Auferweckung zum Sohn Gottes wurde.

⁵ Vgl. SPECHT, Edith: Kulttradition einer weiblichen Gottheit: Beispiel Ephesos, in: BAUER, Dieter R., OPITZ, Claudia, RÖCKELEIN, Hedwig [Hrsg.]: Maria. Abbild oder Vorbild? Zur Sozialgeschichte mittelalterlicher Marienverehrung, Tübingen, 1990, S. 38.

⁶ Vgl. SPECHT, Kulturtradition, S. 38.

⁷ OPITZ, RÖCKELEIN, Sozialgeschichte, S.12.

⁸ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 23.

⁹ Vgl. SCHÜNGEL-STRAUMANN, Helen: Alttestamentarische Weisheitstexte als marianische Liturgie, in: BAUER, Dieter R., GÖSSMANN, Elisabeth: Maria für alle Frauen oder über allen Frauen?, Freiburg, Basel, Wien, 1989, S. 12.

¹⁰ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 23.

¹¹ Vgl. GÖSSMANN, Elisabeth: Mariologische Entwicklungen im Mittelalter. Frauenfreundliche und frauenfeindliche Aspekte, in: BAUER, Dieter R., GÖSSMANN, Elisabeth: Maria für alle Frauen oder über allen Frauen?, Freiburg, Basel, Wien, 1989, S. 63.

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Die Gottesmutterschaft Mariens wurde vom Konzil von Ephesos (22. Juni - 31. Juli 431n. Chr.) verkündet, Maria wurde zur Theotokos erklärt.

Das Konzil behandelte die Lehre des Nestorius von den zwei Naturen Gottes, der göttlichen und der menschlichen Natur. Maria wäre demnach nur Mutter des Menschen Jesu und nicht Gottesgebärerin. Auf dem Konzil wurde diese Ansicht aber als häretisch verurteilt. ¹² Entschiedener Verteidiger der Gottesmutterschaft Mariens war der Bischof Kyrill von Alexandrien. ¹³ Die Konzilsteilnehmer erkannten die Formulierung des Kyrill aus seinem zweiten Brief an Nestorius als rechtgläubig an.

Neque enim dicimus Verbi naturam per sui mutationem carnem esse factam ; sed neque in totum hominem transformatam ex anima et corpore constitutum ; asserimus autem Verbum, unita sibi secundum hypostasim carne animata rationali anima, inaexplicabili incomprehensibilique modo hominem factum ; et hominis Fillium exstitisse, non per solam voluntatem aut beneplacitum, sive per solam personae assumptionem. […] Non enim primo vulgaris quispiam homo ex Virgine ortus est, in quem Die Verbum deinse sese demiserit ; sed in ipso utero

carni unitum secundum carnem progenitum dicitur, utpote suae carnis generationem sibi ut propriam vindicans. 14

Demnach ist der, den Maria geboren hat, der Person nach der Sohn Gottes; Maria ist somit Gottesgebärerin.

Die immerwährende Jungfräulichkeit Marias:

In den frühen lateinischen wie in den griechischen Traktaten über die Jungfräulichkeit nahm Maria keine modellhafte Rolle ein. ¹⁵ So glaubten die frühen Kirchenväter zwar an eine jungfräuliche Geburt Jesu, aber nicht an eine virginitas post partum Marias. Maria war für sie weniger ein Vorbild für Jungfräulichkeit, denn eine „normale“ Ehefrau und Mutter. 16

Das Dogma der Jungfräulichkeit Mariens stammt ebenfalls aus neutestamentlichaltchristlicher Überlieferung. 17

Die Ansicht, der virginitas post partum, also der Jungfräulichkeit Mariens auch nach der Geburt Jesu, begann erst ab dem 3. Jahrhundert und zum Teil unter erheblichen Widerständen

¹² Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 24.

¹³ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 24.

¹⁴ Tu en hagiois patros hēmōn Kyrillu Ierosolymōn archiepiskopu ta heuriskomena panta, ed. Migne PG 77, Epistola IV, Sp. 46C - 47A.

¹⁵ Vgl. JENSEN, Anne: Auf dem Weg zur Heiligen Jungfrau. Vorformen des Marienkultes in der frühen Kirche, in: BAUER, Dieter R., GÖSSMANN, Elisabeth: Maria für alle Frauen oder über allen Frauen?, Freiburg, Basel, Wien, 1989, S. 48.

