Geister, Gottheiten und andere Wesen - Diagnosemethoden im religiösen Kontext Orissas (Indien) unter besonderer Berücksichtigung ayurvedischer Nosologie

INHALTSVERZEICHNIS

  EINLEITUNG  1

  Anmerkung  6

  THEORETISCHER TEIL  7

1  MEDIZINHISTORISCHER ABRISS  7

1.1  Zur vedischen Medizin  8

1.2  Der Atharvaveda  10

1.3  Atharvaveda und Ayurveda  12

1.3.1  Zur Gesundheitsdefinition im Ayurveda  13

2  ZUR AYURVEDISCHEN KOSMOGONIE  14

2.1  Der Sāmkhya  15

2.1.1  Das Schauspiel und das Publikum  16

2.1.1.1  Erscheinen und Verschwinden anstatt Schöpfung und Vernichtung  17

2.1.2  Der psychische Organismus karanam  19

2.1.3  Die Spur und der Wandel  22

2.2  unmāda ein Gattungsbegriff im Ayurveda für alle seelischen Störungen  24

3  ANDERE TRADITIONELLE HEILSYSTEME  27

3.1  Ayurveda im Austausch  27

3.2  Der Einfluss aus dem Westen  28

3.3  Die traditionelle Medizin  28

3.3.1  Tantra und mantra  29

3.4  Der Yoga  33

3.5  Die Glaubensheilung  34

4  ORISSA HISTORISCHER ÜBERBLICK ZUM RELIGIÖSEN  

  PLURALISMUS  36

4.1  Der Śaivismus und Vaishnavismus  37

4.2  Der Śaktismus  38

4.2.1  kumāri pūjā  39

4.3  Die Strömung des Tantra in Orissa  40

4.3.1  Der Śākta-Tantra und der Kult der Yoginis  42

4.3.2  Die Kāpālika Sekte  43

  EMPIRISCHER TEIL  45

5  KONZEPTUALISIERUNG  45

5.1  Setting  45

5.1.1  Bevölkerung und medizinische Versorgung in Orissa  47

5.2  Fragen der Untersuchung  50

5.3  Forschungsverlauf  52

6  METHODE  53

6.1  Ethnographische Skizzierung  54

6.2  Durchführung  55

6.2.1  Zugang zum Forschungsfeld und Interviewsituation  55

6.2.1.1  Teil A) Gruppengespräch mit Betroffenen und Zeugen  55

6.2.1.2  Teil B) Der gunia ein lokaler Heiler  58

6.2.1.3  Teil )C Die gurumais und andere traditionelle Heiler und Heilerinnen  59

6.2.2  Rekrutierung und Beschreibung der Interviewees (Teil A)  61

6.2.3  Aufgabe des Dolmetschers  63

6.2.4  Übersetzung und Transkription  64

6.3  Auswertung  66

7  ERGEBNISSE UND INTERPRETATION  69

7.1  Besondere Orte Zeiten und Handlungen  69

7.2  Teil A) Die Falldarstellungen  74

7.2.1  Fall Dillip D (D D )  74

7.2.2  Fall Ranjan S (R S )  76

7.2.3  Fall Urbasi M (U M )  77

7.2.4  Empfindungsbeschreibungen  78

7.2.4.1  Symptombeschreibungen im Fall Urbasi  82

7.2.4.2  Exkurs: Substanzverlust Blut und andere Flüssigkeiten  85

7.2.5  Das Ringen mit dem bhūta  89

7.2.5.1  sojana  90

7.2.5.2  kabacha  91

7.2.5.3  Drohungen  92

7.2.5.4  Zum Austreibungsritual im Fall Urbasi  93

7.2.5.5  Prävention  96

7.2.5.6  Coping  98

7.2.6  Indigene Erklärungsansätze  100

7.2.6.1  Der Welten-Ei Mythos des Sāmkhya  105

7.2.6.2  bhūtonmāda  106

7.2.6.3  Die heutige Rezeption eines vaidyas  109

7.2.7  Woher kommen die bhūtas wohin gehen sie  110

7.2.7.1  Fall Nachwirkungen eines Suizids  113

7.3  Teil B) Der gunia ein traditioneller Heiler  114

7.3.1  siddhis  114

7.3.2  shātkarmas  117

7.3.3  kuānri vidya das Wissen um die Kraft der Jungfrauen  118

7.3.4  Die gunias in Orissa  120

7.3.4.1  Der gunia Daitari J  120

7.3.4.2  Der gunia Citta R B  122

7.3.4.2.1  pūjā gegen Hausbesessenheit  124

7.3.5  Die Frage nach der Wirksamkeit  127

7.3.6  Die Paradoxien  128

7.4  Diagnostische Differenzierungen  130

7.4.1  Besessenheit versus Nicht-Besessenheit  130

7.4.2  Hausbesessenheit  132

7.4.3  Wurzelbesessenheit  132

7.4.4  Weitere Symptombeschreibungen und Klassifizierungen  134

7.4.5  Anpassung versus Individualität  136

7.4.5.1  Fall Anpassung  138

7.4.5.2  Fall Verliebt  139

7.4.5.3  Zum Thema Sexualität  140

7.4.6  Exkurs: Askese versus Genuss  142

7.4.6.1  Der Genuss des Tanzes  146

7.5  Teil )C Die gurumai und andere traditionelle Heiler und Heilerinnen  148

7.5.1  bāt bibhā  150

7.5.2  Diagnose und Prognose mit Reis (chāula)  155

7.5.2.1  Die gurumai Rami M  157

7.5.3  Gunias disaris und ihre Aufgabe als Astrologen  158

7.5.4  Mangalā Mā Diagnose in Besessenheit  160

7.5.5  Exkurs: Hängehakenritual Uda Jatra oder die Besessenheit von Göttin Bāsuli  162

8  DISKUSSION  167

8.1  Teil A) Bhūta sein Anliegen und die menschliche Rezeptivität  168

8.2  Die Methode und ich  174

8.2.1  Teil B) Das Gehen auf Messers Schneide  175

8.2.2  Für einen geschlechtssensitiven Feldzugang  178

8.3  Teil )C Mensch in Beziehung und Ergriffenheit  181

8.4  Forschungsanregungen  183

8.5  Diagnostisches Postskriptum  184

9  ZUSAMMENFASSUNG  189

10  QUELLENNACHWEIS  191

10.1  Material aus der Feldforschung  191

10.2  Literaturverzeichnis  193

10.3  www documents  201

10.4  Abbildungsverzeichnis  202

11  ANHANG  206

All are mad. There is no medicine for the disease of thoughts. […]

VORWORT UND DANKSAGUNG

EINLEITUNG Wird an einer Weltwand ein WELTBILD aufgehängt, das genau jene Welt

In der vorliegenden Arbeit soll auf Diagnosemethoden im indischen Kontext eingegangen werden. Ausgangsbasis stellt das Material aus einer Feldforschung von Dezember 2002 bis Juni 2003 in Orissa, Ostindien, dar. Der Einbettung von diagnostischen Kriterien in das kulturelle und vor allem in das religiöse Umfeld soll hier nachgespürt werden.

In der Mainstream-Psychologie stellt das Experiment eine zentrale Forschungsmethode, ein interdisziplinär angewandtes Instrument der Experimentalpsychologie, dar. In Anbetracht der Tatsache, dass dabei das Bemühen um die Ausschaltung der „Störvariablen“ ein wesentliches Merkmal für eine sorgfältige Durchführung der Untersuchung darstellt, handelt es sich im Folgenden um keine psychologische Arbeit. Die Störvariable ist nämlich die Variable, die am schwersten zu fassen ist, weil sie durch mannigfache Einflüsse determiniert wird und ihrerseits wieder auf vielen Ebenen Auswirkungen auf den Menschen zeigt.

Hier wird einer wichtigen „Störvariable“ nachgegangen, die mehr oder weniger unsere Wahrnehmung und unser aller Tun bestimmt und mit Sicherheit bei keinem der vielverwendeten psychologischen Testverfahren ausgeschalten werden kann: Kultur; oder - nach einer Definition von Geertz - der Einfluss jenes Systems „mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wissen vom Leben und ihre Einstellungen zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln.“ (Geertz, 1987, S.46).

