INHALTSVERZEICHNIS

A  : EINLEITUNG  S.1

B  : HAUPTTEIL  S.3

1.)  Abaelards conversio: Das Schuldbekenntnis und sein Leben als Geistlicher  S.3

1.1  Die Annahme der Bestrafung als gerechtes Urteil Gottes  S.3

1.2  Das Eingeständnis der Fehler seines bisherigen Lebens  S.4

1.3  Der Eintritt ins Kloster St.-Denis 1119  S.5

1.4  Abaelards Bemühen um die Erhaltung von Moral und Sittlichkeit  S.6

1.5  Das Leben Abaelards nach asketischem und monastischem Ideal  S.7

2.)  Superbia und luxuria: Die ewigen amores Abaelards  S.8

2.1  Abaelards luxuria: Die Überwindung der Sinnlichkeit?  S.8

2.2  Abaelards superbia: Die Überwindung des Stolzes?  S.9

2.3  Die Unersättlichkeit und Maßlosigkeit in Abaelards Wesen  S.12

3.)  Wissenschaft als Lebensmaxime: Die Philosophie und Theologie Abaelards  S.13

3.1  Der Primat der Vernunft  S.13

3.2  Die Logik als Schlüssel zum Wissen  S.14

3.3  Die Grenzen des Wissens  S.15

4.)  Abaelards Glaubensverständnis und die Rolle Gottes in seinem Leben  S.16

4.1  Die Barmherzigkeit Gottes als Retter und Tröster  S.16

4.2  Gott als Gerechtigkeitsinstanz  S.17

4.3  Abaelards Angst vor dem Verstoß aus der Glaubensgemeinschaft  S.18

C  : SCHLUSSBETRACHTUNG  S.19

BIBLIOGRAPHIE   S.21

1.  Primärliteratur  S.21

2.  Sekundärliteratur S  21

Mir ging durch den Kopf, wie groß der Ruhm war, in dem ich eben noch gestanden hatte; wie schnell er durch diesen blamablen Fall verringert, ja ganz ausgelöscht worden war; wie gerecht das Urteil Gottes, das mich an jenem Teil meines Körpers bestrafen ließ, mit dem ich Schuld auf mich geladen hatte; wie gerecht der Verrat, mit dem der zuvor von mir verratene Mann Vergeltung geübt hatte […] wie groß die Publizität, die dieser unerhörte, peinliche Fall auf der ganzen Welt zu erringen versprach. Wohin würde ich noch gehen können? 1

Mehr als zehn Jahre nach der erlittenen Verwundung wertete Peter Abaelard ² die Bestrafung in der Historia Calamitatum, als gerechtes Urteil Gottes. Zum Zeitpunkt der Niederschrift seiner Leidensgeschichte hatte der ehemalige Magister für Philosophie und Theologie Paris und der Domschule von Notre-Dame lange den Rücken gekehrt und führte als Abt das Kloster St-Gildas zu Rhuys in der Bretagne. Die Unbedingtheit und der rasche Vollzug der Veränderung im Leben Abaelards zeichnen ihn einerseits als geständigen, bußwilligen Schuldigen, der bereit ist, die nötigen Konsequenzen zu tragen, aus, andererseits führt gerade die Radikalität der Bekehrung auch zu Skepsis und Kritik. Die vorliegende Arbeit möchte zur Klärung dieses Problems beitragen, indem untersucht wird, ob und inwieweit es sich bei Abaelards Lebenswandel um eine ernsthaft vollzogene conversatio 3 handelt oder ob diese lediglich Scheincharakter hat und dem Zweck dient, das alte Leben hinter einer frommen Fassade weiterzuführen zu können.

