Inhaltsverzeichnis

1.  Einführung.  3

2.  Schillers Definition einer schönen Seele  5

2.1.  Andeutungen zur schönen Seele im Kallias-Fragment  5

2.2  Schillers Definition in Über Anmut und Würde.  6

3.  Die Figur Natalie in Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre.  12

3.1.  Wilhelms erste Begegnung mit der „schönen Amazone“  12

3.2.  Natalie aus der Sicht der Stiftsdame  14

3.3.  Natalie im Kreise der Turmgesellschaft  15

3.4.  Natalie als Ideal.  19

4.  Natalie als schöne Seele im Sinne Schillers  22

4.1.  Voraussetzung für eine schöne Seele: Natalie ist weiblichen Geschlechts  22

4.2.  Natalie - „die barmherzige Samariterin“  22

4.3.  Leichtigkeit im Handeln  22

4.4.  Neigungen als Bestimmungsgrund des Willens  23

4.5.  Harmonie von Sinnlichkeit und Vernunft, bzw. Pflicht und Neigung.  24

4.6.  Natalies äußeres Erscheinungsbild  24

4.7.  Natalie als Ideal.  25

5.  Fazit  26

Literaturverzeichnis.   27

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1. Einführung

„Unerreichbar wird immer die Handlungsweise bleiben, welche die Natur dieser schönen Seele vorgeschrieben hat. Ja sie verdient diesen Ehrennamen vor vielen anderen, mehr, wenn ich sagen darf, als unsre edle Tante selbst […]“ ¹ , so Lothario über seine Schwester Natalie im 8. Buch von Johann Wolfgang von Goethes 1795/96 erschienenen Romans Wilhelm Meisters Lehrjahre.

Der Begriff der „schönen Seele“ und die damit einhergehenden Vorstellungen des Typus haben eine lange Entwicklungsgeschichte zu verzeichnen. Die Vorstellung von einer inneren Schönheit wurde bereits von Platon (Politeia, Symposion), Plotin (Enneaden 1, 6, 9), Augustinus, der spätmittelalterlichen und spanischen Mystik und der italienischen Renaissance ausgebildet. Diese innere Schönheit eines „reinen, edlen, harmonischen, tugendhaften, aus eigenem Antrieb nach dem Guten strebenden Gemüts“ ² wird als Seelenschönheit bzw. Kalokagathie bezeichnet.

1761 erscheint Rousseaus Roman Julie oder die neue Héloise, der als „Initial der empfindsamen Neuerfindung der schönen Seele“ ³ gelten kann. Den Höhepunkt seiner Ausbreitung erlangt der Begriff in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts, wo er in der deutschen Literatur zum Modetypus wird. ⁴ Dafür ist besonders Goethe verantwortlich zu machen, der den Begriff der „schönen Seele“ populär machte. ⁵ Der Dichter verwendete ihn bereits in einem Brief an Charlotte von Stein am 6. September 1780, im Werther und im Bezug auf Klopstock im 3. Buch von Dichtung und Wahrheit. ⁶ Durchschlagende Popularität erlangte er jedoch mit Goethes „Bekenntnissen einer schönen Seele“ ⁷ im 6. Buch von Wilhelm Meisters Lehrjahre.

Der letzte Höhepunkt der Begriffsentwicklung ist in Schillers Definition der schönen Seele zu sehen, ⁸ die er in der 1793 erscheinenden Abhandlung Über Anmut und Würde ⁹ entwickelt.

¹ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 608.

² von Wilpert: Goethe-Lexikon, S. 955.

³ Bergengruen: Schöne Seelen, kroteske Körper, S. 39.

⁴ Vgl. Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 75.

⁵ von Wilpert: Goethe-Lexikon, S. 955. Weitere Namen sind zu nennen, wenn es um die Auseinandersetzung mit

dem Begriff der „schönen Seele“ im 18. Jahrhundert geht: Shaftesbury, Richardson, Hemsterhuis, Zinzendorf,

Klopstock, Lessing, Winkelmann und Wieland. Auf Schiller wird im Folgenden ausführlich eingegangen.

⁶ Metzler Goethe Lexikon, S. 440-441.

⁷ Der Titel „schöne Seele“ wird der Stiftsdame durch den Arzt verliehen, wodurch sich Goethe von jeder

Verantwortung für die Richtigkeit dieser Bezeichnung freispricht. Vgl. dazu Ladendorf: Zwischen Tradition und

Revolution, S. 119.

