Inhaltsverzeichnis

0  Einleitung  3

1  Theoretische Einführung in die Körperdebatte  4

1.1  Die Auflösung des Kartesischen Dualismus  5

1.2  „The mindful body“  7

2  Einführung der Beispiele  9

2.1  Lindsay French - Die politische Ökonomie von Verletzung und Mitleid:  9

Amputierte  an der Thai-Kambodschanischen Grenze  

2.2  Maria Berghs - Behinderung als eine verkörperte Erinnerung?  11

Identitätsfragen  der Amputierten von Sierra Leone  

3  Erfassen der Beispiele im Rahmen der Körperdebatte  14

3.1  Individueller und sozialer Körper  14

3.2  Politischer Körper  16

3.3  Weitere Aspekte - die „Einschreibung von Erinnerung in den Körper  18

4  Schluss  21

5  Literaturverzeichnis  23

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0 Einleitung

In dieser Arbeit möchte ich mich mit dem Körper als bedeutender „marker of memory“ ¹ auseinandersetzen. Konzentrieren werde ich mich dabei auf den durch Krieg und Vertreibung verletzten Körper - im Speziellen: auf Amputierte. Den amputierten Körper möchte ich zum Einen als symbolische Referenz, als Auslöser traumatischer Erinnerung auffassen und zum Anderen die Selbst-/Fremdwahrnehmung des Körpers im Rahmen komplexer sozialer und politischer Prozesse erfassen. Jean Jackson beschreibt die Gleichzeitigkeit einer Objektifizierung und Subjektifizierung von Schmerz (Soo-Jin Lee in Bennett/Kennedy 2003). Auf ähnliche Weise wird Erinnerung zum einen bewußt objektifiziert, thematisiert und zum Produzenten kulturellen Wissens (z.B. in Zeitzeugeninterviews), zugleich bleibt sie jedoch subjektive Erinnerung, vor allem wenn der diskursive Rahmen für das Verarbeiten/Wiederaufgreifen des Erlebten durch bestimmte soziale und/oder politische Prozesse verhindert wird. Die Amputierten sind besonders, weil sie durch ihre sichtbaren Kriegsverletzungen sofort Erinnerungen evozieren und sich gerade zwischen Körpern, wie Lindsay French beschreibt, sympathetische Verbindungen aufbauen, die wiederum Emotionen auslösen (French 1994: 73,74). Den Einstieg dieser Arbeit bildet ein theoretischer Teil zur Auflösung des Kartesischen Geist-Körper-Dualismus und der Einführung von Verkörperungsprozessen in den körperethnologischen Diskurs. Die Ideen der dabei vorgestellten Ansätze von Arthur und Joan Kleinman, Andrew Strathern, Paul Connerton, Margaret Lock und Nancy Shepher-Hughes werde ich im darauffolgenden Teil auf zwei Beispiele anwenden. Das erste ist einem Aufsatz von Lindsay French entnommen, die darin ihre Erkenntnisse bei einer Feldforschung in einem Flüchtlingscamp an der Thai-Kambodschanischen Grenze zusammenfaßt. Die Amputierten dort sind den zahlreich verstreuten Landminen zum Opfer gefallen und zumeist ehemalige Soldaten. Maria Berghs ist die Autorin des zweiten, für mich als Ausgangspunkt dienenden Aufsatzes über Menschen in Sierra Leone, die im Krieg von Regimegegnern verstümmelt wurden um ein politisches Zeichen zu setzen. Anhand der Darstellung der Lebenswelten von Amputierten und ihrem Verhandeln im jeweiligen Kontext, möchte ich zeigen, wie stark ihre Bedeutung als „marker of memory“ vom sozialen und politischen Umfeld abhängt. Ob und wie Amputierte zu einem überkontextuellen Zeichen für die Leiden des Krieges erhoben werden, wird bedingt durch die sie einbindenden Diskurse. Kriegserinnerung selbst kann demnach nicht als eine in den

¹ Sandra Soo-Jin Lee verwendet diesen Begriff im Verweis auf Thomas J. Csordas, der den Körper als die „existentielle Basis der Erinnerung“ beschreibt. Der Körper obliegt einem Prozess der Selbst-Objektifizierung und wird so zum Produzenten kulturellen Wissens. Siehe Soo-Jin Lee 1993: 88

