I Einleitung

Das von der deutschen Gesellschaft für Sprache erklärte Unwort 2001 lautete „Gotteskrieger“. Ein Wort zusammengesetzt zum einen aus einem religiösen Begriff, der den heiligen, vollkommenen Schöpfer der Menschheit bezeichnet und zum anderen aus einem profanen Begriff, der mit Gewalt, Blut und Zerstörung zusammenhängt. Es stellt sich einem die Frage, wie es dazu kommt, dass Gewalttaten zu Diensten Gottes oder auch im Namen Gottes verübt werden können. Mahatma Gandhi, Martin Luther King und der Dalai Lama erscheinen uns als religiöse Protagonisten, die für Frieden und Nächstenliebe stehen. Dennoch zeigt der Blick in die Geschichte immer wieder die blutigen Seiten religiös motivierter Konflikte. Nicht zuletzt haben es die Anschläge des 11. Septembers nochmals deutlich gemacht, dass Religion ein ernst zu nehmender Konfliktauslöser sein kann. Medien und Wissenschaft scheinen sich für das Gewaltpotential der Religion sehr zu interessieren und in vielen Publikationen dringt die Botschaft durch, dass Religionen an vielem Schuld sind und ein Gefahrenpotential in sich tragen, ohne das die Welt friedlicher sein würde (Weingardt 2007: 12).

Ich möchte mit dieser Arbeit dem Konflikt- und Gewaltpotential der Religion nachgehen. Es geht mir nicht darum, die Lehren und Dogmen der einzelnen Religionen inhaltlich auf ihre Aussagen hin zu untersuchen, ob sie eher zu Gewalt auffordern oder friedensstiftend wirken. Das alleine würde auch wenig Sinn machen, denn Religion ist mehr als eine Lehre, mehr als ein Schriftstück. Das, was Religion ausmacht, ist die religiös gelebte Praxis, die innerhalb derselben Religion erheblich variieren kann, genauso wie die Interpretation der religiösen Botschaften und die Traditionen. Ich werde auch nicht versuchen, empirisch zu bilanzieren, welche Religion wie oft in gewalttätigen Konflikten involviert war. Es geht mir stattdessen um eine soziologische Perspektive, mit der ich „Religion“ im Allgemeinen auf ihre Bedeutung für die Menschen hin betrachten möchte. Dabei sollen grundlegende Mechanismen, die zur Eskalation von Konflikten beitragen gefunden und erklärt werden.

Im ersten Kapitel möchte ich zunächst den Begriff der „Religion“ erläutern bevor ich anschließend die aktuelle Revitalisierung des Religiösen im Gegenzug zum Paradigma der Säkularisierung diskutiere. Dass Religion und ihr Einfluss auf Gesellschaften oder gesellschaftliche Gruppierungen mit der Zeit völlig verschwinden wird, hat sich nicht bewiesen. Die öffentliche Aufmerksamkeit auf „kriegerische Religionen“ geht mit der Aufmerksamkeit auf radikale religiöse Gruppen einher, die nicht weniger werden, sondern in den letzten Jahrzehnten immer häufiger in Erscheinung treten. Darauf folgt die

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Auseinandersetzung mit der Ambivalenz des Religiösen, wobei die friedensstiftende als auch die konfliktfördernde Erscheinung der Religion deutlich wird. Um die Rolle der Religion in globalen Konflikten verstehen zu können, muss man ihre Verbindung zum Politischen betrachten. Das Religiöse ist an und für sich immer schon in dem Sinne politische, indem es Handlungs- und Ordnungsregeln impliziert und andersherum werden politische Interesse oft mit religiösen Motiven belegt. Das Kernstück dieser Arbeit folgt mit dem dritten Hauptkapitel, indem ich zuerst auf den Begriff des Konfliktes eingehen werde und danach Huntington´s Thesen eines „Clash of Civilisations“ diskutieren möchte. Religion gilt hier als eine maßgebliche Größe bei der kulturellen Identität und damit wird ihr eine konfliktverursachende Wirkung zugeschrieben. In den folgenden Unterkapiteln werde ich Faktoren analysieren, die zum Gewalt- und Konfliktpotential der Religion beitragen, wobei sich dieses Potential v.a. dann entwickelt, wenn politische und religiöse Motive vermengt werden. Deshalb werde ich in Anlehnung an Hildebrandt (2007) endogene Faktoren und exogene Faktoren getrennt voneinander beleuchten, da Religion häufig von Machteliten instrumentalisiert wird und es erst so zu Gewalttaten zu „heiligen Zwecken“ kommt. Es zeigt sich, dass Religion weniger als Brandstifter, sondern eher als Brandbeschleuniger wirkt. Im vierten Hauptkapitel möchte ich die Rolle der Religion am Beispiel des Kaschmirkonfliktes untersuchen, bei dem sich auch eine konfliktverhärtende Wirkung aufzeigen lässt. Die Arbeit schließt mit einem kurzen Resümee ab.

