II

Gliederung

I.  Einführung  1

II.  Gerechtigkeit bei Hobbes  2

1.  Die Legitimation des Staates  2

1.1  Hobbes Methode  2

1.2  Hobbes Menschenbild  2

1.3  Der Naturzustand  4

1.4  Die Erschaffung des Leviathan  6

2.  Die Gerechtigkeit des Leviathan  8

2.1  Anforderungen an die Herrschaftsorganisation  8

2.2  Gerechtigkeit als Vertragserfüllung  11

2.3  Der Staat als Bedingung der Gerechtigkeit  11

2.4  Die Gerechtigkeit der bürgerlichen Gesetze  11

2.5  Die natürlichen Gesetze als überpositiver Maßstab?  12

III.  Gerechtigkeit bei Höffe  15

1.  Das Projekt der Moderne  15

1.1  Gerechtigkeit als geschuldete Sozialmoral  15

1.2  Der kollektiv-distributive Vorteil als Kriterium  16

2.  Legitimation und Limitation staatlicher Herrschaft  17

2.1  Der primäre Naturzustand  17

2.2  Der sekundäre Naturzustand  18

2.3  Wirklichkeitsdefizite des sekundären Naturzustandes  21

2.4  Der Staat der Gerechtigkeit  24

3.  Strategien politischer Gerechtigkeit  26

IV.  Anmerkungen  30

1.  Anmerkungen zu Hobbes  30

2.  Anmerkungen zu Höffe  33

V.  Hobbes und Höffe im Vergleich  36

VI.  Schlussbetrachtung  38

III

Literaturverzeichnis

ALWART, Heiner

O. Höffes „Rehabilitierung“ der Naturrechtslehre

in: Juristenzeitung 1990, S. 473 ff

zitiert: Alwart, JZ 1990, S.

CAMPAGNA, Norbert

Leviathan und Rechtsstaat

in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 84 (1998), S. 340 ff

zitiert: Campagna, ARSP 84, S.

GEISMANN, Georg

Politische Philosophie - hinter Kant zurück?

Zur Kritik der „klassischen“ Politischen Philosophie

in: Jahrbuch für Politik 2 (1992), S. 319 ff

zitiert: Geismann, Jahrbuch für Politik 2, S.

HOBBES, Thomas

Leviathan

oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen uns bürgerlichen Staates

Herausgegeben und eingeleitet von Iring Fetscher

Übersetzt von Walter Euchner

2. Auflage, 1984

zitiert: Hobbes, Leviathan, S.

HÖFFE, Otfried

Politische Gerechtigkeit

Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat

3. Auflage, 2002

zitiert: Höffe, Politische Gerechtigkeit, S.

Ders.

Gerechtigkeit

Eine philosophische Einführung

2001

zitiert: Höffe, Gerechtigkeit, S.

Ders.

Ethik und Politik

Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie

1979

zitiert: Höffe, Ethik und Politik, S.

Ders.

Demokratie im Zeitalter der Globalisierung

2002

zitiert: Höffe, Demokratie, S.

IV

Ders .

Gerechtigkeit als Tausch?

Zum politischen Projekt der Moderne

1991

zitiert: Höffe, Tausch, S.

KERSTING, Wolfgang

Thomas Hobbes zur Einführung

2. Auflage, 2002

zitiert: Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, S.

Ders.

Rechtsverbindlichkeit und Gerechtigkeit bei Thomas Hobbes

in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 84 (1998), S. 354 ff

zitiert: Kersting, ARSP 84, S.

MÜNKLER, Herfried

Thomas Hobbes

2. Auflage, 2001

zitiert: Münkler, Thomas Hobbes, S.

SCHRÖDER, Peter

Naturrecht und absolutistisches Staatsrecht

Eine vergleichende Studie zu Thomas Hobbes und Christian Thomasius

2001

zitiert: Schröder, Naturrecht und absolutistisches Staatsrecht, S.