Eine Richtung in der Psychologie, der übrigens diese Arbeit zuzuordnen ist, will sich von den klassischen Vorgaben der Experimentalpsychologie distanzieren, sich mit diesem hochkomplexen Phänomen – Kultur genannt – konfrontieren: Die Kulturpsychologie. Allerdings versteht sie sich als selbstreflexive Disziplin, die durch den Kulturkontakt, durch die Begegnung mit dem Fremden, immer auch die Bedingungen für die Produktion eigener wissenschaftlicher Konstruktionen erkennen will. Erst unter ihrem Schutzmantel dürfen sich die bisherigen psychologischen Theoreme wie zum Beispiel die Annahme kulturunabhängiger psychologischer Dimensionen aufweichen und nur so können Abweichungen von „kollektiven Fiktionen“ – wie Schneider (2001, S.33) sie nennt – im herrschenden Paradigma legitimiert werden. Denn Diagnosekriterien, so sehr die klassischen Manuale wie beispielsweise das ICD-10 ¹ auch um Universalität der Klassifikationen bemüht sind, sind wohl kaum als kulturunabhängig zu betrachten und auch nicht ohne ihre Historizität. Die Definition und Diagnose einer Krankheit wird gemeinhin auf eine Schlussfolgerung, eine gedankliche Operation zurückgeführt, die zuerst von einer amorphen Erlebnis- und Empfindungswahrnehmung ausgeht. Von einer Annahme

¹ ICD – International Classification of Diseases

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einer „universell gültigen“ Krankheit als solche, v.a. in Bezug auf psychische Phänomene, soll daher bei den folgenden Betrachtungen Abstand genommen werden.

Es bedarf hier keiner Demonstration und keiner Rechtfertigung, dass westliche Klassifikationskriterien wie sie sich in den klassischen westlichen Manualen des ICD-10 oder des DSM-IV finden für die Betrachtung von Besessenheit oder anderen Störungen in nicht-westlichen Kulturen nicht adäquat sind. Denn dies stellt einen wesentlichen Ausgangspunkt dar, auf dem diese Arbeit fußt.

Dem hinzufügen möchte ich die Tatsache, dass das im Moment in der klassischen Psychiatrie vorherrschende Krankheitsmodell sich „biologisches Defekt-Modell“ nennt und „Geisteskrankheiten“ auf biologische Ursachen zurückführt. Es bewegt sich in jenem biologischen Paradigma, für das sich die euro-amerikanische Psychiatrie in Forschung und Klinik entschieden hat bzw. wohin sie sich entwickelt hat. Dieses biologische Paradigma wird als etwas „Natürliches“ im Sinne eines medizinischen Materialismus mit einer Selbstverständlichkeit verfolgt. Und das, obwohl seit eineinhalb Jahrhunderten immer noch zweifelhaft ist, ob der „funktional-pathologische Wahnsinn überhaupt eine somatische Entsprechung in kranken Körperteilen oder –prozessen hat“ (Schneider, 2001, S.73). Aufgrund dieser Übereinkunft entwickelt sich die Forschung nur in eine Richtung und bestätigt sich ständig selbst. Andere Erklärungsmodelle und andere Ansätze gehen dabei meist unter. Emil Kraeplin (1856-1926) und Eugen Bleuler (1857-1939), jene beiden Gründerväter der euroamerikanischen Schulpsychiatrie, bauten die Grundlage für ein Krankheitssystem aus, das den „Wahnsinn“ auf organische Ursachen zurückführt. Diese Ansicht blieb in vielerlei Hinsicht eine empirisch unbewiesene nosologische Übereinkunft mit gegenwärtiger Praxisrelevanz. Aus eben diesem Grund gibt es in der Psychologie zum Thema „Diagnosemethoden“, die sich außerhalb dieses Paradigmas bewegen, kaum Studien oder andere Forschungsergebnisse, und wenn, dann sind sie relativ alt, was an den Erscheinungsjahren der hier verwendeten Artikel sichtbar wird.

Ich orientiere mich in dieser Arbeit am anthropologischen Konzept der kulturell geformten „Ausnahmezustände des Bewusstseins“ (altered states of consciousness). Nicht die psychoanalytische Theorie Sigmund Freuds und nicht Pierre Janets Dissoziationstheorie, zwei weitere westliche Annäherungsversuche an nicht-westliche Besessenheitsphänomene, sollen den Zugang zu den Interviewees und ihren Geschichten verstellen.

Bei dem Konzept der „Ausnahmezustände des Bewusstseins“ handelt es sich um eine Annäherung, bei dem ethnozentristische Diagnosen ² vermieden werden sollen. Selbst wenn in gewissen Fällen eine biologische Grundfähigkeit des Menschen dahinter stecken mag, so ist doch ihre konkrete Ausprägung von der interaktiven Einwirkung des jeweiligen sozio-kulturellen Musters abhängig. Und gerade der Einbettung individuell Betroffener in dieses Umfeld soll hier nachgegangen werden. Die Parallelen zu

² Unter einer ethnozentristischen Diagnose verstehe ich bei der Betrachtung einer anderen Kultur das

Überstülpen eigener Krankheitsvorstellungen auf die fremden Konzepte, ohne Rücksicht auf die indigenen - und

dem beobachtenden Menschen bislang fremden - Traditionen.

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alten Überlieferungen und zu archaisch animistischem Denken, das beispielsweise in ayurvedische Schriften wie der Caraka Samhitā Eingang gefunden hat, sollen dabei aufgezeigt werden.

Ein essenzieller Punkt für das Verständnis der Arbeit ist die Urreligion des Animismus, eine Kultart, die sich an die geistigen Wesen, wie Geister, Seelen, Genien, Gottheiten, Dämonen, belebte und unbewusste Vermittler etc., wendet. Die Abgrenzung des Animismus zum Naturismus, der sich an die Dinge der Natur wendet, ist eine theoretische und oft künstliche, wie an den Besessenheitsbeispielen zu sehen sein wird. Die Wesen, mit denen sich die dukhi lokas 3 verbunden fühlen, unterscheiden sich vom Menschen durch die Kräfte, die ihnen zugeschrieben werden, und vor allen Dingen dadurch, dass sie die menschlichen Sinne nicht auf die gewohnte Weise berühren und sie grundsätzlich für das menschliche Auge unsichtbar sind (vgl. Durkheim, 1994). Animistische Perspektiven sind für diese Arbeit von besonderer Relevanz, da sie sinnvolle Betrachtungen von Besessenheiten, wie sie in den Ergebnisdarstellungen ausgeführt werden, erst ermöglichen.

Das Gewahr-Sein über die etablierten Glaubenssysteme eines jeden Kollektivs macht die Betrachtungen eines Ausnahmezustandes des Bewusstseins in einer anderen Kultur – hier hauptsächlich die Rekonstruktion desselben – zu einer Betrachtung des jeweils Anderen. Eine objektive Konzeption eines Ausnahmezustandes des Bewusstseins wäre aber höchst reduktionistisch und würde die soziale und kulturelle Konstruktion von Erfahrung, Wissen, Gesundheits- und Krankheitsvorstellungen etc. ignorieren. Entgegen der psychiatrischen Orthodoxie in Europa und Amerika, die ihre Diagnoseklassifikationen für universal gültig erklärt, liegt hier der Schwerpunkt auf der Einbettung der interessierenden „Ausnahmezustände“ und ihre Äquivalenz in der Tätigkeit der traditionellen Heilinstanzen im kulturellen und gesellschaftlichen Kontext.

Der theoretische Teil dient der Hinführung zum eigentlichen Thema „Diagnosemethoden im religiösen Kontext“ und versucht die historischen Spuren zu skizzieren, die die Heiltraditionen in Indien, und besonders die in Orissa, ausmachen. Dabei wird zuerst ein medizinhistorischer Abriss über die Welt des Atharvaveda, eine vedische Schrift, die entscheidend den Ayurveda als ältestes Medizinsystem Indiens prägte, vorgestellt. Damit soll ein geschichtlicher Überblick zum Thema Medizin und Religion und eine Einführung in den bis heute lebendigen medizinischen und religiösen Pluralismus in Indien gegeben werden.

Über die Verknüpfung mit dem Ayurveda und v.a. über seine Gesundheitsdefinition wird das klassische Seelenkonzept Indiens, hier am Beispiel des Systems des Sāmkhya, vorgestellt. Es wird dieses System grundlegende Anschauungen und Kosmologien, die stark mit alltagsweltlichen Vorstellungen in Indien verknüpft sind, verdeutlichen, und für ein besseres Verständnis der Konzeption von Besessenheit, wie wir sie in dieser Arbeit bei den Fallbeispielen treffen werden, hilfreich sein.

³ dukhi-leidend, loka-Welt, Mensch. In dieser Arbeit wird dieser Terminus aus dem Oriya für einen leidenden,

hilfesuchenden Menschen verwendet (Skrt.: duhkha - Leiden; duhkhī - der Leidende)

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Auf eine Kategorie in der Nosologie des Ayurveda wird besonders eingegangen: unmāda. Dabei handelt es sich um einen Gattungsbegriff, der annähernd mit „Verrücktheit“ übersetzt werden kann und für verschiedene „seelische“ Störungen verwendet wird. Eine Unterkategorie davon bildet bhūtonmāda: Eine Diagnosekategorie über exogen verursachtes psychisches Leid, die als eine Form dämonischer Besetzung, das Beeinflusst-Werden von einem supra-naturalen Invasor interpretiert wird. Über dieses Konzept des bhūtonmāda, das in uralten animistischen Vorstellungen wurzelt und sich aus vorvedischen Zeiten herleitet, ist der Anknüpfungspunkt für gegenwärtige traditionelle Heilszugänge zu suchen, die im empirischen Teil vorgestellt werden.

