„"Islamischer Feminismus" ist ein Diskurs über Frauen und Gender, der sich auf religiöse Texte gründet, von

denen der Koran natürlich der wichtigste ist; es geht aber auch um das vom Koran bestimmte

Alltagsverhalten und Rituale, die in diesen Diskurs einfließen.“

Ziel dieser Arbeit soll es sein, zu klären, inwieweit ihre Definition einer postkolonialen, queeren und diskursanalytischen Untersuchung standhalten kann. Dafür wird je ein bestimmter Teilbereich der Definition einer der obengenannten Theorien gegenübergestellt ³ , wobei der Schwerpunkt dabei auf postkoloniale Theorien gelegt ist. Dahingegen kann aufgrund des geringen Umfangs der Arbeit, die queerfeministische Kritik nur perspektivisch Ausblicke für weitere Analyseansätze geben. Zusammenfassend sollen diese Theorien in eine diskursanalytische Untersuchung einfließen, die abschließend in einer neuen Definition münden sollen.

Postkolonialismus - Badran silences the Subaltern!

Zunächst soll der Begriff „Islamischer Feminismus“ unter postkolonialen Aspekten untersucht werden. Margot Badran ist eine der maßgeblich verantwortlichen Personen für die Etablierung dieses Terminus in den weißen Wissenschaften und Medien. Oft als scheinbares Oxymoron charakterisiert, wird diese Formulierung verwendet, um die einleitend erwähnten weißen Stereotypen über „den“ Islam und Muslim_innen eine neue, positive Verbindung von Islam und Moderne, außerhalb der Konstellation von Islam, Terror und Ehrenmord, entgegenzusetzen. Nie erwähnt Badran aber die Geschichte der Begrifflichkeit, das heißt, wie ist sie entstanden und wer hat sie geprägt. Stattdessen beschreibt sie den Begriff als Diskurs und hebt ihn damit aus der Reichweite des Fassbaren, Kritisierbaren. Dabei soll Margot Badran hier keineswegs als alleinstehendes Negativbeispiel genommen werden, da es auch bei langer Lektüre weißer Forschungen kaum möglich erscheint, etwas über die Entstehung des Begriffes zu erfahren. Einzig die weiße Soziologin Susanne Schrödter erwähnt, dass es sich bei dem „…sogenannten „Islamischen Feminismus…“ um einen „…zunächst analytischen Begriff, der von Wissenschaftlerinnen zur Beschreibung von Frauenbewegungen im islamischen Raum verwendet wurde…“ ⁴ , handelt. Dabei vergisst auch sie ganz klar, zu erwähnen, dass es sich um einen Terminus weißer Wissenschaftlerinnen handelt ⁵ , jedoch verweist sie auf die Arbeiten Badrans ⁶ und

³ Dabei kann aufgrund des begrenzten Umfangs der Arbeit teilweise nicht auf die vollständigen Theorien eingegangen werden. Es handelt sich vielmehr um eine praktische Reflektion. Zur näheren Beschäftigung mit Postkolonialismus, Queer Theory, Diskursanalyse sowie Koranexegese werden Quellen genannt.

⁴ Schröter, Susanne: Feministische Re-Interpretation des Qur´an und der Sunna: Entwürfe für eine geschlechtergerechte Ordnung in der islamischen Welt, in: Moser, Márcia Elisa: Frau - Gender - Queer. S. 56.

⁵ Hier wird die Auswirkung des fehlenden Sichtbarmachens der weißen hegemonialen Position in der nordamerikanischeuropäischen Wissensproduktion deutlich.

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betont damit die besondere Verantwortung Badrans die Entstehung und die Verfestigung des weißen Begriffs „Islamischer Feminismus“.

Besonders deutlich wird diese Einseitigkeit bei der Betrachtung der Selbstdefinition der, in der weißen Wissenschaft ständig als „Islamische Feminist_innen“ fremddefinierten, Theoretiker_innen und Aktivist_innen. So lehnt die Schwarze Muslimische Islamwissenschaftlerin Aminia Wadud den Begriff für sich selbst vehement ab und bezeichnet sich als „…eine "Pro-faith"-Aktivistin…“ ⁷ . Sie war es auch, obwohl sie in der weißen Wissenschaft als Mitbegründer_in des „Islamischen Feminismus“ gilt, die dem weiß-hegemonialen Begriff den Begriff des „Gender-Dschihads“ ⁸ entgegensetzt. Dieser wiederum wird von weißen Theoretiker_innen, auch und vielleicht besonders von Margot Badran, explizit nicht verwendet, auf absolut rassistische Art und Weise verweigern sie sich damit der „nicht-weißen“ Wissensproduktion. Asma Barlas kritisiert Badran für genauso diese Tendenz ihrer Arbeit. Erstens lehnt auch sie die Bezeichnung „Feministin“ für sich selbst ganz deutlich ab und greift zweitens darüber hinaus auch Badrans egalisierende Definition an, indem sie vor allem die Verantwortung des weißen Feminismus für Kolonialismus, Imperialismus und Rassismus herausstellt. 9

„Wenn wir möchten, dass sich die muslimischen Frauen selbst stärken, warum sollten wir dann ihr Recht

nicht würdigen, sich selbst so zu bezeichnen, wie sie es wünschen? Wenn wir das Projekt der

Gleichberechtigung und der Befreiung nicht Feminismus nennen wollen, warum kann das nicht einfach akzeptiert werden?“ 10