TSCHENTSCHER, Axel

Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit

Rationales Entscheiden, Diskursethik und prozedurales Recht

2000

zitiert: Tschentscher, Prozedurale Gerechtigkeit, S.

WEISS, Ulrich

Das philosophische System des Thomas Hobbes

1980

zitiert: Weiß, Hobbes - System, S.

WELZEL, Hans

Naturrecht und materiale Gerechtigkeit

4. Auflage, 1962

zitiert: Welzel, Naturrecht, S.

WESEL, Uwe

Recht und Gerechtigkeit

in: Juristische Ausbildung 1992, S. 289 ff

zitiert: Wesel, JA 1992, S.

I. Einleitung

Die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit ist die Grundfrage der Rechtsphilosophie und jede Zeit hat sie auf ihre eigene Weise beantwortet. ¹ Auch heute ist sowohl im Alltag als auch in der Philosophie heftig umstritten, worin Gerechtigkeit im Einzelnen besteht. ² Allgemein anerkannt ist dagegen die Unterscheidung einer objektiven Gerechtigkeit als das höchste Prinzip zur Rechtfertigung normativer Ordnungen und einer subjektiven bzw. personalen Gerechtigkeit im Sinne einer Tugend. ³ Im Gegensatz zur personalen Gerechtigkeit fragt die objektive Gerechtigkeit nicht danach, ob ein einzelnes Individuum als gerecht oder ungerecht gelten muss. Vielmehr wird die Gerechtigkeit von Institutionen wie beispielsweise Ehe und Familie oder Wirtschafts-und Bildungseinrichtungen beurteilt. In Hinblick auf die Gerechtigkeit eines Rechts- und Staatswesens spricht man spezieller von politischer Gerechtigkeit. ⁴ Für eine Arbeit, welche die Gerechtigkeitstheorien von Thomas Hobbes und Otfried Höffe vergleichen will, ist diese Unterscheidung insofern relevant, als sich beide vornehmlich mit Fragen der politischen Gerechtigkeit befassen. Höffe weist selbst immer wieder darauf hin, dass es ihm nicht um die personale, sondern um die politische Gerechtigkeit geht. ⁵ Eine derartig klare Aussage findet sich bei Hobbes nicht. Allerdings besteht das Kernstück seiner Philosophie unverkennbar in seiner politische n Theorie. ⁶ Wenn sich Hobbes mit der Frage nach dem Wesen und der Funktion von Gerechtigkeit beschäftigt, dann geschieht dies hauptsächlich im Rahmen dieser Theorie, so dass ohne deren Kenntnis sein Gerechtigkeitsbegriff insgesamt unverständlich bleibt. Daher wird die Frage nach der politischen Gerechtigkeit auch im Mittelpunkt dieser Arbeit stehen.

¹ Wesel, JA 1992, S. 289.

² Höffe, Gerechtigkeit, S. 26.

³ Höffe, Politische Gerechtigkeit, S. 58 f.

⁴ Höffe, Gerechtigkeit, S. 61.

⁵ Höffe, Demokratie, S. 58; Ethik und Politik, S. 195; Politische Gerechtigkeit, S. 60.

⁶ Münkler, Thomas Hobbes, S. 9.

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II. Gerechtigkeit bei Hobbes

1. Die Legitimation des Staates

Politische Gerechtigkeit kann sich nicht auf die Frage nach den Bedingungen, unter denen eine Rechts- und Staatsordnung gerecht ist, beschränken. Vielmehr muss zunächst begründet werden, warum es überhaupt Recht und Staat geben darf. ⁷ Darum soll im folgenden Hobbes Theorie der Herrschaftslegitimation dargestellt werden.