Um die Fragestellung angemessen zu behandeln, wurden für die Argumentation die wichtigsten Quellenzeugnisse zu Abaelard, aber auch zu Personen, die mit seinem Leben eng verbunden waren, herangezogen. Neben seiner Autobiographie, der Historia Calamitatum, ⁴ wurden folglich der Briefwechsel mit Heloisa, ⁵ die Briefe des Petrus Venerabilis an die Äbtissin ⁶ sowie die betreffenden Schriften Bernhards zu Clairvaux ⁷ berücksichtigt. Da die Auswahl der Quellen thematisch ein relativ breites Spektrum abdeckte, war es sinnvoll auch die Wahl der Forschungsliteratur nach diesem

¹ Abaelards „Historia calamitatum“. Text - Übersetzung - literaturwissenschaftliche Modellanalysen, hg. von Dag Nikolaus Hasse, Berlin/New York 2002, Z.522-530.

² In der vorliegende Arbeit wird der Name des französischen Gelehrten durchgehend in der Schreibweise Peter Abaelard (Dinzelbacher, Borst, Clanchy, Kolme, Gössmann) verwendet. In der Forschung finden sich zusätzlich die latinisierte Form Petrus Abaelardus (Thomas), Petrus Abaelard (Winkler), Abälard (Gilson, Rijk) sowie Petrus Abáelardus (Krautz).

³ Vgl.: Die Regel des heiligen Benedikt mit den Deklarationen für die Frauenklöster, den Statuten und dem Directorium spirituale der Beuroner Benediktinerkongregation, hg. im Auftrag des 20. Generalkapitels der Beuroner Kongregation, Abtei Gerleve 1985, Prolog 49 (S.7); Gilson, Étienne: Heloise und Abälard. Zugleich ein Beitrag zum Problem von Mittelalter und Humanismus, Freiburg i. Br. 1955, S.7.

Die conversatio bzw. conversatio morum bezeichnet nicht nur das nach dem Gelübde folgende Leben im Kloster, sondern auch das ständige Bemühen, die conversio als biblische Forderung der Bekehrung zu verwirklichen. Die nach dem heutigen Regelverständnis enthaltene Forderung nach dem andauernden geistlichen Bemühen um den Wandel, war ausschlaggebend für die Titelwahl der vorliegenden Arbeit. Auch im Fall Abaelards soll nicht die Einmaligkeit des Klostereintritts, sondern der allmähliche Prozess des Wandels untersucht und bewertet werden.

⁴ s. Anm. 1.

⁵ Abaelard. Der Briefwechsel mit Heloisa, übersetzt und mit einem Anhang hg. von Hans-Wolfgang Krautz, Stuttgart 1989.

⁶ Ebd.

⁷ Bernhard von Clairvaux. Sämtliche Werke, lateinisch / deutsch, 10 Bde., hg. von Gerhard B. Winkler, Innsbruck 1990- 1999.

Kriterium auszurichten, sodass Arbeiten zu Abaelards Leben und Werk, ⁸ zu seinem Verhältnis zu Heloisa ⁹ und zu seiner Auseinandersetzung mit Bernhard ¹⁰ verwendet wurden. Sowohl die Wahl der Quellen als auch der Sekundärliteratur erwies sich als notwendig, um die Fragestellung aus verschiedenen Perspektiven und vor allem in unterschiedlichen Bereichen zu erörtern. So soll das erste Kapitel zunächst die konkreten Umstände des Klostergangs und der Entscheidung für ein geistliches Leben behandeln, um ausgehend von diesem Wandel drei entscheidende Lebensbereiche zu untersuchen. Während das zweite Kapitel versucht, die Tragweite der Schuld Abaelards anhand seiner beiden weltlichen amores 11 - dem Hochmut und der Sinnlichkeit - aufzuzeigen, sollen sich die beiden letzten Kapitel von den Ereignissen der Jahre 1117 bis 1121 lösen und durch die Betrachtung der Wissenschaft und des Glaubens des Gelehrten die conversatio in einem größeren Zusammenhang beleuchten. Denn um Peter Abaelard, der von der Forschung als „berühmteste[r] Mann seiner Zeit“ ¹² , „gefeierte[r] jungen Professor“ ¹³ , „aufgeklärte[r] Märtyrer der Rationalität“ ¹⁴ oder als „Verführer“ ¹⁵ , Ketzer und heidnischer Philosoph ¹⁶ bezeichnet wurde, zu verstehen, ist es unerlässlich, ihn in den verschiedenen Facetten seiner Persönlichkeit zu sehen - um schließlich beurteilen zu können, in welchem Bereich eine Veränderung erfolgte. Mag der Begriff der conversatio auch auf die geistliche Bekehrung festgelegt sein, so gehört doch mehr zu der Entscheidung für ein Leben im Einklang mit Gott als der bloße Vollzug des Klostereintritts. Ob sich ein Mensch wirklich innerlich gewandelt hat, können erst die Folgejahre entscheiden. Und wenn eine vollständige conversatio angestrebt werden soll, so müssen sich Veränderungen in all den zentralen Bereichen vollzogen haben, die vor der Bekehrung für das Fehlverhalten verantwortlich waren.