⁸ Vgl. Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 61.

⁹ Schiller: Über Anmut und Würde. Der Mangel an Beiträgen für seine Zeitschrift Neue Thalia veranlasste

Schiller im Mai und Juni 1793, diese Abhandlung zu verfassen.

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Schillers Briefe an Christian Gottfried Körner vom 18., 19. und 23. Februar 1793 enthalten bereits erste Andeutungen auf seine drei Monate später explizit formulierte Definition. Sie sind Teil des so genannten „Kallias-Fragments“ ¹⁰ . Die im Kallias-Fragment zum ersten Mal formulierte Definition von der Schönheit als „Freiheit in der Erscheinung“ ¹¹ überträgt Schiller in Über Anmut und Würde auf den Menschen; die Definition der schönen Seele wird als der ästhetische Höhepunkt dieser Abhandlung betrachtet. 12

Schillers Erarbeitung und Definition dessen, was eine schöne Seele sei, soll Gegenstand des zweiten Kapitels der vorliegenden Arbeit sein. Da Schiller die Anmut als „Ausdruck einer schönen Seele“ ¹³ bezeichnet, sollen seine Ausführungen zum Begriff der Anmut in diesem Kapitel ebenfalls kurz umrissen werden.

Das dritte Kapitel widmet sich der Darstellung der Natalie in Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre. Hierbei wird zuerst auf Wilhelms erste Begegnung mit der „schönen Amazone“ eingegangen; dann soll dargestellt werden, wie Natalie aus der Sicht ihrer Tante, der Stiftsdame, geschildert wird und wie sie der Leser im Kreise der Turmgesellschaft kennen lernt. Anschließend wird die Idealität Natalies Gegenstand der Betrachtung sein. ¹⁴ Darüber, dass Natalie die schöne Seele im Sinne Schillers ist, besteht unter Literaturwissenschaftlern kein Zweifel, ¹⁵ zumal Goethe und Schiller in diesem Punkt übereinstimmten. ¹⁶ Im vierten Kapitel dieser Arbeit soll nun anhand der vorherigen Ausführungen herausgearbeitet werden, inwiefern es Goethe gelungen ist, Natalie auf verschiedenen Ebenen „gemäß Schillers Intention als Inkarnation des klassischen Ideals der ‚schönen Seele’“ ¹⁷ zu gestalten. Dazu sollen die wesentlichen Aspekte in Schillers Ausführungen auf ihre Umsetzung in den Lehrjahren überprüft werden.

¹⁰ Schiller: Kallias oder über die Schönheit. Bei dem Kallias-Fragment handelt es sich um in Briefform gehaltene

Reflexionen über Kants Kritik der Urteilskraft (1790) und über die darin enthaltenen Bestimmungen zur

Ästhetik und den Begriff des Schönen. (Vgl. Kindlers neues Literatur Lexikon, S. 922.) Schillers Plan, die

zwischen dem 25. Januar und dem 28. Februar 1793 mit Christian Gottfried Körner ausgetauschten Briefe in

Gesprächsform unter dem Titel „Kallias oder über die Schönheit“ herauszugeben, blieb unausgeführt.

¹¹ Vgl. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 298.

¹² Vgl. Berghahn: Nachwort, S. 172. Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 60.

¹³ Schiller: Anmut und Würde, S. 373.

¹⁴ Hierbei stütze ich mich vor allem auf die Ausführungen von Ingrid Ladendorf: Zwischen Tradition und

Revolution. Die Frauengestalten in „Wilhelm Meisters Lehrjahre“ und ihr Verhältnis zu deutschen

Originalromanen des 18. Jahrhunderts. In: Europäische Hochschulschriften. Reihe 1: Deutsche Sprache und

Literatur. Bd 1175. Frankfurt am Main; Bern; New York 1990.

¹⁵ Vgl. z.B. Metzler Goethe Lexikon, S. 441; Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 65-67; Ladendorf:

Zwischen Tradition und Revolution, S. 135. Dick: Weiblichkeit als natürliche Dienstbarkeit, S. 107.

¹⁶ Vgl. Schillers Briefe an Goethe vom 2. und 3. Juli 1796. In: Mandelkow (Hg.): Briefe an Goethe, S. 231-240.