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II Religiöse Politik - Politische Religion?

2.1 Zum Begriff der Religion

Bevor ich dem Konfliktpotential der Religion nachgehe, erscheint es sinnvoll, den Begriff der Religion zunächst zu definieren. Allerdings ist dieses Vorhaben nicht unproblematisch. „Kaum ein Problem ist in den Wissenschaften von der Religion heftiger und zugleich ergebnisloser diskutiert worden als die Frage nach einer adäquaten Definition von Religion“ (Kehrer 1988: 13). Keine antike Kultur besaß ein Wort für „Religion“ als Allgemeinbegriff. Und auch in außereuropäischen Gesellschaften der jüngeren Geschichte wird man dessen nicht fündig ¹ (Wunder 2005: 22). Während die Römer mit „religio“ nur die eigene Religion bezeichneten, wurde der Terminus „Religion“ erst im Zeitalter der Aufklärung zu einem Begriff des religiösen Zusammenhanges. Diese Entwicklung ging vor dem Hintergrund der konfessionellen Kriege und der Suche nach einer universellen Religion vonstatten (ebd.). Der Begriff „Religion“ ist also ein Begriff, der der europäischen Kultur entsprang.

Zwei bedeutende Probleme einer Definition von Religion werden von Ulrich Beck genannt: Erstens darf der Begriff der Religion nicht so eng gefasst werden, dass er sich nur auf die großen historisch gewachsenen Religionen bezieht, sondern auch auf die unterschiedlichen neuen „Spiritualitäts- und Religionsbewegungen“ (innerhalb und außerhalb der traditionellen Religionen) abzielt. Und zweitens muss der Differenziertheit der Religionen Rechnung getragen werden. Ähnlichkeiten und Differenzen sollen ins Licht gerückt werden können, wobei Religionen nicht als etwas Statisches betrachtet werden dürfen, da sie sich selbst in unterschiedlichen Zeiträumen verändern (Beck 2008: 69). Dabei wird schnell klar, dass sich die Begrifflichkeit nicht nur auf monotheistische „Weltreligionen“ beschränken kann, sondern sensibel gegenüber Veränderungen und neu entstandenen religiösen Gruppierungen sein muss. Ein Konsens über eine allgemein gültige Definition scheint unauffindbar zu sein; gerade bei den Geltungsansprüchen gibt es klare Differenzen zwischen Sozialwissenschaftlern und Theologen. Während es in der Theologie beim Religionsbegriffe mehr um die Inhalte der Religion geht, richtet sich die Aufmerksamkeit der Soziologen mehr auf die soziale Wirksamkeit (Wunder: 16).

¹ Es sei denn, diese Gesellschaften haben den europäischen Religionsbegriff schon übernommen.