⁸ Clanchy, Michael T.: Abaelard. Ein mittelalterliches Leben, Übersetzung aus dem Englischen von Raul Niemann und Ralf M. W. Stammberger (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance), Darmstadt 2000; Ríjk, L. M. de: Peter Abälard (1079-1142): Meister und Opfer des Scharfsinns. Öffentlicher akademischer Vortrag, gehalten am 18. April 1979 in der Promotionsaula der Theologischen Fakultät in Trier, in: Thomas, Rudolf (Hg.): Petrus Abaelardus (1079-1142). Person, Werk und Wirkung (Trierer Theologische Studien 38), Trier 1980, S.125-138; Grane, Leif: Peter Abaelard. Philosophie und Christentum im Mittelalter, Göttingen 1969; Schroeter-Reinhard, Alexander: Die Ethica des Peter Abaelard. Übersetzung, Hinführung und Deutung (Dokimion 19), Freiburg (Schweiz) 1999.

⁹ Feld, Helmut: Frauen des Mittelalters. Zwanzig geistige Profile, Köln / Weimar / Wien 2000; Gilson ; Krautz, Hans-Wolfgang: Nachwort, in: Abaelard. Der Briefwechsel mit Heloisa, übersetzt und mit einem Anhang hg. von Hans-Wolfgang Krautz, Stuttgart 1989, S.377-419.

¹⁰ Borst, Arno: Barbaren, Ketzer und Artisten. Welten des Mittelalters, München 1988; Kolme, Lothar: Abaelard und Bernhard von Clairvaux in Sens, in: ZSRGK 67 (1981), S.121-147; Rauch, Johannes: Die anderen im Menschenbild Bernhards: Juden, Heiden, Ketzer, in: Bauer, Dieter R. / Fuchs, Gotthard (Hgg.): Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck / Wien 1996; Renna, Thomas J.: Abelard versus Bernard: An event in monastic history, in: Citeaux 27 (1976), S.189-202; Winkler, Gerhard B.: Bernhard von Clairvaux: Die eine und umfassende Kirche - Einheit in der Vielfalt, Wilhering 2001.

¹¹ Vgl.: Krautz, S.386, S.389-390. Krautz verwendet für die beiden „Vorlieben“ bzw. Neigungen Abaelards den lateinischen Begriff „amores“. Den Hochmut gibt er weiterhin mit „superbia“ und die Sinnlichkeit mit „luxuria“ wieder.

¹² Clanchy, S.15.

¹³ Feld, S.81.

¹⁴ Rijk, S.127.

¹⁵ Horst, S.13.

¹⁶ Vgl.: Borst, S.352. Borst fasst im ersten Kapitel seines Aufsatzes die bisher einseitigen Betitelungen Abaelards kritisch und pointiert zusammen.