In weiterer Folge werden verschiedene zeitgenössische Heilstraditionen in Indien skizziert, mit der Absicht, den Bereich abzustecken, in denen sich die Interviewees, Hilfesuchende wie auch Heilinstanzen, bewegen.

Ohne die Kenntnis der Wurzeln des alltagsweltlichen Glaubens kann kein nachvollziehbarer Zugang zu den gegenwärtigen lokalen Heilstraditionen in Orissa geschaffen werden. Daher wird vor den Erörterungen im empirischen Teil noch der religionsgeschichtliche Hintergrund in Orissa aufgerollt, um einen Einblick in die verhaltens- und erlebnisbestimmenden religiösen Traditionen, die auch weitgehend Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit beeinflussen, zu bekommen.

Grundsätzlich möchte ich an dieser Stelle erwähnen, dass ich den theoretischen Teil erst nach dem empirischen geschrieben habe, um unverständlich Gebliebenes aus den Erfahrungen der Feldforschung und den gesammelten Informationen besser klären zu können. Erst dadurch konnte ich die Daten mit dem kulturellen Erbe in Zusammenhang bringen. Was mir dort erzählt und gezeigt wurde, versuche ich im Kontext der indischen Kultur zu verstehen und zu präsentieren.

Für mich als Nicht-Indologin stellte es sich dabei als besonders hilfreich dar, die historischen Hintergründe der religiösen Strömungen zu erfahren, um das Geschehen in Orissa besser verstehen und strukturieren zu können.

Zum empirischen Teil gibt es Folgendes zu erwähnen: In dieser, einem interdisziplinären ⁴ Versuch geweihten Arbeit, geht es nicht darum, die Existenz eines unsichtbaren Agens nachzuweisen, wie der Titel vermuten lässt. Doch es geht darum, den Realitäten, in denen sich die Menschen bewegen, nachzuspüren, sie zu skizzieren und so ein Fenster zu schaffen für einen Einblick in ihre eigenen Wirklichkeiten. Denn nur so kann ein Verständniszugang kreiert werden, der über Pathologisierungen und die initiale Frage „Gibt es nun Geister oder gibt es sie nicht?“ hinausgeht.

Außergewöhnliche Wahrnehmungsphänomene oder die Wahrnehmung transzendierender Begebenheiten, mit oder ohne magische Elemente, die manchmal in Tempeln oder Schreinen, während der Durchführung von Ritualen oder nachts passieren, weisen den Bürger oder die Bürgerin

⁴ Eigentlich müsste von ‚transdisziplinär’ gesprochen werden, da sich die Grenzen der Disziplinen selbst - der

Psychologie, der Anthropologie und der Religionswissenschaften - bei diesem Unternehmen lockern.

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von Orissa immer wieder auf eine Dimension hin, die dem Menschen nicht über die Logik zugänglich ist. Bei der Interpretation solcher Geschehnisse wird auf eine Sphäre hingedeutet, die offensichtlich mit dem Menschen verbunden ist, ihm oft aber nicht direkt zugänglich ist, von der er aber in seinem Erleben und Verhalten beeinflusst wird oder sich beeinflusst fühlt.

Da sich Indien durch eine Vielfalt und beinahe unerschöpfliche Bandbreite an Bewusstseinszuständen auszeichnet, die im Alltag zu verschiedenen Anlässen und mit unterschiedlichen Intentionen und Motivationen ihren Ausdruck finden, oft aber eingebettet in Drama und religiöse Rituale multiple Aufgaben erfüllen, bot sich eine Forschungsarbeit in diesem Land an. In Indien wollen menschliche Medien unterschiedlichster Art die Aufgabe übernehmen, mit dieser Sphäre zu kommunizieren; in ihren Tätigkeiten sind sie üblicherweise darum bemüht, die Verbindung damit für den Hilfesuchenden wieder herzustellen. Doch wie überall ist dabei Vorsicht angesagt – und das soll im Laufe dieser Arbeit klarer werden.

Im Hauptteil (Teil A) versuche ich Bewusstseinszustände von drei Menschen zu rekonstruieren, die sich wiederholt als von einem bhūta (Dämon) besessen erlebt haben. Die Datengewinnung erfolgte hier über die Durchführung von Interviews. Zusammenhänge der geschilderten Empfindungsbeschreibungen und Verhaltensnormen mit überlieferten Erklärungsmodellen und Kosmologien aus ayurvedischen Samhitās und aus dem philosophischen System des Sāmkhya sollen dabei aufgezeigt werden.

Im zweiten Teil (Teil B) wird die Tätigkeit der traditionellen Heiler, die sich gunias oder tantriks nennen, vorgestellt. Teilweise über Interviews, teilweise über teilnehmende Beobachtung versuche ich ihre Tätigkeiten und ihren Tätigkeitsbereich, so wie ich ihn dort erlebt habe, zu skizzieren. Dabei werden einzelne Fallbeispiele eingewoben, um ihr Schaffen und ihre Verbundenheit mit einem gesellschaftlichen Auftrag, den sie zu erfüllen haben, zu veranschaulichen.

Im letzten Teil (Teil C) werden weitere Heilinstanzen, andere traditionelle Heiler und Heilerinnen, die in der Gemeinschaft priesterliche Funktionen innehaben, vorgestellt bzw. ihre Diagnosemethoden umrissen. Wie breit Heil und Heilung in Indien anzusetzen sind und welche psychotherapeutischen Funktionen in den religiösen Ritualen, besonders am Beispiel eines mehrtägigen Tempelrituals (jagyam) und eines Hängehaken-Rituals, verborgen sind, soll nachvollziehbar werden. Die Daten hierzu wurden durch Gespräche, Interviews und teilnehmende Beobachtung gewonnen.

Eine Geschichte, die mich im Laufe meines Aufenthaltes in Orissa begleitet hat, die einerseits meine widersinnige Rolle in der Feldforschung darstellt und andererseits die Un-be-greiflichkeit beschreibt, die ich mir dort immer wieder vor Augen führen musste, ist die folgende:

Eine indische Geschichte erzählt von einem Engländer, dem erklärt wurde, dass die Welt auf einem Podest stehe. Dieses Podest sei aber auf dem Rücken eines Elefanten platziert, der wiederum auf dem

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Rücken einer Schildkröte stehe. Daraufhin fragte der Engländer worauf denn diese Schildkröte stehe. „Auf einer anderen Schildkröte“, entgegnete man ihm. „Und diese andere Schildkröte?“ „Oh, Sahib, dann kommen nur noch Schildkröten, immer weiter hinunter.“ (aus Geertz, 1987, S.41).

Anmerkung

Zum Schutze der Interviewees habe ich alle originären Namen, mit Ausnahme der in der Danksagung erwähnten, verändert.

Die kursiv gesetzten Begriffe stellen im theoretischen Teil Termini aus dem Sanskrit dar. Im empirischen Teil hingegen handelt es sich zumeist um Vokabeln aus dem Oriya, obwohl durch ihre Wurzeln im Sanskrit gewisse Ähnlichkeiten unverkennbar sind. Die relevanten und im Text häufig vorkommenden Termini werden im Glossar I im ANHANG separat erklärt.

Gewisse belastete Begriffe werden ausschließlich in ihrer wissenschaftlich korrekten Anwendung verwendet. Zum Beispiel wird hier mit dem Wort „arisch“ ausschließlich diejenige indogermanische Bevölkerungsgruppe bezeichnet, die aus dem Iran stammt und gegen 1500 v.Chr. in Indien eindrang. Der Begriff „esoterisch“ wird nur verwendet, um etwas „Geheimes“, etwas nur für „Eingeweihte“ Verständliches, auszudrücken. Ebenso sollen Begriffe wie Yoga oder Tantra ausschließlich in ihrer Bedeutung im indischen Kontext verstanden werden und nicht in ihrer rezipierten Version im westlichen Esoterik-Geschäft.

Zur Bedeutungsreduktion im empirischen Teil, die durch die Übersetzungen aus dem Oriya ins Englische, weiters aus dem Englischen ins Deutsche, entstanden ist, versuche ich an bestimmten Stellen mit der Verwendung indigener Begriffe im Text einen Gegenpol zu setzen.