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Für die Analyse des Konfliktpotentials der Religion soll es hier nicht um die Erscheinung des objektiven Heiligen gehen, wie es in der Religionsphänomenologie der Fall ist, sondern um die kulturelle Praxisform. Auf dieser Grundlage kann man den Religionsbegriff präziser verfolgen. In der wissenschaftlichen Literatur kommt es zur Unterscheidung zwischen substanzieller und funktionaler Definition der Religion. Funktionale Definitionen werden meist an Emil Durkheim angelehnt, der die Welt in einen

profanen und einen heiligen Bereich zweiteilte. Religion benennt dabei ein System von Glaubensvorstellungen, das der normativen Integration von Gesellschaft dient (Münch 2002: 88). Man orientiert sich an Funktionszusammenhängen, wie z.B. der Kontingenzbearbeitung, von Religion (Schäfer 2008: 5). Häufig wird die funktionalistische Sichtweise mit substantiellen Elementen verknüpft, so dass z.B. die Rolle der Religion auch im Behandeln von Problemen und Sinnfragen liegt und die Problemlösung in spezifischer Weise anbietet. Auch Niklas Luhmann vertritt diese Sichtweise indem er das Spezifikum der Problemlösung der Religion in der Nutzung des Codes Immanenz vs. Transzendenz ausmacht (Krause 2005 161). Es lassen sich bei funktionalen Definitionen zwar einzelne Bezüge zur Transzendenz finden, so stehen diese beim substantiellen Begriff weitaus stärker im Mittelpunkt.

Die substantielle Definition, die v.a. von Pollack gut dargestellt wird, legt Wert auf die

Benennung eines Referenzobjekts religiöser Praxis (Schäfer 2008: 5f). Das Hauptmerkmal religiösen Erlebens und Verhalten liegt im Bezug zur Transzendenz, also einer Sphäre, die über das Diesseits hinausgeht. Dabei wird dieser Bezug nicht auf ein theistisches Konzept beschränkt, auch pantheistische Glaubens- und Erfahrungsmuster werden miteinbezogen (Huber 2007: 19). ² Da der substantielle Religionsbegriff der Sinnzuschreibung des Transzendenten eine größere Rolle zukommen lässt als der funktionale Begriff, der das Transzendente mehr als sinnleeren Raum auffasst, möchte ich mich auf die substantielle Definition konzentrieren. Vor allem die „inhaltliche Qualifizierung ist für die Praxis der Akteure (und damit für die Konfliktforschung) entscheidend“ (Schäfer 2008: 8).

Der Religionsbegriff, von dem ich in dieser Arbeit ausgehe, zeichnet sich nicht nur durch eine institutionelle Verankerung oder den Inhalt theologischer Texte aus, vielmehr geht es um die spezielle Vermittlung von Erfahrungen und Deutungen durch religiöse

² Im Theismus wird das Transzendente in einem göttlichen, persönlichen Gegenüber erfahren (Der Brockhaus 2004: 633f). Im Pantheismus wird das Transzendente dagegen mehr als alldurchströmendes, sachliches Prinzip der Welt verstanden (Der Brockhaus 2004: 495).

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Gemeinschaften. 3 Somit wird der Religion als Symbolsystem auch eine soziale Wirkung durch ihren Zeichencharakter zugeschrieben. Durch religiöse Deutungen nichtreligiöser Verhältnisse können ständig neue Möglichkeiten des Handelns erschlossen werden, wobei kontextbezogene Inhalte religiöser Vorstellungen eine bedeutende Rolle spielen (Schäfer 2008: 10). Dieser interpretative Rahmen dient zum einen dem besseren Verständnis der Welt und zum anderen werden Regeln und Standards geboten, die das Handeln des Gläubigen leiten. Dies sind zwei Funktionen die der Religion in der Gesellschaft zukommen. Außerdem kann Religion alle Arten von Handlungen legitimieren (Fox 2002: 29). Und diese Funktion ist nicht unbedeutend für das Verständnis der Rolle der Religion in Konflikten.

2.2 Abschied von der Säkularisierung?

Das Thema „Religion“ scheint innerhalb der letzten Jahre in der Öffentlichkeit äußerst präsent geworden zu sein. Nicht nur Bücher wie Richard Dawkins „Der Gotteswahn“ erregen mit atheistischen Thesen Aufsehen, sondern auch ein breites Spektrum an Publikationen wie „The Desecularization of the World“ (Berger 1999), „Die Rückkehr der Religionen“ (Riesebrodt 2000) oder „Die Wiederkehr der Götter“ (Graf 2004) beschäftigen sich mit der Rolle der Religion in der modernen Gesellschaft (Hildebrandt 2005: 9). Spricht man von einer „Wiederkehr“ geht man davon aus, dass etwas verschwunden war. Der Rückzug der Religion wurde mit dem Säkularisierungsparadigma postuliert, das seit dem Ende des späten 19. Jahrhunderts bis in die 1960er Jahre vorherrschte (Krech 2003: 19).