1. Abaelards conversatio: Das Schuldbekenntnis und seine Bekehrung zum geistlichen Leben

1.1 Die Annahme der Bestrafung als gerechtes Urteil Gottes

Die Bewertung der Talionsrache, die im Auftrag der Familie Heloisas ¹⁷ ausgeführt wurde und den Geliebten seiner Männlichkeit beraubte, und ihrer Annahme seitens des Opfers ruft sowohl in den Quellen des 12. Jahrhunderts als auch in der aktuellen Forschung Widersprüchlichkeiten hervor. So berichtet Abaelard in seiner Lebensbeichte, der Historia Calamitatum, dass er bereits am Morgen nach der Tat, als sich Freunde und Studenten um sein Krankenbett versammelten, „viel mehr unter ihrem Mitleid als an der schmerzenden Verletzung“ ¹⁸ litt, und „Scham und die Schande“ ¹⁹ ihn weitaus mehr plagten als „der Schmerz der Wunde“ ²⁰ , gleichzeitig markierte sie jedoch einen Schnittpunkt im Leben des Pariser Gelehrten und leitete eine ungewöhnlichen Wandlung ein. Zwar hegte Abaelard direkt nach seiner Verwundung Pläne, in Rom Beschwerde einzulegen, da er mit der Bestrafung Fulberts, des vermeintlichen Initiators der Tat, nicht zufrieden war, ²¹ doch sollte die Ernsthaftigkeit dieses Vorhabens überdacht werden. Dass es sich bei diesem Plan nicht um einen durchdachten Entschluss, sondern vielmehr um ein plötzliches Manöver im Rahmen des aufgewühlten Innenlebens Abaelards handelte, zeigt insbesondere die spätere einheitliche Haltung, die er in den Quellenzeugnissen nach 1120 darlegt. 22

In seiner Reflexion auf die Geschehnisse abstrahiert Abaelard weitgehend von den Menschen, die Hand an ihn gelegt haben und wertet seine Wunde ausschließlich als ein Urteil Gottes. Bei der Verletzung handele es sich um einen vollkommen gerechten und milden Schlag, ²³ der letztlich für den Bestraften nur Gutes, nämlich Heil und - in gesteigerter Form - sogar Gnade brachte. ²⁴ In metaphorischer Ausführung sieht sich Abaelard durch die göttliche Strafe, von allem Schmutzigen und Verächtlichen befreit. Das Kranke wurde zur Rettung seiner Seele abgeschnitten und Unreinheit

¹⁷ In der vorliegenden Arbeit wir der Name durchgehend in der Schreibweise Heloisa (Krautz) statt Heloise (Borst, Williams, Clanchy, Dinzelbacher, Gilson) verwendet.

¹⁸ Historia Calamitatum, Z.519-520.

¹⁹ Historia Calamitatum, Z.521.

²⁰ Historia Calamitatum, Z.522.

²¹ Vgl.: Feld, S.85; Historia Calamitatum, Z.511-514. Abaelard berichtet, dass die eigentlichen Täter, die an dem nächtlichen Überfall beteiligt waren und zu denen auch einer seiner Diener zählte, bereits direkt nach der Tat verfolgt und z. T. gefasst und bestraft wurden. Über etwaige Konsequenzen für den Kanoniker Fulbert schweigt Abaelard allerdings auch im weiteren Verlauf seiner Leidensgeschichte.

²² Vgl.: Gilson, S.65. Gilson ist der Meinung, dass das Verhalten Abaelards nach der Verwundung von „sofortige[r] und völlige[r] Hinnahme der grausamen Sühne“ (Gilson, S.65) gekennzeichnet ist, sodass das kurzweilige Rachevorhaben nicht thematisiert wird.

²³ Vgl.: Briefwechsel, 5. Brief, 16 (S.104); Historia Calamitatum, Z.525-526.