Aus drucktechnischen Gründen vereinfache ich bei der Verwendung von Begriffen aus dem Sanskrit die in der wissenschaftlichen Literatur üblichen diakritischen Zeichen. Meistens wird nur langes ā, ū und ī umgeschrieben. Im Allgemeinen wird das vokalische r mit ri umgeschrieben, für alle n und m Varianten steht nur n beziehungsweise m, dentale und cerebrale Laute werden in der Umschrift nicht unterschieden. Nur für cerebrales s steht sh, das palatale s wird mit ś umgeschrieben. Bei der Aussprache ist zu beachten, dass ś und sh wie sch, c wie tsch, j wie dsch, y wie j und v wie w ausgesprochen wird. Im Oriya orientiert sich das Schriftbild zumeist an der Aussprache: Die meisten a-Laute im Oriya werden wie o ausgesprochen, manche r-Laute wie d; und v- oder w-Laute meist wie b.

Für die Vokabel im Plural und im Genitiv wird für eine vereinfachende deutsche Lesart ein s angefügt. Götter-, Pflanzen- und andere Eigennamen werden groß, ansonsten werden die Begriffe in Sanskrit oder Oriya, außer den eingedeutschten Termini wie z.B. Ayurveda, Yoga oder Tantra, klein geschrieben und kursiv gesetzt.

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THEORETISCHER TEIL

Im Folgenden soll ein medizinhistorischer Abriss Einblick in die indischen Heilstraditionen, ihre inhärenten Philosophien und religiösen Anschauungen ermöglichen, um die Darstellungen im empirischen Teil besser nachvollziehbar zu machen.

1 MEDIZINHISTORISCHER ABRISS

Der Ayurveda als eines der bedeutendsten und ältesten Medizinsysteme Indiens wird auch immer mehr im Westen bekannt, wenngleich er bloß fragmentarisch rezipiert und nur das Beste für den Westen aus ihm extrahiert wird. Nichtsdestotrotz soll er für unsere Betrachtungen vorerst den Ausgangspunkt der indischen Medizin, in die noch altindische Spiritualität verwoben ist, darstellen.

Die Spuren des Ayurveda führen zurück bis ins vorgeschichtliche beziehungsweise vorarische Indien, zur Bevölkerung des Industals. Letzte Relikte sind in der ehemaligen Hochkultur in Harappā und Mohenjo-Daro zu finden. Die eigentlichen – altsteinzeitlichen – Ureinwohner Indiens, großteils Proto-Australoide und Drawiden, werden zur drawidischen Periode gezählt, deren Epoche vermutlich in das dritte oder vierte Jahrtausend v.Chr. zurückgeht. Ihre Spiritualität vermischte sich mit der der Urheber der Indus-Stadtkultur in Harappā und Mohenjo-Daro.

Die Blütezeit der Hochkultur der Harappā am Indus und die Kultur der Mohenjo-Daro an einem Nebenfluss des Indus in Nordindien ist in die Zeitperiode zwischen 2500 v.Chr. und ungefähr 1500 v.Chr. zu datieren und endete mit dem Einbruch der Indoarier. Sie prägte entscheidend die vedische Medizin und Religion, zu der auch der Ayurveda zu zählen ist, die von den Ariern später ins Leben gerufen wurde.

Die letzten Überlebenden der Induskultur übten wiederum einen beträchtlichen Einfluss auf die Entwicklung der Hindukultur aus, als sie mit den eindringenden Indoariern in Kontakt kamen. Doch die Schlüsse, die aus den Ausgrabungen von Harappā gezogen wurden, sind vielfältig. Wie weitreichend und tiefgehend die Ähnlichkeiten religiöser Formen zwischen der Industalkultur, denen der Urbevölkerung und dem hinduistischen Götterkult tatsächlich sind, darüber herrscht Uneinigkeit (vgl. Kinsley, 1988; Eliade, 1985; Zimmer, 1973).

Der Kult der Muttergöttin und ihr männlicher Gegenspieler, der als Prototyp Śivas betrachtet wird, Formen der pūjā-Verehrung etc. sind einige Elemente, die in die große hinduistische Synthese eingegangen sein sollen, obwohl die religiösen Konzeptionen der Harapper, der Bewohner Harappās, stark mit denen der Indogermanen kontrastierten (Dash, 1999; Eliade, 1985).

Eindeutig jedoch soll die Kontinuität zwischen der frühgeschichtlichen Induskultur und dem modernen Hinduismus sein, auch wenn die Harapper durch den Einfall der kriegerischen Indogermanen vernichtet wurden. Dieser Zusammenbruch der Stadtkultur brachte einen Rückzug und

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einen Rückschritt religiöser Praxen in ländliche, „populäre“ Formen mit sich, die sich am Rande der „arischen ⁵ Herren“ weitgehend erhalten haben sollen (Eliade, 1985).

Hinsichtlich Gesundheitsvorstellungen wurde entsprechend einem animistischen Weltbild Krankheit als Ergebnis von übelwollenden externen Einflüssen, von einer Gottheit, einem übernatürlichen Wesen oder einem anderen, lebendigen oder toten, Menschen betrachtet. Dabei wird vermutet, dass Krankheit für die Harapper mehr ein magisch-religiöses Phänomen und weniger ein natürliches war. Gleichzeitig jedoch zeigte sich in der kulturell hoch entwickelten urbanen Zivilisation der Harappās ein hoher Grad an Hygiene und medizinischem Wissen (Kutumbiah, 1999).

Wesentlich später, während der Epoche der geistigen Unruhen, der Bewegungen philosophischer und religiöser Ideen und des Beginns der meisten Systeme hinduistischen Gedankenguts, blieb die „Medizin“ in der ersten postvedischen Periode (800-600 v.Chr.) davon nicht unbeeinflusst. Besonders die alten philosophischen Schulen (600-100 v.Chr.) begünstigten die graduelle Abkapselung der Medizin von der Religion und brachten entscheidende Veränderungen mit sich (ebda).

1.1 Zur vedischen Medizin

Die vier Veden, Rig-, Yajur-, Sāman- und Atharvaveda, die ältesten religiösen Schriften im Hinduismus, ursprünglich von den rishis „geschaut“ und oral übermittelt, prägten entscheidend die Entwicklung indischer Heiltraditionen (Puligandla, 1997; Gupta, 2000). Ayurveda wird manchmal als ein upānga (Ergänzung) oder upaveda (Zusatz) des Atharvaveda oder auch des Rigveda interpretiert. Nach Caraka, einem der Gründerväter des Ayurveda, und anderen Schulen jedoch wird Ayurveda als ein separater fünfter, über den anderen stehender Veda betrachtet (Dasgupta, 2000; Gupta, 2000). Während der ältere Rigveda, dessen Ursprung vor ca. 3500 - 4000 Jahren angesetzt werden kann, sich fast ausschließlich an höhere Gottheiten richtet und sich durch eine spezielle Entwicklung magischer Riten auszeichnet, repräsentiert der jüngere, vermutlich nur 3200-2800 Jahre alte Atharvaveda eine sogenannte „primitivere“ Stufe der Religion (Dash, 1999). Es handelt sich um eine Schrift über Zaubersprüche und Beschwörungsformeln, die sich an die Welt der Dämonen richtet und durchzogen ist von Vorstellungen über Magie und Hexerei (Kuppuswamy, 2001).

Grundsätzlich wurde in der vedischen Medizin davon ausgegangen, dass Krankheiten durch Besessenheit von bösen Geistern und zornigen Göttern, durch schlechte Taten oder von Magie durch Feinde verursacht werden. Viele Elemente moderner indischer Medizin gehen zurück auf vedische und vorvedische Traditionen und es wird angenommen, dass altindische Medizin von jeher magisch-

⁵ Dieserbelastete Begriff wird hier einzig in der wissenschaftlich korrekten Anwendung für diejenige indo-

germanische Bevölkerungsgruppe verwendet, die vermutlich aus dem Iran stammt und gegen 1500 v.Chr. nach

Indien vordrang und in der Folge Brahmanisierung und Hinduisierung der eigentlichen Urbevölkerung Indiens

initiierte.