¹⁶ Vgl. JENSEN, Auf dem Weg zur Heiligen Jungfrau, S. 49, siehe Anhang S. 23, Abb. 1.

¹⁷ GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 63.

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sich auszubreiten. ¹⁸ Die Ansicht der lebenslangen Jungfräulichkeit Mariens war seit alters her in der Kirche anerkannt. Sie widerspricht allerdings der Nennung von Geschwistern Jesu im Neuen Testament.

Seit dem 4. Jahrhundert ist der Begriff aei parthenos (immerwährende Jungfrau) gebräuchlich. 19

Die Unbefleckte Empfängnis (immaculata conceptio):

Das Dogma der unbefleckten Empfängnis Mariens wurde 1854 verkündet ²⁰ , die Entwicklung des Dogmas vollzog sich aber hauptsächlich im Mittelalter. ²¹ Die Freisprechung Marias von jeder Sündenmakel wirkte äußerst stimulierend auf die Marienverehrung. Die heilige Jungfrau wurde zum Leitbild christlicher Lebensführung und die Maria gewidmeten Predigten mit ihren lobpreisenden Anrufungen übertrugen sich schnell auf das Kirchenvolk. So begrüßte etwa Kyrill die Konzilteilnehmer in Ephesos mit einer Marienpredigt:

Salve itaque a nobis, sancta, mystica Trinitas, quae nos omnes in hane sanctae

Mariae Deiparae ecclesiam convocasti. Salve a nobis, Deipara Maria, veneradndus totius orbis thesaurus, lampas inexstinguibilis, corona virginitatis, sceptrum rectae doctrinae, templum indissolubile, […] salve, […] per quam sancta Trinitas glorificatur et adoratur; per quam pretiosa crux celebratur, et in universo orbe adoratur; per quam coelum exsultat, per quam angeli et archangeli laetantur, per quam daemones fugantur, per quam tentator diabolus coelo decidit, per quam universa creatura, idolorum vesania detenta, ad veritatis agnitionem pervenit; per quam sanctum baptisma obtingit credentibus, per quam exsultationis oleum, per quam toto terrarum orbe fundatae sunt Ecclesiae, per quam gentes adducuntur ad poenitentiam, […] per quam apostoli salutem gentibus praedicarunt, per quam mortui exsuscitantur, […] 22

Die Grundlage dieses Dogmas ist die Vorstellung, das „nach augustinisch-mittelalterlicher Auffassung die geschlechtliche Vereinigung der Eltern durch die Begierde (concupiscentia) auf das empfangene Kind die Erbsünde überträgt“ ²³ und deshalb die Empfängnis Jesu ob seiner Erlösertätigkeit auf andere Art geschehen muss.

¹⁸ Vgl. http://www.theologie-skripten.de/mariologie/4systematik.pdf, Stand Juli 2006, S. 4.

¹⁹ Vgl. http://www.theologie-skripten.de/mariologie/4systematik.pdf, Stand Juli 2006, S. 4.

²⁰ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 63.

²¹ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 25.

²² Tu en hagiois patros hēmōn Kyrillu Ierosolymōn archiepiskopu ta heuriskomena panta, ed. Migne PG 77, Homiliae Diversae IV, Sp. 991 B-C.

²³ GÖSSMANN, Reflexionen, S. 25f., Augustinus Abhandlungen zur Erbsündefrage finden sich in: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi opera omnia, ed. Migne PL 40, Sp. 399.

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Zur Zeit der Frühscholastik bis ins 12. Jahrhundert war die allgemeine Überzeugung, dass Jesus durch die jungfräuliche Empfängnis von der Erbsünde bewahrt blieb und Maria durch die Empfängnis Jesus von der Erbsünde befreit wurde. 24

Zur Zeit der Hochscholastik wurde Marias Reinigung von der Erbsünde vornehmlich als sanatio in utero interpretiert, d.h., dass Maria bereits im Schoß ihrer Mutter Anna befreit (nicht bewahrt!) wurde. ²⁵ Zu jener Zeit kam auch die Frage auf, ob eine jungfräuliche Empfängnis den Sohn aufgrund der reatus culpae überhaupt vor der Erbsünde verschone. ²⁶ Bei dieser Frage bildeten sich zwei unterschiedliche Anthropologien heraus: 1. die streng aristotelische thomasische Anschauung: Sie wurde unter anderem von Thomas von Aquin vertreten.