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Körper eingeschriebene und bei der Betrachtung der Wunden erneut ausgelöste Erfahrung betrachtet werden - vielmehr ist die Art und Weise des Erinnerns geprägt durch allgemeinere Erinnerungs- und Verarbeitungsdiskurse. Während im ersten Beispiel die Kriegsgeschehnisse tabuisiert werden und den Amputierten eher eine Rolle als bedrohliche, am Rand der Gesellschaft stehende Unglücksboten zukommt, entwickeln die Amputierten im zweiten Beispiel eigene Rollenbilder. Diese stehen im direktem Zusammenhang mit der bewußten und intensiven biografischen Bearbeitung der Kriegserlebnisse. Auf der anderen Seite versucht die Regierung im zweiten Beispiel den Amputierten ein in ihrem Interesse stehendes Medienbild als Kriegsopfer zukommen zu lassen um so verstärkt Entwicklungsgelder zu erhalten. Dieses Verhandeln von Rollenbildern steht einem Diskurs entgegen, der den Amputierten als generelle, weltweite Metapher für einen anonymen Krieg betrachtet. Bei der Betrachtung dieser Prozesse ist es wichtig, einen phänomenlogischen Ansatz im Sinne Thomas J. Csordas ² zu verwenden um Verständnis für den spezifischen Kontext der beiden Beispiele zu entwickeln.

1 Theoretische Einführung in die Körperdebatte

Ziel dieses Kapitels ist es, verschiedene sozialwissenschaftliche Körpertheorien und die Kritik an ihnen darzustellen. Die größte Leistung dieser Denkansätze ist, eine Verbindung zwischen dem Körper als „Bereich“ der Naturwissenschaften und dem „Geist“ als „Bereich“ der Psychologen herzustellen und damit die disziplinäre Trennung beider zu überwinden. In diesem Auflösungsversuch treten in der sozialwissenschaftlichen Körperdebatte Prozesse der „Verkörperung“ in den Mittelpunkt - ein Ansatz, der die Idee verweigert, dass der Körper und/oder der Geist ohne seinen soziopolitischen Rahmen beschrieben werden kann. In diesem Sinne ist es für das Verständnis der Amputierten-Identitäten in Kambodscha und Sierra Leone wichtig, sie in ihrem kontextuellen Umfeld zu betrachten.

² Arthur und Joan Kleinman beschreiben in einem Aufsatz die Präferenzen des phänomenologischen Ansatzes. Der Ausgangspunkt jeder Untersuchung ist dabei die „Nahaufnahme“ - der Ethnograph wechselt seinen Standpunkt jedoch auch in die Ferne („back and forth“). Die Autoren beschreiben das Aufgabenfeld des Ethnologen: „The task is to interpret pattems of meaning within situations understood in experience-near categories; yet, ethnographers also bring with them a liberating distance that comes from their own experiencenear categories and their existential appreciation of shared human conditions. That means that ethnography […] holds the possibility of a way of knowing more valid to the dialectical structure and contingent flow of lived experience than reductionistic forms of knowing which by definition distort the existential conditions of life.” (Kleinman&Kleinman 1991: 278)

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1.1 Die Auflösung des Kartesischen Dualismus

In seinem Essay „Embodiment as a Paradigm for Anthropology“ appelliert Thomas J. Csordas für eine ethnologische Auseinandersetzung mit Prozessen der Verkörperung. Sein phänomenologischer Ansatz stellt sich gegen klassische duale Ansätze, die dem Körper einen Objektstatus zuordnen und ihm den „subjektiven“ Geist gegenüberstellen. Csordas verweist dabei zum Einen auf Merleau-Ponty, der Objekte als „Sekundärprodukte unseres reflektiven Denkens“ (Csordas 1990: 9) einordnet und ihnen damit eine Existenz außerhalb des Mentalen abspricht. Merleau-Ponty fordert die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Prozessen der Vergegenständlichung („objectification“) statt lediglich die Wahrnehmung von Objekten zu analysieren (ebd.: 10). Merleau-Pontys Ausführungen sind damit die ersten Ansätze, die das Kartesische Geist-Körper-Modell in Frage stellen und aufzulösen versuchen (Strathern 1996: 36). Die klassische Gegenüberstellung Geist vs. Körper ist Teil der griechisch-hypokratischen Tradition und dominiert sowohl die populäre, alltägliche als auch den größten Teil der wissenschaftlichen Vorstellungswelt. Das Kartesische Modell ist auf den französischen Philosophen Descartes zurückzuführen, der die bis dato religiöse Unterscheidung zwischen (profanem) Geist und (göttlicher) Seele auflöste. Allerdings hatte diese Geist-Seele-Verbindung bei Descartes keine physische Erweiterung, der Körper wurde lediglich als das „Ding“ aufgefaßt, dass durch die transzendentalen Kapazitäten des Geistes verstanden werden kann (Strathern 1996: 3). Die wahrnehmbare Realität wurde damit rein materiell betrachtet und zugleich das Hinterfragen der „Seele“ durch empirische Methoden tabuisiert. Weitere dichotome Ideen des Europäischen philosophischen Denkens beschreibt zum Einen Genevieve Lloyd: Während der Geist klassischerweise dem Mann zugeschrieben wurde, galt der Körper als Teil der weiblichen Sphäre (ebd.: 4). Diese Zuordnung wurde später durch die feministische Theorie aufgegriffen und kritisiert. Margaret Lock verweist zum Anderen auf die konzeptuelle Trennung von „reason“ und „emotion“ und verlangt deren Auflösung: “[...] emotions inevitably involve both meaning and feeling [...] thus emotions cannot simply be captured as either cognitive judgements or visceral reactions“ (ebd.: 7). Pierre Bourdieu reformuliert in seiner Theorie materialistisch-Marxistische Ansätze und betont dabei Sozialisation und Erziehung als die wesentlichen Elemente der Gesellschaft (ebd.: 26). Durch die Institutionalisierung körperlicher Bewegungen und Positionen wird bei Bourdieu das Individuum mit der Gesellschaft verbunden, der Körper dient dabei als Quelle zur Enkodierung von Erinnerung und wird so zum Index der Gesellschaft. Bourdieu verwendet den Begriff der „Mimesis“ als die physische Entsprechung zur Metonomie in der