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religiös war, ihre Wurzeln im Industal hat und durch einen lebendigen Austausch wesentliche Züge mit den kontemporären Zivilisationen Mesopotamiens, Ägyptens und Kretas teilte (Kutumbiah, 1999). Wo in der „primitiven“ Medizin magische, religiöse und empirisch-rationale Elemente untrennbar miteinander verwoben sind, wird in der magisch-religiösen Medizin nach und nach mehr zwischen ihnen differenziert. Entsprechend dieser Definition könnte gesagt werden, dass bereits in der vedischen Medizin eine Trennung zwischen magisch-religiösen und empirisch-rationalen Elementen stattfand: Es ist die Rede von der Existenz hunderter praktizierender Physiologen und einer Pharmakopöe über Tausende Heilsubstanzen, die durch das Binden eines Amulettes mit dem entsprechenden Zaubervers (mantra) wirksam werden sollten. Im Atharvaveda war das System der Drogen noch dem System der Zaubersprüche untergeordnet. Erst in der postvedischen Periode kristallisierte sich nach und nach der „empirisch-rationale“ Teil der Medizin, d.i. das System der Drogen, immer unabhängiger von dem „magisch-religiösen“ Teil, d.i. das System der Zaubersprüche, heraus. So war nach der Vervollständigung der Sammlung vedischer Hymnen um ca. 800 v.Chr. bis zum Auftauchen der ersten medizinischen Schulen um ca. 600 v.Chr. die Medizin noch dominiert von den Forschungsschwerpunkten bhūta vidyā (Dämonologie) und sarpa vidyā (Toxikologie; sarpa -Schlange) (ebda).

Der Ayurveda, dessen Verschriftlichung in der Zeit vor und um 600 v.Chr. anzusetzen ist, stellt den Anspruch, ohne Anfang und ohne Quelle zu sein, da er die dem Leben und den Lebewesen innewohnenden Naturgesetze verkörpere und daher deren Wesen selbst zu reflektieren meint. Āyus, das „Leben, Lebensalter oder Zeit“, steht für die Kombination des Körpers (śarīra), der Sinnesorgane (indriya), des Geistes (sattva) und der Seele (ātman). Veda, das „Wissen“, kommt von der Wurzel √vid und bedeutet „wissen, erhalten“. Meistens wird der Ayurveda als die Wissenschaft vom Leben verstanden (Sharma&Dash, 1983). Mythologischen Ursprungs gedacht und über den Gott Indra vermittelt, entwickelte sich die indische Medizin in zwei Hauptrichtungen: Die Strömung nach Ātreya (Caraka) und die nach Dhanvantari (Sushruta). Ātreya, der als der Gründervater der indischen Medizin bekannt ist, unterrichtete u.a. Agnivesa, der auch Abhandlungen über die medizinische Praxis verfasste, sogenannte Tantras. Auf die Periode der Tantras, aus der die meisten Aufzeichnungen verlorengegangen sind, folgte die Periode der Samhitās. Einer der wichtigsten schriftlichen Texte, die heute noch erhalten sind, ist die von dem ayurvedischen Gelehrten Caraka verfasste Caraka Samhitā, eine revidierte Version der Niederschrift von Agnivesa, die u.a. von medizinischen Praxen und dem Einsatz von Heilpflanzen handelt. Etwas später gründete Dhanvantari ein chirurgisches Institut in Varanasi und sein Schüler Sushruta verfasste Sushruta Samhitā, einen Text, der sich auf die Praxis der Chirurgie konzentriert.

So zählen zu den klassischen Schriften des Ayurveda Caraka Samhitā, Sushruta Samhitā und Kāshyapa Samhitā, deren Anfänge jedenfalls vorbuddhistisch, genauere Datierungen aber unsicher sind. Vagbhata verfasste etwa 1000 Jahre nach Caraka und Sushruta, gegen 500 n.Chr., ein weiteres wesentliches ayurvedisches Werk, das Ashtanga Sangraha. Hier werden u.a. die yogischen Techniken

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dhyāna und samādhi als therapeutische Methoden beschrieben. Ein Kapitel wird dem Zusammenhang zwischen Gesundheit und moralischem Bewusstsein gewidmet und ein deutlicher buddhistischer Einfluss ist in der Erwähnung einer potenziell gesundheitsförderlichen Einstellung, der Herzensgüte (metta), zu erkennen (Dash 1999; Dietrich, 1997; Kuppuswamy, 2001).

Die medizinische Praxis war damals auf die höheren Priesterklassen beschränkt, die in verwandten Fachgebieten wie Mathematik, Astronomie, Philosophie oder Musik ausgebildet waren und sich vermutlich durch Auslandsreisen mit anderen Kulturen austauschten. Zu Ashokas Zeiten (269-232 v.Chr.) breitete sich Ayurveda gemeinsam mit dem Buddhismus über weite Teile Indiens und auch weit darüber hinaus aus. Durch die muslimischen Einwanderer, die Turko-Afghanen und die Moghulen während des 11. und 12. Jahrhunderts, wurde die ayurvedische Praxis großteils vom Unani-Tibb Medizin-System ersetzt. Mit der Zerstörung buddhistischer Tempelanlagen und Klöster sind auch viele ayurvedische Texte verlorengegangen. Unter der britischen Kolonialherrschaft wurden 1833 alle damals noch aktiven ayurvedischen Ausbildungsstätten geschlossen und aufgrund des damit einhergehenden pharmakologischen Fokus wurde bhūta vidyā (Dämonologie) immer mehr aus dem Ayurveda ausgegliedert bzw. abgewandelt und mit dem westlichen Titel „Psychiatrie“ versehen. Grundlegende ayurvedische Konzepte durchdringen nach wie vor das soziale und kulturelle Ethos und die medizinische Praxis des Ayurveda wird gegenwärtig von der Regierung wieder popularisiert und gefördert (Mrinal et al., 1995).

1.2 Der Atharvaveda

Da sich alle ayurvedischen Samhitās auf den Atharvaveda als Basis und Quelle berufen, soll nun auf diese Schrift etwas genauer eingegangen werden. Auch das Tun und Wirken der gunias und tantriks (traditionelle Heiler) in Orissa nährt sich aus den Hymnen des Atharvaveda. Besonders den Bereichen, die später in den Ayurveda eingegangen sind und im Teilgebiet bhūta vidyā (Dämonologie, neuerdings Psychiatrie) eine Rolle spielen, soll im Folgenden Aufmerksamkeit geschenkt werden.

Atharvaveda, ursprünglich von atharvāngirasa kommend, bedeutet ātharvān, das meist als Magie oder Zaubersprüche verstanden wird. Doch wird hier zwischen zwei verschiedenen Seiten magischer Rituale - heilsame versus destruktive - unterschieden: Im Begriff ātharvān sind mystische Behandlungsmethoden, die Wohlbefinden und Heilungen fördern, beinhaltet. Aber in āngiras werden hauptsächlich die versteckten Kräfte von Verwünschungen gegen Feinde betont (Bhattacharyya, 1999; Gupta, 2000; Kuppuswamy, 2001). Letztlich treffen im Atharvaveda Medizin und Zauberei zusammen, deren Absichten als vielfältig und widersprüchlich beschrieben werden.

Wo im Rigveda Bemerkungen über Zaubersprüche, Beschwörungen und Hexerei, Hymnen zur Neutralisierung von Dingen und Dämonen, Sprüche zur Abwehr böser Geister, Banne um Krankheiten zu vertreiben, Verwünschungen etc. als externe Ergänzung erscheinen und von den vedischen Sehern nicht weiter beachtet oder angeregt wurden, stellen diese im Atharvaveda das Hauptthema dar. So ist

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die Sammlung der Hymnen im Atharvaveda zwar eine jüngere als die des Rigveda, repräsentiert jedoch eine ältere Form von Religion, soweit dies überhaupt als Religion bezeichnet werden kann. Radhakrishnan (2002a), einer der bedeutendsten Religionsphilosophen Indiens, konstatiert dazu ⁶ :

The religion of the Atharva-Veda is that of the primitive man, to whom the world is full of shapeless ghosts and spirits of death. When he realises his helplessness against the natural forces, the precariousness of his own existence so constantly subject to death, he makes death and disease, failure of monsoon and earthquake, the playground of his fancy. The world becomes crowded with goblins and gods, and the catastrophes of the world are traced to dissatisfied spirits. When a man falls ill, the magician and not the physician is sent for, and he employs spells to entice the spirit away from the patient. (Radhakrishan, 2002a, S.119f)

Die Arzneien wurden sowohl innerlich als auch äußerlich eingesetzt und durch die Applikation mit mantras wurde ihre Wirksamkeit erst aktiviert. So entsprach die Vorstellung der Wirkung von Arzneien der innerer Amulette. Im Kauśika Sūtra 7 des Atharvaveda wird auf die interne oder externe Verwendung verschiedenster Heilsubstanzen hingewiesen: Arzneien werden dabei als innere Amulette betrachtet.

Noch heute ist der Einsatz atharvavedischer Banne und ihrer Deszendenten, der tantrischen mantras von vergleichsweise späterer Zeit, gang und gäbe in allen Kasten der Hindus. Amulette werden noch genauso verwendet wie vor drei- oder viertausend Jahren und die Praxis der Zaubersprüche (mantras) ist immer noch weit verbreitet (Dasgupta, 2000).