Und: Goethes Briefe an Schiller zu dieser Zeit. In: Mandelkow (Hg.): Goethes Briefe, S. 226-231.

¹⁷ Dick: Weiblichkeit als natürliche Dienstbarkeit, S. 103.

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2. Schillers Definition einer schönen Seele

2.1. Andeutungen zur schönen Seele im Kallias-Fragment

Um darzulegen, was Schiller unter „moralischer Schönheit“ versteht, erläutert er das biblische Gleichnis vom barmherzigen Samariter. ¹⁸ Hierbei geht es um einen Mann, der - verletzt und ausgeraubt - auf Hilfe angewiesen ist. Schiller stellt fünf verschiedene Handlungsweisen vor, die vom gutherzigen Affekt über nützliche Hilfe bis hin zum Handeln aus reinem Pflichtbewusstsein reichen. Als der fünfte Reisende, ein Lastträger, des Weges kommt, kommt es zum ersten Mal zur tatsächlichen Hilfeleistung: Der Verletzte hat sich bereits dazu entschlossen, nun nicht mehr um Hilfe zu bitten; stattdessen bietet der Samariter aus eigenem Antrieb seine Hilfe an. Es kümmert ihn nicht, ob er aufgrund dessen etwa finanzielle Nachteile zu erwarten hat oder Mühe auf sich nehmen muss. ¹⁹ Warum diese Handlungsweise im Gegensatz zu den anderen vorgestellten als „schön“ bezeichnet werden kann, erklärt Schiller, indem er verdeutlicht, wodurch sie sich von den anderen unterscheidet: „Aber nur der fünfte hat unaufgefordert und ohne mit sich zu Rate zu gehen geholfen, obgleich es auf s[eine] Kosten ging. Nur der fünfte hat sich selbst dabei vergessen und ‚seine Pflicht mit Leichtigkeit erfüllt, als wenn bloß der Instinkt aus ihm gehandelt hätte’.“ ²⁰ Eine „moralische Handlung“, so erläutert Schiller, sei also erst dann eine „schöne Handlung“, „wenn sie aussieht, wie eine sich selbst ergebende Wirkung der Natur“. ²¹ Bereits im Brief vom 19. Februar 1793 an Körner spricht Schiller von dem „Maximum der Charaktervollkommenheit eines Menschen“, das er in seiner moralischen Schönheit sieht. Diese ist genau dann vorhanden, „wenn [dem Menschen] die Pflicht zur Natur geworden ist“. 22

Im Prinzip sind hier schon die wesentlichen Aspekte von Schillers Definition einer schönen Seele genannt, wobei er diesen vollkommenen Charakter noch nicht als solche bezeichnet.

Seine Vorstellung von Schönheit als „Freiheit in der Erscheinung“ überträgt Schiller an dieser Stelle insofern auf den Menschen, als dass er verdeutlicht, warum wir eine nicht frei erscheinende Handlung, also eine Handlung, die offensichtlich nicht im Sinne der Triebe vollzogen wird, nicht als schön empfinden. Grund dafür ist die Tatsache, dass es den

¹⁸ Bibel, Lukas 10, 30-37. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 291 ff.

¹⁹ Vgl. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 294-295.

²⁰ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 295.

²¹ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 295-296.

²² Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 296.

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Menschen peinlich berührt, beleidigt, ja sogar ekelt, wenn er mit dem Zwang konfrontiert ist, mit dem eine Handlung gegen die Triebe ausgeübt wird. ²³ Eine Handlung zeigt dann „Freiheit in der Erscheinung“, wenn sie ungezwungen erscheint, wenn es den Anschein hat, als würde sie aus freien Stücken getätigt.

Daher kann eine moralische Handlung niemals schön sein, wenn wir der Operation zusehen,

wodurch sie der Sinnlichkeit abgeängstigt wird. Unsere sinnliche Natur mu[ss] also im

Moralischen frei erscheinen, obgleich sie es nicht wirklich ist, und es mu[ss] das Ansehen

haben, als wenn die Natur bloß den Auftrag unserer Triebe vollführte, indem sie sich, den