1.1 Hobbes Methode

Strukturelement der hobbesschen Philosophie ist die konsequente Übertragung der mechanistisch- naturwissenschaftlichen Methode auf die Staats- und Gesellschaftslehre. Gemäß dem Wissenschaftsideal seiner Zeit geht Hobbes resolutiv-kompositv vor. Die politische Ordnung wird zunächst in ihre Grundelemente zerlegt und anschließend aus ihnen wieder schrittweise aufgebaut. ⁸ Die kleinste Einheit einer Gesellschaft ist das Individuum, weshalb Hobbes Menschenbild in seiner Theorie eine zentrale Rolle spielt.

1.2 Hobbes Menschenbild

Hobbes Werk ist geprägt durch einen radikalen Bruch mit der traditionellen abendländischen Philosophie. ⁹ Seit Aristoteles wurde der Mensch als ein zôon politikón angesehen, als ein Lebewesen, das von Natur aus auf die Gemeinschaft hin angelegt ist. Der Staat war eine Sphäre der geglückten und tugendhaften Existenz, ein Ort, an dem sich der Mensch verwirklicht und erst zu dem wird, was er seiner Natur nach sein kann und sein soll. ¹⁰ Ein so gedachter Staat ist per se legitim. Erst dadurch, dass Hobbes das aristotelische Menschenbild komplett verwarf, entstand daher überhaupt die Notwendigkeit, staatliche Herrschaft zu rechtfertigen. 11

Hobbes erhebt den Anspruch, die politische Wissenschaft als mathematische Wissenschaft neu zu begründen. ¹² Der Mensch als Ausgangspunkt seiner Überlegungen muss deshalb zwei Vo rraussetzungen erfüllen: Gleichheit und Berechenbarkeit. Dementsprechend geht Hobbes, abwei-

⁷ Höffe,Gerechtigkeit, S. 61.

⁸ Höffe, Ethik und Politik, S. 199.

⁹ Münkler, Thomas Hobbes, S. 12.

¹⁰ Geismann, Jahrbuch für Politik 2, S. 322; Münkler, Thomas Hobbes, S. 67.

¹¹ Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, S. 20.

¹² Münkler, Thomas Hobbes, S. 33.

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chend von der philosophischen Tradition, von der fundamentalen Gleichheit aller Menschen aus und begründet dies mit ihrer gleichen Tötungsfähigkeit. Er bestreitet nicht die Verschiedenheit der Menschen hinsichtlich ihrer körperlichen oder geistigen Fähigkeiten. Allerdings betrachtet er die sen Umstand als irrelevant, weil dennoch selbst der Schwächste in der Lage ist, den Stärksten zu töten, sei es durch Hinterlist, sei es durch ein Bündnis mit anderen. ¹³ Die Berechenbarkeit erreicht Hobbes durch eine radikale Interessenreduktion, indem er den Wunsch nach Selbsterhaltung sowie das Streben nach Glück als alles dominierende Motive menschlichen Verhaltens unterstellt. 14

Während für Aristoteles die Glückseligkeit den Endpunkt des menschlichen Strebens darstellt, lehnt Hobbes den Gedanken eines letzten Zieles oder höchsten Gutes ausdrücklich ab. ¹⁵ Glückseligkeit ist für ihn das ständige Fortschreiten des Verlangens vo n einem Gegenstand zum nächsten und das Ende dieses Strebens ist gleichbedeutend mit dem Tod. Den Grund hierfür sieht Hobbes in einer menschlichen Eigenschaft, die er als Klugheit bezeichnet: der Fähigkeit zur Antizipation. ¹⁶ Der Mensch erstrebt nicht nur das, was er aktuell benötigt, sondern er will gleichzeitig sicherstellen, dass seinem künftigen Verlangen nichts im Weg steht. Das Mittel, welches dies allein gewährleistet, ist Macht. Weil sich gegenwärtige Macht nur durch den Erwerb von zusätzlicher Macht für die Zukunft sichern lässt, ergibt sich ein allgemeiner Trieb nach immer mehr Macht. ¹⁷ Die zentrale Eigenschaft des Menschen ist für Hobbes also die Pleonexie, der Drang zum immer Mehr-Haben-Wollen, die Habsucht. ¹⁸ Der Mensch ist nicht von einer allgemeinen Vernunft geleitet, sondern ausschließlich durch sein rationales Eigeninteresse motiviert. Er ist ein egoistischer Nutzenmaximierer. 19