Weiters wird zwischen Dämonen und Zauberern in dieser Schrift kein großer Unterschied gemacht. Daher kam es, dass letztere als Krankheitsverursacher ebenso in Betracht gezogen werden konnten. Infolgedessen wurde vom Leidenden selbst die eigene Krankheit oft mit schwarzer Magie (Oriya: pesana), einem Fluch oder dem bösen Blick (Oriya: drusti), in Beziehung gebracht. Dasgupta, ein renommierter Religionsphilosoph Indiens, erklärt hierzu: „[…] for never, probably, in the history of India was there any time when people did not take to charms and incantations for curing diseases or repelling calamities and injuring enemies.” (Dasgupta, 2000, S. 280f).

Andere Leiden wiederum wurden mit höheren Göttern in Verbindung gebracht und als eine Bestrafung für vergangene Sünden interpretiert. Daneben existierte aber genauso der Glaube, dass

⁶ Allerdings zeichnet sich hier auch ein unter indischen Experten verbreiteter Wissenschaftsglaube ab. Durch die Beschreibung dieser Weltsicht mit Begriffen wie Hilflosigkeit, Erdichtungen der Phantasie und Einbildung, die Heilungsphänomene beispielsweise durch den westlichen Begriff Suggestion erklären, wird einer Wirklichkeitserfahrung die Anerkennung seitens moderner Wissenschafter verwehrt. Dies stellt ein nicht zu unterschätzendes Problem dar, da der Trend dahin geht, sich zusehends mit einem vermeintlich „wissenschaftlich-objektiven“ Geist von eigenen Traditionen zu distanzieren. Religiöse und okkulte Phänomene erhalten erst durch die neu gefundenen, teilweise aus der modernen Psychologie entlehnten Begriffe wie Suggestion ihre Legitimierung.

⁷ Dabei handelt es sich um eines der fünf Sūtras, einen der Leitfäden (pañca-kalpa) des Gopatha Brāhmana, welches sich zu einer der neun Sammlungen (śākhās) des Atharvavedas zählt (Dasgupta, 2000). Diese heute noch erhaltene Schrift gehört dem vermutlich ältesten und wichtigsten Teil des Atharvaveda an. Darin sind die meisten Hymnen als reine Banne formuliert.

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physische Störungen durch falsche Ernährung oder durch Würmer etc. provoziert werden konnten (vgl. Kutumbiah, 1999).

Der Krankheitsursache entsprechend sind die Hymnen in Form von Verwünschungen gegen Dämonen, Zauberer und Feinde formuliert. Ebenso sind sie in Form von Bannen zur Vertreibung von Krankheiten, die von Dämonen oder über die menschlichen Sünden zornig gewordenen Göttern geschickt wurden, abgefasst. Andere Beschwörungsformeln hingegen dienen der Förderung von Gesundheit, langem Leben, Erfolg, Sieg oder erotischer Anziehungskraft und sexueller Vitalität (Zimmer, 1948, zit. nach Kutumbiah, 1999; auch Kuppuswamy, 2001). Die verwendete Sprache ist dabei symbolisch und personifizierend: Götter, Dämonen und Arzneien werden personifiziert und direkt angesprochen. Die Hymnen, im Rigveda noch als Gebete, im Atharvaveda schon als Banne formuliert, wenden sich direkt an das Fieber, an den schmarotzenden Wurm oder an die therapeutisch eingesetzte Pflanze, wobei das empfangende Element und andere Kräfte immer personifiziert werden ⁸ (Gupta, 2000).

Hier scheint der Magier mächtiger zu sein als die Götter. Denn mit Hilfe der mantras – und das zeichnet auch das Vorgehen eines tantriks aus (Kap. 7.3: Teil B) Der gunia – ein traditioneller Heiler)– sollen Gottheiten und andere übermenschliche Wesen als Hilfsgeister oder Diener gefügig gemacht werden (Bhattacharyya, 1999). Die medizinische Praxis lag so in den Händen der Priester und Magier, deren Rolle mit der eines Physiologen vereint wurde, und die, sobald sie einmal zu den Diensten des Königs vorgedrungen waren, auch noch die Aufgabe eines königlichen Beraters inne hatten (Kutumbiah, 2002).

1.3 Atharvaveda und Ayurveda

Atharvavedische Medizin ist ein Konglomerat aus Religion, Magie und empirisch-rationalen Elementen und wird, wie bereits erwähnt, von allen ayurvedischen Samhitās als Quelle des Ayurveda akzeptiert. In beiden geht es darum, Krankheiten zu heilen und das Leben zu verlängern. Aber wo im Ayurveda der Schwerpunkt auf Arzneien liegt, steht im Atharvaveda das Arbeiten mit mantras im Zentrum.

Eine langsame Abspaltung der empirisch-rationalen Medizin von der magisch-religiösen kündigte die Entstehung der ersten medizinischen Schulen gegen 600 v.Chr. an. Wie im Atharvaveda werden auch im Ayurveda immer zwei Aspekte behandelt: Kaya chikitsa, die Richtung, die sich mit somatischen Krankheiten beschäftigt, und bhūta vidyā, die sich mit abnormem Verhalten und mentalen Störungen beschäftigt (Dasgupta, 2000; Dietrich, 1998; Kuppuswamy, 2001). An einer Stelle des Kauśika Sūtra wird versucht die unterschiedlichen Intentionen dieser beiden Traditionen zu differenzieren: Ayurveda soll für das Heilen jener körperlichen Krankheiten zuständig sein, die durch schlechte Ernährung

⁸ Auch das System des Sāmkhya (siehe Kap. 2.1: Der Sāmkhya) schreibt den Pflanzen ein dumpfes Bewusstsein,

wie Gefühl, Gehör, Sehvermögen und die Fähigkeit zu spontaner Bewegung, zu. So übersetzt sich beispielsweise

der Begriff für Baum „pādapa“ mit „der mit dem Fuß Trinkende“ und deutet auf den Besitz eines Tatorgans

(karmendriya) hin (vgl. Abegg, 1945).

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verursacht worden sind, wogegen in der Praxis des Atharvaveda die Beschwerden zu mildern versucht werden, die durch Sünden, Übertretungen oder Verstöße entstanden sind (Dasgupta, 2000; Kutumbiah, 1999). Caraka selbst zählt aber auch Buße- und Sühneopfer (prāyaścitta) wie andere Arzneien zu den Heilmitteln, die gegen Krankheiten wirken. Prāyaścitta, das Buße- und Sühneopfer, wird synonym für Arzneien verwendet, da es gegen Krankheiten wirkt, die durch „Sünden“ verursacht sein sollen.

Neben den Hauptströmen bhūta vidyā (Dämonologie, später Psychiatrie) und sarpa vidyā (Toxikologie) werden im Atharvaveda Zaubersprüche, Amulette und Arzneien u.a. als Mittel zur Lebensverlängerung, für rasāyana (Verjüngung) und vājikarana (Potenzsteigerung) eingesetzt. Diese vier Disziplinen (astānga) bestanden weiter fort, als sich im ursprünglich mythologischen Ayurveda des Caraka im Laufe der Zeit weitere vier astāngas herauszukristallisieren begannen: Chirurgie, Hals-Nasen-Ohren-Medizin, Allgemeinmedizin und Pädiatrie.

1.3.1 Zur Gesundheitsdefinition im Ayurveda

Die Definition von Gesundheit ⁹ (svastha) im Ayurveda beschränkt sich nicht auf eine bloße Abwesenheit von Krankheit und nicht nur auf das Gleichgewicht der Körpersäfte (doshas und dhātus) etc., sondern schließt auch das Funktionieren der Sinne (prasanna indriya), einen glücklichen Geisteszustand (prasanna manas) und spirituelle Entwicklung (prasanna ātmā) mit ein (Dash, 1999). Gesundheit im Sinne von Abwesenheit von Krankheit dient zwar als Mittel, stellt aber nicht das Endziel dar: Ayurveda beschränkt sich in seinem Streben nach Gesundheit (svastha) nicht ausschließlich auf die physische und mentale Ebene, sondern betont auch immer wieder die spirituelle, transzendentale Ebene des Menschen.

Die sogenannte „Triade des Leidens“ aus der Sushruta Samhitā verdeutlicht diesen Gedanken, der allerdings auch im System des Sāmkhya zu finden ist (vgl. Eliade, 1985; Radhakrishnan, 2002b; allg. Erklärung siehe Kap. 2.1: Der Sāmkhya).