Trieben gerade entgegen, unter die Herrschaft des reinen Willens beugt. 24

Schiller setzt also nicht zwingend voraus, dass die sinnliche Natur des Menschen, seine Triebe, mit der Sittlichkeit und den Moralvorstellungen übereinstimmt, es muss lediglich diesen Anschein haben; die Gewalt, die bei einer moralischen Handlung eventuell über die Triebe ausgeübt werden muss, darf sich nicht in der Erscheinung zeigen. „Frei sein“ bedeutet nach Schiller ein „durch sich selbst bestimmt sein, von innen heraus bestimmt sein“, also ein „Nichtvonaußenbestimmtsein“. ²⁵ Dieses „durch sich selbst bestimmt sein“ kommt zum Tragen, wenn Schiller in dem Brief vom 23. Februar 1793 erklärt, warum „affektionierte Handlungen“ ²⁶ , das heißt aus einer Neigung heraus entstehende Handlungen, besser gefallen, als rein moralische: „ [...] weil sie Freiwilligkeit zeigen, weil sie durch die Natur (den Affekt), nicht durch die gebieterische Vernunft wider das Interesse der Natur vollbracht werden […]“ ²⁷ .

2.2 Schillers Definition in Über Anmut und Würde

Schiller erklärt die Leichtigkeit zum Hauptcharakter der Grazie. Indem er die drei möglichen Verhältnisse darstellt, in welchen die sinnliche Natur des Menschen (seine Triebe) zu seiner Vernunft stehen kann, macht er deutlich, unter welchen Bedingungen Leichtigkeit (im Handeln) vorhanden ist. Schiller verdeutlicht, dass Freiheit in der Erscheinung als Voraussetzung der Schönheit nur gewährleistet ist, wenn der Mensch „einig mit sich selbst“ ²⁸ ist.

²³ Vgl. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 296.

²⁴ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 296 f.

²⁵ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 298.

²⁶ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 317.

²⁷ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 317.

²⁸ Schiller: Anmut und Würde, S. 363.

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Wenn nämlich weder die über die Sinnlichkeit herrschende Vernunft noch die über die

Vernunft herrschende Sinnlichkeit sich mit Schönheit des Ausdrucks vertragen, […] so wird

derjenige Zustand des Gemüts, wo Vernunft und Sinnlichkeit - Pflicht und Neigung

zusammenstimmen, die Bedingung sein, unter welcher Schönheit des Spiels erfolgt. 29

Muss der Mensch jedoch aus Gründen der Vernunft seine Triebe unterdrücken, stellt sich dies für einen Betrachter als Zwang dar; die Handlung kann darum nicht mehr als „schön“ bezeichnet werden. Im dritten möglichen Fall überlässt sich der Mensch ganz seinen Trieben: „die Natur in ihm ist in volle Freiheit gesetzt“ ³⁰ . Indem er nur noch seinem Naturtrieb und keiner moralischen Instanz mehr folgt, verliert er seine innere Selbstständigkeit, seine Form, und somit all das, was ihn zum Menschen macht und vom Tier unterscheidet. Sowohl aus moralischer, als auch aus ästhetischer Sicht erscheint der Mensch in diesem Zustand nicht mehr als „schön“. Das „Nicht-frei-sein“ macht sich insofern bemerkbar, als das der Mensch, wenn er nur noch seinen Trieben Folge leistet, keine freie Willensentscheidung mehr treffen kann. 31

Schillers berühmte Definition einer schönen Seele findet der Leser am Ende des ersten Teils seiner Abhandlung Über Anmut und Würde:

Eine schöne Seele nennt man es, wenn sich das sittliche Gefühl aller Empfindungen des

Menschen endlich bis zu dem Grad versichert hat, da[ss] es dem Affekt die Leitung des

Willens ohne Scheu überlassen darf und nie Gefahr läuft, mit den Entscheidungen desselben

³² im Widerspruch zu stehen.

Im Unterschied zu Kant lässt Schiller also (auch) Neigungen als Bestimmungsgrund des Willens zu. Bei diesen Neigungen handelt es sich jedoch ausschließlich um „edle“ Affekte, die aufgrund ihres Charakters sittliche Handlungen zur Folge haben. Schiller grenzt die „edlen“ Affekten, die - aufgrund der Bearbeitung durch die Vernunft - eine Modifizierung der Sinnlichkeit darstellen, ab von den ursprünglichen Affekte, „die dem reinen Naturtrieb entstammen“. 33

Bergengruen bezeichnet es als „Vertrauensvorschu[ss] seitens der Vernunft“ ³⁴ , wenn dem Affekt die Leitung des Willens überlassen wird. Um diesen Vertrauensvorschuss seitens der Vernunft an die Sinnlichkeit mit gutem Gewissen leisten zu können, muss sich die schöne Seele laut Definition ausreichend sicher sein, dass es zu keinen Affekten (also zu keinen

²⁹ Schiller: Anmut und Würde, S. 365.