Das Nachdenken über die Religion ist nach Max Weber ein Teil der Rationalisierung, die sich auf alle Lebensbereiche auswirkt und er benennt diesen Prozess „Entzauberung“. Die Entzauberung beginnt als Vorgang innerhalb des Religiösen, bei dem man sich bei der Heilssuche immer mehr von der Magie abwandte und der Lebensführung als Ganzes eine sinnvolle Ordnung geben wollte und so die Welt „entzauberte“. In diesem zunächst innerreligiösen Prozess der Rationalisierung bildeten sich Wertsphären heraus, die die Religion bedrohten, ins kulturelle Abseits zu geraten (Weber 1988: 94f).

³ Es werden dabei auch neben den bisher vertrauten Sozialformen religiöser Gemeinschaften wie Kirche, Moschee oder Synagoge auch neue religiöse Gruppierungen miteinbezogen, die sich inzwischen auch in nationalen oder transnationalen Netzwerken organisiert haben und eine eigene Sozialform von Religion verkörpern. Dass sich eine Vielzahl von „neuen“ religiösen Autoritäten etablieren konnte, hängt auch damit zusammen, dass aus der rechtlichen Lage jeder „Laie“ religiöse Vereinigungen gründen kann (Kippenberg 2008: 198f).

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Unter Säkularisierung versteht man das „Verschwinden“ des Religiösen zugunsten eines rationalen Weltbildes. Der Einfluss „der Religion(en) bzw. religiöser Phänomene auf politisches und soziales Handeln von Personen, gesellschaftlichen Organisationen und staatlich-politischen Einheiten“ wurde im Rahmen globaler Prozesse immer geringer und verlor dementsprechend auch für die Sozialwissenschaften an Relevanz (Hildebrandt 2005: 9). Säkularisierung zeigt sich zudem in der Zunahme menschlicher Kontrolle und „Weltbeherrschung“, wie sie mit der massiven Ausweitung naturwissenschaftlichen und medizinischen Wissens vonstatten geht. Jedoch führte diese Ausweitung von Wissenschaft und Technik nicht nur zu einer größeren Kontrolle, sondern auch zu neuen Risiken wie die Veränderung des Klimas oder Verseuchung des Wassers. Viele neue Verfahren wie die Gentechnologie oder die Atomtechnik schüren durch ihren ambivalenten Charakter Zukunftsängste. Ebenso hat der Kapitalismus familiale Strukturen destabilisiert und er liefert den Menschen der Unberechenbarkeit des Marktes aus. Es haben sich neue Dimensionen der Machtlosigkeit und Risiken herausgebildet, die durch ihre verunsichernde Wirkung ihrerseits zur Quelle der Formation neuer religiöser Gruppierungen geworden sind. Solange man im westlichen Modernismus an die Macht über Natur, Körper und die soziale Ordnung glauben konnte, ging der Stellenwert der Religion zurück - es kam aber zu einem teilweisen Zusammenbruch dieses Glaubens (Riesebrodt 2000: 49). Soziale, ökonomische und politische Entfremdungseffekte der Moderne und ihre säkularen Sinnsysteme haben Unbehagen ausgelöst und der Glaube hat an Überzeugungskraft eingebüßt. Gerade angesichts der „erodierenden Sinn- und Identitätsinterpretation“ in der westlichen Welt scheint der Rückgriff auf religiöse (und kulturelle) Traditionen eine nachvollziehbare Reaktion zu seinentgegen säkularem Sinnverlust, „obsessivem Materialismus“ und dem „Leerlauf der Wettbewerbsgesellschaft“ (Hildebrandt 2007: 3; Rosen 2000: 1). Damit zeigen sich Säkularisierung und Revitalisierung der Religion nicht als Widerspruch, sondern als zwei Seiten eines sozialen Transformationsprozesses (Hildebrandt 2007: 49f).