²⁴ Vgl.: Briefwechsel, 5. Brief,14-15 (S.102-104); Feld, S.88. Feld betont den Zusammenhang des Gottesaktes, den auch Abaelard erkennt, dass die Hand Gottes sowohl strafend als auch gnädig wirken kann.

durch göttliche Reinheit ersetzt. ²⁵ Denn indem Abaelard seinen körperlichen Schaden als vorgezogene zeitliche und irdische Sündenstrafe und Läuterung betrachtet, sieht er sich vor der Verdammnis gerettet und empfindet die Heilung der Seele als Gewinn für die Ewigkeit. 26

1.2 Das Eingeständnis der Fehler seines bisherigen Lebens

Mit der Annahme seiner Bestrafung als göttliches Urteil erfolgt zugleich die reuevolle Einsicht in sein bisheriges Leben, da beide Haltungen miteinander zusammenhängen bzw. sich gegenseitig bedingen, d. h. Abaelard kann seine Strafe nicht als gerecht empfinden, wenn er nicht das Unrecht der Taten sieht, die letztlich zu dem nächtlichen Überfall geführt haben.

Insbesondere in den Briefen an Heloisa, die im Gegensatz zu ihrem ehemaligen Geliebten noch immer an ihre Liebe glaubt und sich glühend die gemeinsamen Erfahrungen zurücksehnt, ²⁷ thematisiert Abaelard die Schändlichkeiten, um Heloisa - nun „seine geliebte Schwester in Christo“ ²⁸ - den rechten Weg zu weisen. In detailgenauer Schilderung und mit heftiger Verurteilung ihrer Sünden, führt er ihr vor Augen, was „die Unbändigkeit [s]einer Leidenschaft“ ²⁹ mit ihr trieb, wie sie geheiligte Orte schändeten und klagt schließlich vorwurfsvoll aufgrund der mangelnden Einsicht und Reuebereitschaft Heloisas:

Was soll ich erinnern an den ärgsten Verrat, mit dem ich um deinetwillen deinen Oheim schändlich betrog, mit dem ich so lange unter einem Dache gelebt hatte? Muß nicht jedermann zugeben, dass ich mit vollem Recht von dem Manne verraten wurde, den ich vorher selbst so schamlos verraten hatte? Glaubst du, der kurze Schmerz meiner damaligen Verwundung genüge für ein solches Vergehen? 30

Wie aus der Darlegung an Heloisa hervorgeht, hegte er immense Schuldgefühle bezüglich seines unmoralischen und sittenlosen Treibens, vor allem aber im Hinblick auf die Hintergehung des Onkels Fulbert. Zum Zeitpunkt der Niederschrift dieser Passage scheint Abaelard jegliche Rache- und Wutgefühle, die ihn unmittelbar nach dem Überfall befielen, ³¹ überwunden zu haben. Er erkennt die eigene Schuld in Form des Verrats und der Hintergehung Fulberts an - ein Eingeständnis in Demut, das für Abaelards weiteres religiöses Leben bedeutend war. 32

²⁵ Vgl.: Briefwechsel, S.105, S.112; Feld, S.92. Nach Feld hat sich Gott im Falle Abaelards „als zuverlässiger Arzt“ (Feld, S.92) offenbart, der ihn durch eine einzige Wunde sowohl von sexuellen Reizungen befreite als ihn auch von seelischen Beschwerden heilte.

²⁶ Vgl.: Krautz, S.416.

²⁷ Vgl.: Anm. 16; Briefwechsel, 2. Brief, 4. Brief.; Feld, S.92. Feld vermutet bei der zum Zeitpunkt des Briefwechsels etwa 35-jährigen Heloisa ein jugendliches Temperament und die „Schwachheit ihrer Natur“ (S.92).

²⁸ Briefwechsel, 3. Brief (S.71).

²⁹ Briefwechsel, 5. Brief (S.102).

³⁰ Briefwechsel, 5. Brief (S.102).

³¹ Vgl.: Kapitel. 1.1. Abaelard hegte den Plan, sich in Rom zu beschweren, um eine Strafe gegen Fulbert zu erwirken.

³² Vgl.: Gilson, S.65/66; Krautz, S.416. Gilson sieht im Schuldeingeständnis Abaelards sogar den Kern seines religiösen Lebens (S.66).