Es wird von einer Universalität des Leidens und seiner kosmischen Notwendigkeit für eine metaphysische Erkenntnis ausgegangen. In dreifacher Form soll es sich äußern können: Ādhyātmika, intrinsisch verursachtes Leiden (innerlich, organisch); ādhibhautika, extrinsisch verursachte Beschwerden (irdisch; verursacht durch die Natur); und schließlich ādhidaivika, übermenschlich verursachtes Leid (von den Göttern hervorgerufen). Zu letzterem zählen auch planetarische Einflüsse und, nach hinduistischer Philosophie, elementare Vertreter wie Götter oder Dämonen. In den Schriften betont Ayurveda nicht nur die Mittel zur Auflösung von physischen und mentalen Schmerzen (ādhyātmika), sondern auch von extrinsischen und übermenschlichen Schmerzen (Gupta, 2000; Kuppuswamy, 2001).

⁹ Im Vergleich dazu: Gesundheit nach einer Definition der Weltgesundheitsorganisation (WHO) wird als ein

Zustand völligen körperlichen, geistigen, seelischen und sozialen Wohlbefindens bestimmt; und weiters als das

subjektive Empfinden des Fehlens körperlicher, geistiger und seelischer Störungen oder Veränderungen. Nicht

zuletzt wird in der Definition der WHO die Arbeits- und Erwerbsfähigkeit inkludiert (Pfleiderer et al., 1995).

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Im ayurvedischen System wird alles Bestehende durch das Teilen des Universums mittels unserer fünf Sinne auf fünf Elemente (pancha mahābhūta) zurückgeführt: Erde (prithvī), Wasser (jala), Feuer (agni, tejas), Luft (vāyu) und Äther (ākāśa).

Der Mensch als Mikrokosmos des Universums steht für die Äquivalenz von Schöpfung und Mensch und findet sich in der Theorie der pancha mahābhūta (fünf Elemente) wieder: Die lebendigen Geschöpfe absorbieren durch die Nahrung ständig die fünf Elemente aus der sie umgebenden Materie. Dabei kann sich unter gewissen günstigen Bedingungen die Materie zu lebendigen Geschöpfen organisieren (vgl. Evolutionsprozess des Sāmkhya siehe Kap. 2.1.1.1: Erscheinen und Verschwinden anstatt Schöpfung und Vernichtung). Körper und Psyche sind hier identisch und befinden sich in einem Zustand ununterbrochenen Fließens. Demzufolge glauben auch die vaidyas (ayurvedische Ärzte), dass die Gesundheit ein Zustand des dynamischen Gleichgewichts der Körperelemente sei.

Entsprechend der Auffassung in den Veden verwandelt agni (Feuer), die verdauende Kraft, alle fünf Elemente (pancha mahābhūtas) in die tri doshas (Körpersäfte) vāta (Wind), pitta (Feuer, Galle) und kapha (Phlegma, Schleim). Sie sollen die individuelle Gesundheit, die persönliche Konstitution und das Temperament bestimmen und bestehen wiederum zu unterschiedlichen Anteilen aus allen fünf Elementen.

Luft und Äther dominieren in vāta, Feuer in pitta, und Erde und Wasser in kapha. Ihre Disharmonie wirkt sich unweigerlich auf weitere lebenswichtige Substanzen (z.B. sapta dhātus) und ihre Lebenskräfte ¹⁰ (ojas) aus. Den Energietransfer betreffend sind die Kanäle, in denen sie zirkulieren, vergleichbar mit Blutgefäßen und Nerven, doch sind sie nicht die physische Form, sondern entsprechen ihren energetischen Äquivalenten. Ihre Durchgängigkeit bzw. Durchlässigkeit ist die Voraussetzung für Gesundheit (z.B. Dash 2000).

2 ZUR AYURVEDISCHEN KOSMOGONIE

Die urzeitliche Lehre von der magisch-mystischen Identität des Mikro- und Makrokosmos ist in das System des Ayurveda eingegangen: Jeder Bestandteil des Kosmos hat seine homologe Entsprechung im Menschen. Der Mensch lebt in und aus verschiedenen Seinsordnungen, der körperlichen, seelischen, sozialen und metaphysischen Ordnung, über deren Eigenheiten und deren Zusammenhänge untereinander ein voidya, ein ayurvedischer Praktiker, kundig sein sollte. Körper und Psyche werden in der Folge weniger stark voneinander getrennt betrachtet und das Prinzip ihrer Identität leitet die Transaktionen zwischen Körper und Umwelt, zwischen Gesundheit und Krankheit (Kakar,1999).

¹⁰ Ojas stellen Lebenskräfte dar, die im ganzen Körper und besonders im „Herzen“ zirkulieren; ihre

„Verunreinigung“ ist besonders für die Entstehung von unmāda (Verrücktheit) bedeutsam. Die Körpersäfte, ihre

Abfallprodukte und ojas zirkulieren in den srotas, den dazugehörigen Körperkanälen.

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Das ayurvedische Medizinsystem ist besonders eng verstrickt mit dem philosophischen System des Sāmkhya und mit Patanjalis Yoga Sutren ¹¹ . An dieser Stelle soll daher näher auf die Psychologie des Sāmkhya eingegangen werden, um die Krankheitskonzeption im Ayurveda mit einem besonderen Augenmerk auf bhūtonmāda (dämonische Besessenheit) – und letztlich die Alltagsvorstellungen vieler Hindus – besser verständlich zu machen. Der Seelenkonzeption und den kosmologischen Vorstellungen des Sāmkhya, die sich in einer Art Evolutionstheorie manifestieren, soll hier Raum gegeben werden, da sie in vielerlei Hinsicht die Erlebnisdimensionen eines Besessenen verständlicher machen, auf die wir später stoßen werden. Aus ihnen erklärt sich nicht nur das Streben in yogischen Techniken, sondern auch die indische Annahme über die Existenz göttlicher und dämonischer Wesen, über das Weiterwirken „seelischer“ Anteile eines Verstorbenen und ähnlicher autonomer, oft als dissoziiert erlebte Regungen. Ihnen gemein ist das Versehen-Sein mit eigenen Sinnes- und Tatorganen (indriyas), einem eigenen Willen oder einem Ichbewusstsein (ahamkāra) – obwohl sie substanzlos und für das menschliche Auge nicht wahrnehmbar sind. Sie sollen durch diese Fähigkeiten in der Lage sein, auf einen lebenden Menschen Einfluss nehmen zu können. Und wie sich im empirischen Teil zeigen wird, fühlen sich Menschen in Orissa tatsächlich in Beziehung mit „ihnen“, den nichtmaterialisierten Entitäten.

2.1 Der Sāmkhya

Sāmkhya ist eines der sechs klassischen Philosophiesysteme Indiens, das gemeinsam mit dem Yoga eine psychologische Verfeinerung der im Jainismus ¹² enthaltenen Prinzipien darstellt. Wie der später sich darauf stützende Buddhismus, vertreten sie nicht-arische, antibrahmanische Philosophien und blieben nicht nur den Angehörigen der drei oberen Kasten vorbehalten (Zimmer, 1973).

Angeblich geht diese Philosophie, deren klassische Form sich in der Sāmkhya Kārikā des Ishvarakrishna um 350 n.Chr. ausdrückte, auf den halbmythischen, vorbuddhistischen Weisen Kapila zurück. Aufgrund der Verbundenheit mit ayurvedischen Anschauungen scheint Sāmkhya sich gut zu eignen für eine Veranschaulichung des indischen Seelenkonzeptes und der Theorie der Wahrnehmung. Dieses oft atheistisch interpretierte, dualistisch-pluralistische Sāmkhya-System hat, trotz starker Schwächen und verzweifelten Behauptungskämpfen gegen neuere philosophische Entwicklungen am Ende der klassischen Periode, seit der zweiten Hälfte des 1. Jahrtausends n.Chr. eine sehr bedeutende Stellung unter den indischen Systemen gewonnen (Frauwallner 1953; Glasenapp, 1958a, 1958b). Zwar ist man sich über die historische Entwicklung des Sāmkhya nicht ganz im Klaren, doch über die

¹¹ Neben Sāmkhya und Yoga stellen weitere vier Systeme, nämlich Mīmāmsā, Vedānta, Vaisheshika und Nyāya, die klassischen Philosophiesysteme Indiens dar (Zimmer, 1973).

¹² Mahavira gilt als Stifter dieser Religion und war ein Zeitgenosse Buddhas. Viele Elemente der jainistischen Weltsicht stimmen mit der des überlieferten Hinduismus und mit einigen Lehren des Buddhismus überein. So zum Beispiel die Vorstellung von der Reinkarnation. Um dem Ergebnis verflossener Taten entgegenzuwirken, verfolgten sie eine strenge vielgesichtige Askese, die bis zum Selbstmord durch Fasten gehen konnte. 79 n.Chr. teilte sich die Gemeinschaft in die konservative heroische Tradition die grundsätzlich nackt gingen und sich die „Luftbekleideten, Unbekleideten“ (digambaras) nannten, und in die liberale Strömung der „Weißgekleideten“ (svetambaras). Letztere verfolgten nicht ganz so streng die Ablehnung materieller Güter (Eliade, 1995).