Die meisten Varianten der Säkularisierungsthesen sind jedoch im „westlichen“ Kulturraum entstanden weshalb es Sinn macht, sich die Bedeutung der Religiosität empirisch genauer anzusehen. In Deutschland sind ca. jeweils 30% der Bevölkerung Mitglieder der beiden christlichen Großkirchen, weitere 30% leben ohne kirchliche Zugehörigkeit und ca. 9% gehören einer weiteren Religionsgemeinschaft an ⁴ . Unter der letzten Gruppe machen Angehörige des Islams den größten Anteil aus (ca. 4% der deutschen Bevölkerung), gefolgt

⁴ Mitglieder der Römisch-katholischen Kirche: 31,5%, Mitglieder der EKD 30,80%, ohne Zugehörigkeit: 29,04%, weitere: 8,66% (Krech 2007: 34).

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von orthodoxen Kirchen (1,8%) und kleinchristlichen Religionsgemeinschaften (1,4%) (Krech 2007: 34). Andere Gesellschaften wie z.B. Indien oder die USA weisen seit je her einen religiösen Pluralismus aus. Doch auch in Deutschland und Europa findet man eine Vielfalt an Religionsgemeinschaften durch historische Entwicklungen oder aktuelle Migrationsbewegungen.

Es zeigt sich, dass das Gemeindeleben und die offizielle Lehren an Einfluss verloren haben, da der Gottesdienst von einer Mehrheit nicht mehr regelmäßig, sondern nur noch zu größeren familiären Anlässen wie Taufe oder Hochzeit besuchen (vgl. Anhang, Tabelle 7; Krech 2003: 21). Ein persönliches Gottesbild sowie ein persönlicher Glaube sind dennoch präsent: 80% der beim „Religionsmonitor“ befragten Menschen gaben an, an Gott oder etwas Göttliches zu glauben (vgl. Anhang, Tabelle 13). Thomas Luckmann kritisierte die Säkularisierungsthese genau damit, dass der Eindruck des Verschwindens der Religion nur dann entsteht, wenn man sich ausschließlich auf die institutionalisierte Form konzentriert. Wenn man aber nach den Grundbedingungen des Religiösen - ungeachtet der Institutionalisierung - fragt, stößt man an jenseits der sichtbaren auf die „unsichtbare“ Religion (ebd: 25f). Religion wird damit zur Privatsache, wobei man zwischen institutionalisierter Religion und individuellem Glauben differenzieren muss. Menschen wählen zwischen verschiedenen religiösen/spirituellen Deutungsmustern und kombinieren sie. Ulrich Beck spricht sogar vom „eigenen Gott“, der zum eigenen Leben und dem Erfahrungshorizont passt (Beck 2008: 115).

Zusammenfassend möchte ich zwei Aspekte hervorheben: Erstens hat Religion an öffentlichem Einfluss zugunsten säkularer Sinnsysteme verloren und es kam zu einer verstärkten „Privatisierung“ des Religiösen, die unabhängig von einer intensiven Gemeindebeteiligung steht. Diese Tendenzen zeigen sich gerade im westlich abendländischen Raum. In anderen Kulturkreisen zeigt sich der Einfluss der Religion auf das politische Geschehen auch im späten 20. Jahrhundert deutlich stärker (vgl. Johnathan Fox 2002). Man kann nicht von DER Säkularisierung sprechen, vielmehr sind es „multiple“ Säkularisierungen, die sich je nach Einbettung in verschiedenen Kontexten unterschiedlich manifestieren (Beck 2008: 58). Zweitens scheint es in Zeiten der Verunsicherung durch verschwindende Orientierung an Sinn- und Identitätsgrößen verstärkt zur „Revitalisierung“ des Religiösen zu kommen, wobei man zwischen institutionalisierter Form der Religion und dem individuellem Glauben differenzieren muss.

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