1.3 Der Naturzustand

Um die Notwendigkeit staatlicher Ordnung zu erweisen, beschreibt Hobbes zunächst die Verhältnisse in einem Zustand völliger Herrschaftsfreiheit, dem Naturzustand. Dieser hat keine his-torische Dimension, ist also kein Anfangszustand, der der menschlichen Kulturentwicklung vorausging. Es handelt sich vielmehr um das gedankliche Experiment eines Zusammenlebens, das allein von der menschlichen Natur bestimmt ist, frei von allen Rechts- oder Staatsverhältnis-

¹³ Hobbes,Leviathan, S. 94.

¹⁴ Münkler, Thomas Hobbes, S. 86.

¹⁵ Hobbes, Leviathan, S. 75.

¹⁶ Hobbes, Leviathan, S. 21.

¹⁷ Hobbes, Leviathan, S. 75.

¹⁸ Münkler, Thomas Hobbes, S. 91.

¹⁹ Höffe, Ethik und Politik, S. 200; Münkler, Thomas Hobbes, S. 81.

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sen. ²⁰ Dies ist wichtig, weil sich der Naturzustand so nicht als überwundene Epoche der menschlichen Entwicklung darstellt und die Möglichkeit eines Rückfalls jederzeit gegeben ist.

Aus der Gleichheit aller Menschen folgt für Hobbes, dass im Naturzustand jeder ein Recht auf alles ha t. ²¹ Daraus resultiert eine instabile und höchst prekäre Situation. Hobbes unterscheidet drei in der menschlichen Natur angelegte Konfliktursachen, die sich im Naturzustand ungehindert Bahn brechen können: Konkurrenz, Misstrauen und Ruhmsucht. ²² Aufgrund der menschlichen Pleonexie kommt es zwangsläufig zur Konkurrenz um die gleichen, knappen Güter. Darüber hinaus konkurrieren die Menschen auch um das Mittel zur Befriedigung künftiger Bedür fnisse, um Macht. Da im Naturzustand jeder ein Recht auf alles hat und alles rechtmäßig verla ngen kann, können die auftretenden Konflikte nur gewaltsam gelöst werden. Der Stärkere setzt sich durch. Wegen der ständigen Gefahr gewaltsamer Übergriffe entwickeln die Menschen ein gegenseitiges, offensives Misstrauen. Weil immer mit dem Schlimmsten zu rechnen ist, gilt es, der Gewalt der anderen zuvor zu kommen. Ein präventiver Angriff erhöht die eigenen Überlebenschancen. Auf die Friedfertigkeit der anderen zu vertrauen ist dagegen absolut unverant-wortbar. ²³ Ferner sieht Hobbes auch in der Ruhmsucht Konflikte angelegt, da die Menschen, soweit sie dazu in der Lage wären, auf jede Verachtung und Unterschätzung gewaltsam reagieren würden, um den anderen Menschen die erwartete Wertschätzung abzunötigen. 24

Aus diesen Gründen stellt sich für Hobbes der Naturzustand zwingend als ein permanenter Krieg eines Jeden gegen Jeden, als bellum omnium in omnes, dar. Hobbes geht dabei nicht davon aus, dass die Kampfhandlungen ununterbrochen andauern, sondern er definiert als Kriegs-zustand den gesamten Zeitraum, in dem Gewaltbereitschaft besteht. Eindrucksvoll malt er die Folgen der daraus resultierenden allgemeinen Unsicherheit aus: „In einer solchen Lage ist für Fleiß kein Raum, da man sich seiner Früchte nicht sicher sein kann; und folglich gibt es keinen Ackerbau, keine Schiffahrt, … keine Literatur, keine gesellschaftlichen Beziehungen, und es herrscht, was das Schlimmste von allem ist, beständige Furcht und Gefahr eines gewaltsamen Todes - das menschliche Leben ist einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz.“ ²⁵ Somit entpuppt sich das Recht auf alles letztlich als ein Recht auf nichts. Der Naturzustand ist ein Zustand der Rechtlosigkeit.