Diese zwei Fragen Barlas stellen zusammenfassend die postkoloniale Kernkritik dar, die Gayatri Chakravorty Spivak in ihrem Werk „Can the Subalterne speak?“ ¹¹¹² als eine der Hauptfragen der Postkolonialen Theorie aufwirft. Nach Spivak sollte sich die Analyse darauf begründen, „ob die Subalternen für sich selbst sprechen können oder quasi dazu verdammt bleiben, dass für sie gesprochen wird - und sie mithin repräsentiert werden, anstatt sich selbst zu repräsentieren.“ ¹³ Diese als These aufgefasste Frage wurde oft kritisiert. Doch zeigt sich hier in der Frage Barlas, wie passend sie doch ist, denn sie verdeutlicht Badrans Position als weiße Repräsentantin oder Trägerin

⁶ Dabei besonders: Badran, Margot (1995). Feminists, Islam and nation. Gender and the making of modern Egypt. Princeton: Princeton University Press.

⁷ Quantara

⁸ Wadud, Amina: Inside the Gender Jihad,

⁹ Barlas, Asma: Der Koran neu gelesen, in:

¹⁰ ebenda ¹¹ Spivak, Gayatri Chakravorty:

¹² „Subalterne“ ist nach Antonio Gramsci eine Gruppe, die keiner hegemonialen Klasse angehört. (Literatur) Spivak erweiterte Gramscis Hegemonie-Theorie um die rassifizierte Kategorie. Wobei es sich bei den „Subalternen“ um (post)kolonialisierte und/oder rassisch marginalisierte Menschen handelt.

¹³ Castro Varella (2005), S.69

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eines Diskurses, der seit seiner Entstehung von weißen Menschen getragen wurde, People of Color ¹⁴ in der Produktion ausschloss und damit eindeutig rassistisch ist ¹⁵ .

Die weiße islamwissenschaftliche ¹⁶ Analyse ist hier als Teil einer postkolonialen Kritik zu betrachten. Dabei soll vor allem auf rein fachliche Fehler eingegangen werden, die jedoch wiederum Fremdbilder schaffen. Die Sonderstellung des Korans, erst als ein, wenn auch besonderer, Teil „religiöser Texte“, dann wiederum als einzige Autorität für die Gestaltung des „Alltagsverhalten und [der] Rituale“ ist ziemlich problematisch und verschweigt die Vielschichtigkeit islamischer Theologie und deren Anwendung im alltäglichen Leben, ebenso wie die Einflüsse von zum Beispiel Philosophie und Mystik Die Bedeutung der Sunna, Sira- und Sufi-Literatur für die religiöse Praxis wird absolut negiert. Badran verzichtet auch darauf, auf verschiedene theoretische Methoden, wie Qur´an- und Hadithexegese, Kontextualisierung des Qur´ans oder die Analyse der Sprache, einzugehen. . Diese verkürzte Darstellung konstruiert ein weißes, orientalistisches Bild von den verschiedenen Erscheinungen des Islams sowie der „Gender-Dschihadist_innen“ ¹⁷ .

Queere Kritik der Verwendung feministischer Begrifflichkeiten - Badran, die Frauen, alle Gender und … (kein Begehren)!

Die mittlerweile auch in deutschen Universitäten etablierten Gender Studies beziehen einen erheblichen Anteil ihrer kritischen Selbstreflexion aus den Queer Studies. Queer beinhaltet neben den geschlechtsemanzipatorischen beziehungsweise „Geschlecht“ als Kategorie negierenden Inhalten, explizit einen antirassistischen Anspruch ¹⁸ , der nach Auffassung des/r Autor_in dieser Arbeit postkoloniale Theorien, Kritisches Weißsein als auch Kritische Männlichkeit und Dekonstruktionelle Theorien beinhaltet. Aus dieser Position finden sich in der Definition Badrans

¹⁴ Den Begriff „People of Color“ definiert Kien Nghi Ha wie folgt: „Er verbindet diejenigen, die durch weiße Dominanzkultur marginalisiert sowie durch die Gewalt kolonialer Tradierungen und Präsenzen kollektiv abgewertet werden.“ Vgl: Kien Nghi Ha: People of Color - Koloniale Ambivalenzen und historische Kämpfe in: As-Samarai u.a.: re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland, Unrast-Verlag, Münster 2007, S. 31ff, besonders: S.37

¹⁵ Rassismus ist hierbei eine Diskriminierung und strukturelle Gewalt, die von weißen Menschen auf People of Color ausgeht.

¹⁶ Der Begriff „Kritische Islamwissenschaft“, wie von Prof. Gudrun Krämer immer wieder im Gespräch mit Prof. Kahlisch verwendet, wird hier deutlich ablehnt, da es beinhaltet, dass nur weiße bzw. atheistische oder nicht-muslimische Menschen „kritische“ Islamwissenschaft betreiben können. Vgl.: Junker, Carsten: Weißsein in der akademischen Praxis: Überlegungen zu einer kritischen Analysekategorie in den deutschsprachigen Kulturwissenschaften, in: Eggers, Maureen Maisha u.a.: Mythen, Masken und Subjekte, S. 435-437.

¹⁷ Die Verwendung dieses, als Fremddefinition und Konstrukt vom Verfasser deutlich gemachten, Begriffs soll im weiteren Verlauf der Arbeit noch erläutert und begründet werden.

¹⁸ Butler: in der Jungle World

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