Ihr zugrunde lag die Idee der Passivität der Frau bei der Empfängnis. Aufgrund ebendieser Passivität könne sie gar nichts auf das Kind übertragen, somit auch nicht die Erbsünde. Folglich stellt sich die Schule Thomas von Aquins, die Dominikaner, gegen eine immaculata conceptio 27 Marias. ²⁸ Thomas von Aquin:

Non poterat autem esse qoud in natura jam corrupta ex concubitu caro nasceretur sine infectione originalis peccati. 29

Nach Thomas von Aquin wird Maria im Schoße Annas zwar von der Erbsünde befreit, nicht aber vom reatus culpae. Erst die zweite ‚Reinigung’ Marias bei der Empfängnis Jesus lösche in Maria den fomes peccati („Funken der Sünde“) aus und mache sie ‚unsündbar’. ³⁰ 2. die weniger aristotelische franziskanische Anschauung:

Die Franziskaner berufen sich hierbei auf die Zeugungslehre der griechischen Ärzte Galenus von Pergamon und Hippokrates von Kós. Die Frau ist sowohl biologisch als auch psychisch aktiv, beide Geschlechter verhalten sich reziprok aktiv und passiv zueinander. Maria kann somit als „Frau in ihrer aktiven Mutterschaft die Befindlichkeiten ihrer menschlichen Natur auf den Sohn vererben.“ 31

Folglich sind die Franziskaner für eine immaculata conceptio Marias.

²⁴ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 26.

²⁵ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 26.

²⁶ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 26.

²⁷ Anm.: Maria wird im Hinblick auf die spätere Gottesmutterschaft frei vom Makel der Erbsünde empfangen.

²⁸ Vgl. GÖSSMANN, Reflexionen, S. 26.

²⁹ Thomas von Aquin: Somma Theologica. Des Menschensohnes sein, Mittleramt und Mutter, ed. Albertus-Magnus Akademie, übers. von Dominikanern und Benediktinern Deutschlands und Österreichs, Graz; Wien; Köln 1957, II, qu. 28, Art.1, S. 249.

³⁰ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 76.

³¹ GÖSSMANN, Reflexionen, S. 26.

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Alexander Halesis und Bonaventura sehen die erste Reinigung Marias im Schoße Annas und die zweite bei der Empfängnis Jesu. ³² Im Unterschied zu Thomas von Aquin und den Dominikanern ist bei ihnen die Frau aktiv, Maria schafft durch ihren Glauben selbst die Disposition für die leibliche Mutterschaft Christi, in der Glaubenstheorie der Dominikaner lässt Maria hingegen ‚nur’ mit sich geschehen. 33

Im Spätmittelalter, der Hochblüte der Franziskanertheologie, entstand dann die Vorstellung der „Vorauserlösung“ (praeservatio et praeredemptio), stark von dem schottischen Theologen und Scholastiker Johannes Duns Scotus geprägt ³⁴ . Eine Heiligung Marias im Schoße Annas entsprach nun nicht mehr der einzigartigen Stellung Marias, dieses Privileg war nämlich auch u.a. Johannes dem Täufer zugesprochen worden. Die neue Sicht war nun, dass Maria aufgrund der vorauswirkenden Kraft des Leidens Christi von vornherein vor der Infektion mit der Erbsünde bewahrt worden ist und Maria wird ausdrücklich das coagere cum Spiritu Sancto („Zusammenwirken mit dem heiligen Geist“) zugesprochen. ³⁵ Allerdings ist diese Entwicklung nicht unbedingt als frauenfreundlich anzusehen, da die menschliche Sexualität als Negativum insbesondere der Frau zugeschrieben wurde und sich so das Marienbild immer mehr von den Frauen, insbesondere den Müttern, entfernte. So findet sich in der Schrift Mariale 36 , Verfasser unbekannt, ein Passus, der festhält, das besondere Weh der Frau sei für die Jungfrau die leibliche Unfruchtbarkeit, für Frauen der Verlust der Jungfräulichkeit, für Witwen das Trauern.

Die Entwicklung der Frau in der Ehe ist somit in jedem Fall negativ, die Konsequenz daraus: Maria ist anders! 37

Die leibliche Aufnahme Marias in den Himmel (Assumpta/Assumptio):

Das Dogma der leiblichen Aufnahme Mariens wurde 1950 verkündet. ³⁸ Die Assumpta-Lehre beinhaltet eine „mit Leib und Seele in den eschatologischen Zustand aufgenommene Maria“ ³⁹ . Diese Aufnahme war aber erst durch die Reinigung und Heiligung Marias möglich.

³² Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 77.

³³ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 77.

³⁴ Vgl. Maria Virgo quomodo peperit Christum: Duns Scotus, Johannes: Opera Omnia, ed. Wedding, Lyon 1639 (überarb. Aufl.Hildesheim 1968), Bd. 11-1, 400.14. In den beiden Büchern des elften Bandes der Opera Omnia finden sich zahlreiche Textstellen, in denen Duns Scotus sich an den Mariologischen Erwählungen der Zeit beteiligt. (u.a. 440.15; 433.6; 433.8; 524.9; 801.2; 802.9).

³⁵ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 77f.

³⁶ Pseudo-Albertus Magnus,MAriale super evangelium Missus est, in: Albertus Magnus, Opera Omnia, ed. Augustus et Aemilius Borgnet 37, Paris 1898.

³⁷ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 79.

³⁸ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 84.

³⁹ GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 82, siehe Anhang S. 23, Abb. 2.

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Im mittelalterlichen Denken waren Tod und Verwesung Erbfolgesünden, somit ist eine Erbsündenbefreiung Voraussetzung für eine Assumption. 40

Schon im 7. Jahrhundert gab es ein Fest der Assumption auf der Basis der apokryphen Legende der Himmelfahrt Marias ⁴¹ . Unklar ist dabei, ob es sich bei dem Fest nur um die Aufnahme der Seele oder auch des Leibes Marias handelte,

Die Theologen der verschiedenen Schulen der Hochscholastik, wie Thomas von Aquin oder Bonaventura, hatten allerdings Probleme mit der biblischen Begründung der Assumpta-Lehre. 42

Festzuhalten ist, dass das Dogma der Assumption Marias weniger gesichert ist als die restlichen Dogmen der Mariologie. 43

4. Konstantinopel - Stadt der Theotokos

Wie schon bei der Entwicklung der Dogmatik der Mariologie deutlich wurde, spielte Ephesos eine wichtige Rolle für die Marienverehrung. Eine vielleicht noch bedeutendere Rolle aber nahm Konstantinopel ein.

Ein wichtiges Ereignis für die vormittelalterliche Marienverehrung war die Bekehrung Konstantins zum Christentum im 4. Jahrhundert. Er verlegte das Zentrum seines Reiches nach Byzanz, ließ die Stadt am 11.05.330 weihen und brachte sie feierlich der Theotokos dar. ⁴⁴ Bedeutendes Zeugnis für die Stellung Marias in Konstantinopel ist ihre Darstellung als schützende Theotokos auf dem berühmten Mosaik am Eingang der Basilika Hagia Sophia: die Mutter Gottes als Weltenherrscherin mit dem Kind auf ihrem Schoß. ⁴⁵ Die Funktion Marias wird hierbei deutlich, sie soll die Hauptstadt behüten, ähnlich wie Athena in Athen. ⁴⁶ In Konstantinopel befanden sich unter den 480 Kirchen, deren Patrozinien belegt sind, allein 124, die der Maria Theotokos geweiht waren. ⁴⁷ Die zweitwichtigste Kirche nach der Hagia Sophia war die Blachernenkirche im Norden Konstantinopels. Sie war für die Byzantiner

⁴⁰ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 83.

⁴¹ Der Beleg findet sich im Missale Gothicum, e codices Vaticano Reginensi latino 317 edituum, CCSL CLIXD, ed. Els Rose, S. 387-392: Missa in adsumptione sactae Mariae matris domini nostri.

⁴² Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 83ff.

⁴³ Vgl. GÖSSMANN, Mariologische Entwicklungen, S. 84.

⁴⁴ Vgl. JEANLIN, Françoise: Konstantinopel, die Stadt der Theotokos, in: BAUER, Dieter R., OPITZ, Claudia, RÖCKELEIN, Hedwig [Hrsg.]: Maria. Abbild oder Vorbild? Zur Sozialgeschichte mittelalterlicher Marienverehrung, Tübingen, 1990, S. 48.

⁴⁵ Vgl. JEANLIN, Konstantinopel, S. 49, siehe Anhang S. 24, Abb. 3.

⁴⁶ Vgl. JEANLIN, Konstantinopel, S. 49.

⁴⁷ Vgl. JEANLIN, Konstantinopel, S. 50.

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