²⁰ Höffe, Ethik und Politik, S. 198.

²¹ Hobbes, Leviathan, S. 99.

²² Hobbes, Leviathan, S. 95.

²³ Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, S. 110.

²⁴ Hobbes, Leviathan, S. 95.

²⁵ Hobbes, Leviathan, S. 96.

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Daraus, dass Hobbes den Mensch im Naturzustand als tendenziell gewalttätig darstellt, wird hä ufig geschlussfolgert, er halte den Menschen für genuin bösartig. Diese Ansicht scheint sich auch auf die von Hobbes geprägte Formel homo homini lupus est, der Mensch ist des Menschen Wolf, stützen zu können. Allerdings wird dabei übersehen, dass in dem von Hobbes entworfenen Naturzustand bereits die Existenz einiger böser Menschen genügt, um den bellum omnium in omnes unvermeidlich zu machen. Da es unmöglich ist, die guten von den schlechten Menschen zu unterscheiden, ist jeder dazu gezwungen, sich so zu verhalten, als ob alle anderen böse wären. In Wirklichkeit hält Hobbes keineswegs alle Menschen für genuin bösartig. 26

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass sich die extreme Konflikthaftigkeit des Na-turzustandes aus mehreren, sich gegenseitig verstärkenden Faktoren ergibt. Das bereits aus der allgemeinen Güterknappheit resultierende Konfliktpotential wird durch die Pleonexie sowie das Recht eines jeden auf alles zusätzlich verstärkt. Aufgrund des sich daraus ergebenden latenten Krieges ist der Naturzustand geprägt von dem Paradoxon, dass das absolute Streben der Menschen nach Selbsterhaltung und Glück das Erreichen eben dieses Zieles gerade unmöglich macht.

1.4 Die Erschaffung des Leviathan

Den Ausweg aus dem elenden Naturzustand sieht Hobbes in einer Verbindung aus Leidenscha ften und Vernunft begründet. Todesfurcht, das Verla ngen nach den zu einem angenehmen Leben erforderlichen Dingen und die Hoffnung, sich diese durch Fleiß auch wirklich verschaffen zu können, führen zur Friedensbereitschaft der Menschen. Mit Hilfe der Vernunft können die zum Frieden führenden Grundsätze, die natürliche n Gesetze, erkannt werden. ²⁷ Die Vernunft hat also rein instrumentale Bedeutung. Sie eröffnet die Alternative, den latenten Krieg zu beenden und eine Friedensordnung zu errichten. Die Entscheidung, den Naturzustand tatsächlich zu verlassen, hat dagegen individual-pragmatische Gründe. Sie ist ein Gebot der Klugheit, da jeder für sich einsehen kann, dass dieser Schritt für ihn vorteilhaft ist und somit in seinem wohlverstandenen Eigeninteresse liegt. 28

Insgesamt existieren nach der Zählweise des Leviathans neunzehn natürliche Gesetze, die sich zu der Maxime zusammenfassen lassen: Füge einem anderen nicht zu, was du nicht willst, dass man dir zufügt. ²⁹ Das erste und grundlegende natürliche Gesetz besagt, dass eine Friedensord-

²⁶ Münkler,Thomas Hobbes, S. 83 f.

²⁷ Hobbes, Leviathan, S. 98.

²⁸ Höffe, Ethik und Politik, S. 203.

²⁹ Hobbes, Leviathan, S. 120 f.