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Sprache und beschreibt das Ritual wiederum als verbindendes Element zwischen Mimesis und Metonomie: “Ritual action relates to the roots of language by reenacting in bodily ways meanings that may otherwise have lost their embodied reference“ (ebd.: 25). Andrew J. Strathern kritisiert Bourdieus Ansatz für seine Unfähigkeit sozialen Wandel zu erklären bzw. interne Dynamiken und Widersprüche einzubeziehen, die zu Veränderung führen können. Bourdieu führt jede Aktion auf den „habitus“ zurück, ohne jedoch den Aspekt der „agency“ einzubeziehen, d.h. die bewußte Fähigkeit, eine Wahl zwischen verschiedenen möglichen Aktionen zu treffen.

Bei Marcel Mauss lassen sich analytische Verbindungen zwischen der Person und den Körpertechniken finden. Mauss betont - im Gegensatz zu Bourdieu mit seinem eher universellen Ansatz - die historische Veränderbarkeit von ‚habitus’ und sieht in ihm die „Verkörperung des kulturellen Unterschiedes“. Dieser körperliche habitus („bodily habitus“) findet sich ähnlich auch bei Richard Thurnwald ³ , der die Automatisierung des Denkens mit den immer routinierteren Fähigkeiten der Finger des Klavierspielers vergleicht (ebd.: 12). Mary Douglas stellt mit ihrer Darstellung von Körper als einem Symbol der Gesellschaft und einem „natürlichen“ Symbol eine Verbindung zwischen den Mausschen Ansätzen und denen Durkheims her. Ihr Ansatz wendet sich zwar gegen jene psychologisch reduktionistischen Theorien, die die Denkleistungen der „Primitiven“ mit denen von Kleinkindern vergleichen, beschränkt sich jedoch auf einen soziozentristischen, funktionalistischen Blickpunkt (ebd.: 15). Das Ritual verwendet bei Douglas beispielsweise den Körper um soziale Operationen zu erzielen und um die politische Struktur deutlich zu machen (Herrschaftsposen etc.). Csordas macht in seinen Ausführungen wiederum auf die ebenso dichotome wie falsche Zuordnung aufmerksam, nach der westliche, „zivilisierte“ Gesellschaften einen objektifizierten und „primitive“ einen pre-objektifizierten Körper betrachten. Er übt damit wie bereits Douglas Kritik an den ethnozentristischen, reduktionistischen Perspektiven der Wissenschaft seiner Zeit (Csordas 1994: 7). Andrew J. Strathern fordert in der Zusammenfassung dieser Ansätze, eine Verbindung zwischen Douglas’ ⁴ sozialtheoretischem Schwerpunkt und einem psychophysiologischen Level. Er betont, dass Aktionen, die durch den Willen und Intention erzeugt werden, Rückwirkungen auf den Körper haben, wobei der Zustand dieser Rückwirkungen wiederum Auskunft über das „moralische Universum“ gibt (Strathern 1996: 17). Für Strathern gibt der soziale Körper an, wie der physische Körper wahrgenommen wird, zudem betont der Autor die historische Veränderbarkeit von Körperpraktiken.

³ Richard Thurnwald *1869 in Wien, †1954 in Berlin: deutscher Ethnologe.

⁴ Mary Douglas *1921 in San Remo, †2007 in London: britische Sozialanthropologin

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