³⁰ Schiller: Anmut und Würde, S. 364.

³¹ Schiller: Anmut und Würde, S. 362-365.

³² Schiller: Anmut und Würde, S. 370.

³³ Vgl. Janz: Autonomie und soziale Funktion der Kunst, S. 6.

³⁴ Bergengruen: Schöne Seelen, kroteske Körper, S. 41.

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triebbedingten Handlungen) kommt, die mit dem „sittlichen Gefühl“ (also dem Gefühl dafür, was moralisch richtig oder falsch ist) nicht in Einklang zu bringen sind. Nicht eine einzelne Handlung, sondern der ganze Charakter sei dann sittlich. Schiller erläutert in diesem Zusammenhang wiederum die Leichtigkeit, mit der eine schöne Seele moralisch handelt: „Mit einer Leichtigkeit, als wenn bloß der Instinkt aus ihr handelte, übt sie der Menschheit peinlichste Pflichten aus, und das heldenmütigste Opfer, das sie dem Naturtriebe abgewinnt, fällt wie eine freiwillige Wirkung eben dieses Triebes in die Augen.“ ³⁵ Diese Leichtigkeit macht eine moralische Handlung zu einer schönen Handlung, wobei sich die schöne Seele der Schönheit ihrer Handlung nicht bewusst sei, da ihr nicht einfalle, dass man anders handeln und empfinden könne. ³⁶ Schiller folgert weiter:

In einer schönen Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung

harmonieren, und Grazie ist ihr Ausdruck in der Erscheinung. Nur im Dienste einer schönen

Seele kann die Natur zugleich Freiheit besitzen und ihre Form bewahren, da sie erstere unter

der Herrschaft eines strengen Gemüts, letztere unter der Anarchie der Sinnlichkeit einbüßt. 37

Der Vertrauensvorschuss an die Sinnlichkeit kann dementsprechend nur geleistet werden, wenn Sinnlichkeit und Vernunft miteinander harmonieren. Pflicht und Neigung sind bei einer schönen Seele keine widerstreitenden Kräfte, sondern fordern ein und dieselbe Handlung. Die schöne Seele hat das Sittengesetz insofern verinnerlicht, als dass es keiner rationalen Zustimmung zur pflichtbewussten Handlung mehr bedarf, sondern es kommt zu einem „aus der Sittlichkeit des Charakters selbst kommende[n], selbstverständliche[n] Handeln“ ³⁸ . Meyer-Sickendiek bezeichnet dies als eine „Internalisierung des Sittengesetzes“. ³⁹ Ritzel spricht von einer der schönen Seele „wesentlichen Naivität“, in welcher sie verharre. „In dem Menschen vom Typus der schönen Seele sind Vernunft und Sinnlichkeit einhellig, diese hat noch nicht in leidenschaftlichen Regungen gegen die Leitung jener revoltiert, jene hat diese noch nicht als widerstrebende Macht kennen gelernt, […].“ ⁴⁰ Die schöne Seele scheint hier einen Zustand zu bezeichnen, in dem der Mensch (noch) in der Unbewusstheit seiner selbst lebt. Da er noch nicht begonnen habe, über sich selbst nachzudenken, habe er die eigene innere Zwiespältigkeit noch nicht erfahren. Insofern scheint es folgerichtig, wenn

³⁵ Schiller: Anmut und Würde, S. 370-371.

³⁶ Diesen Idealtypus eines Menschen grenzt Schiller von einem „schulgerechte[n] Zögling der Sittenregel“ (S.

371) ab, der zwar, wie es von ihm gefordert wird, moralisch richtig handelt, dies aber nur aufgrund des

Sittengesetzes und nicht als frei sich ergebende Wirkung seiner Natur.

³⁷ Schiller: Anmut und Würde, S. 371.

³⁸ Meyer-Sickendiek: Scham und Grazie, S. 3.

³⁹ Meyer-Sickendiek: Scham und Grazie, S. 3.

⁴⁰ Ritzel: Erziehung und Bildung bei Friedrich Schiller, S. 8.

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