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Anerkennung als ältestes System der indischen Weisheitsschulen und als philosophische Grundlage für den Buddhismus und Jainismus herrscht weitgehend Einigkeit (Garbe, 1917; Radhakrishnan, 2002b). Die Unterschiede zwischen den beiden eng verwandten Systemen des Sāmkhya und des Yoga beschränken sich hauptsächlich auf zweierlei Dinge: Zum einen ordnet Patanjali die Philosophie des Sāmkhya einem Theismus zu. Und zum zweiten betont er den praktischen Wert von Meditationstechniken und Versenkungsmethoden des Yoga, wo Sāmkhya nur in der metaphysischen Erkenntnis einen Weg zum Heil sieht (Eliade, 1985).

2.1.1 Das Schauspiel und das Publikum

Im Sāmkhya stellt sich die Grundlage des Weltgeschehens aus zwei Prinzipien dar, einem metaphysischen Dualismus von Geistmonade (purusha) und Materie (prakriti) ¹³ .

Purusha, oft als „Seele“ übersetzt, steht in schärfstem Gegensatz zur prakriti. Purusha ist die Gesamtheit der ausstrahlenden, aber untätigen Geistmonaden und unendlich an der Zahl. Er stellt die lebendige Wesenheit dar, die sich hinter und in allen Metamorphosen des Daseins verbirgt. Sein Wesen wird als reine „Geistigkeit“, als selbst-strahlendes Licht bezeichnet, ohne Form und Inhalt, ohne Eigenschaften und Eigenheiten, als völlig unstofflich, untätig, und sogar als handlungsunfähig und unbeteiligt beschrieben. Durch diese Ungebundenheit ist dieses immaterielle Wesen unschöpferisch und kann nicht an menschlichem Leiden oder Gefühlen teilnehmen.

Prakriti, oft als „Urmaterie“ übersetzt, wird hingegen als Ursache allen Wirkens und als Ursprung aller Dinge gesehen. Sie ist ihrem innersten Wesen nach eine Einheit, ist völlig ungeistig und leblos. Prakriti setzt sich aus den drei gunas (Eigenschaft, Qualität; vgl. sattva, rajas, tamas 14 ) zusammen und ihre Spontaneität legt sich als leibliche und „seelische“ Hülle um die Geistmonade (purusha). All die zahlreichen einzelnen Wesenheiten, die aus prakriti hervorgehen, sind vergänglich und dem Gesetz von Ursache und Wirkung unterworfen. Das Wirken der gunas ist in stetem Fortlaufen begriffen, aber vergänglich.

Nur durch die Verbindung der prakriti mit purusha passiert das Weltgeschehen (weiter dazu Kap. 7.2.6.1: Der Welten-Ei-Mythos des Sāmkhya): Purusha verleiht prakriti seine Geistigkeit und prakriti verleiht purusha ihre Wirksamkeit. Purusha wirft sein Licht auf Körper, Denkorgane etc. und macht diese „scheinbar geistig“, ruft dadurch sozusagen die Illusion hervor, es gäbe eine denkende, wollende, fühlende, handelnde empirische Seele. Die Bindung des purusha ans Leben lässt ihn als lebendigen Geist, ausgerüstet mit Empfindungsvermögen, Spontaneität, Atmung und anderen Prozessen des Organismus, erscheinen.

Und als ewiges Subjekt regt er durch sein bloßes Vorhandensein und nicht durch bewusstes Wollen prakriti, ebenfalls ewig und allgegenwärtig, ständig zur Bewegung an. Wie ein Zuschauer erzeugt

¹³ Die folgenden Darstellungen basieren hsl. auf Zimmer (1973) und Frauwallner (1953).

¹⁴ tamas – Schwere, Trägheit, Hemmung; rajas – Bewegung, Erregung, Schmerz; sattva – Helle, Erleuchtung,

Freude

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purusha durch seine „Beobachtung“ eine Art Bewusstsein im feinstofflichen Leib. Die durch die gunas in Bewegung gehaltene prakriti wird dabei mit einer Haremstänzerin verglichen, die zu tanzen aufhört, sobald ihr die zuschauende Person ihre Aufmerksamkeit entzieht (Frauwallner, 1953; Zimmer, 1973).

2.1.1.1 Erscheinen und Verschwinden anstatt Schöpfung und Vernichtung

Aus den endlosen Entfaltungen und Kombinationen der trägen Materie (prakriti), die unter dem ständigen Einwirken der unendlich vielen Geistmonaden (purusha) mit ihrer Bewusstsein schaffenden Ausstrahlung entstehen, ergeben sich tattvas, das sind „Das-heiten“, Prinzipien, Kategorien oder Verwandlungen der Natur. Der Sāmkhya beschreibt sie folgendermaßen: Purusha, der Seher, der nichts sieht, bleibt dabei immer außerhalb des Systems, unverändert und unverstrickt. Aber alles, was diesseits von dieser Geistmonade ist, wird durch seine reine, ungetrübte Strahlkraft erhellt, in Tätigkeit gesetzt und bewusst gemacht.

Ein tattva geht aus dem anderen hervor und stellt den Entwicklungsprozess von einem ursprünglich undifferenzierten Ruhezustand der prakriti in einen „gewöhnlichen“ Wachzustand des Bewusstseins dar. Die unentfaltete Urnatur (prakriti) kommt immer wieder zur Entfaltung. Allerdings handelt es sich dabei nicht um einen einmaligen Vorgang, denn das Weltgeschehen verläuft in großen Perioden (dazu Kap. 7.2.6.1: Der Welten-Ei-Mythos des Sāmkhya). Weltentstehung und Weltvernichtung wechseln sich regelmäßig, oft in unvorstellbaren Zeiträumen, ab. Mit dem Beginn eines neuen Weltentages erfolgt zunächst das Hervorgehen der 23 Wesenheiten (tattvas) aus der Urmaterie. Die gunas geraten dabei immer wieder aus dem Gleichgewicht, vermischen sich und versetzen die prakriti (Materie) damit aus einem Zustand unwahrnehmbarer Feinheit allmählich in einen solchen größerer Konsistenz. Der erste Schritt zeichnet sich durch ein Anwachsen des tamas guna aus. Dadurch soll die tattva-Entfaltung vom Feinen zum Groben hin initiiert werden. Durch den Kontakt der Grundprinzipien purusha und prakriti und in der Folge mit den weiteren 23 tattvas (Das-heiten) bedingt sich die Evolution der groben Elemente (Wesenheiten) aus den feinen heraus. Im Laufe ständiger Vergröberung entstehen zuerst die feinstofflichen Substrate des psychischen Lebens, schließlich die feinen und groben Elemente.

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Die folgende Darstellung soll den Evolutionsprozess veranschaulichen (nach Zimmer, 1973):

Prakriti (undifferenzierte Urmaterie), buddhi (Intelligenz, Erkenntnisorgan; überpersönliches Potenzial von Erfahrungen), ahamkāra (Ichbewusstsein) und die fünf tanmātras (feinstoffliche Grundelemente, potenzielle Energien) bilden die acht grundsätzlichen Formen.

Aus prakriti entwickelt sich buddhi (Erkenntnis), aus ihr wiederum entsteht ahamkāra (Ichbewusstsein). Aus ahamkāra (Ichbewusstsein) bilden sich im Weiteren die fünf tanmātras. Die tanmātras stellen die fünf Reinstoffe oder potentiellen Energien dar, die als innere feinstoffliche Entsprechungen der fünf Sinneserfahrungen in Klang, Tasterlebnis, Geschmack, Geruch, Farbe und Form erlebt werden. Aus ihnen entstehen später durch Vermischung die groben Elemente; die tanmātras entwickeln sie sich zu den fünf Wurzelformen der Materie weiter (pancha mahābhūta Äther, Luft, Feuer, Wasser, Erde).

Von ahamkāra (Ichbewusstsein) aus verläuft die Evolution aber in zwei Richtungen:

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Auf der einen Seite entwickeln sich der innere Sinn, manas (Denkvermögen) und die zehn nach außen gerichteten Sinne, indriyas. Die indriyas stellen die fünf Tatorgane (karmendriya) des Sprechens, Berührens, Gehens, Entleerens, Zeugens und die fünf Wahrnehmungsorgane (jnānendriya) des Hörens, Fühlens, Sehens, Schmeckens und Riechens dar.

Parallel dazu entwickeln sich aus den über ahamkāra (Ichbewusstsein) entstandenen tanmātras, den potentiellen Energien, feinstoffliche Atome (paramānu) und Moleküle (sthūla bhūtāni), die in den Erfahrungen des feinstofflichen Leibes wahrgenommen werden können. Letztlich entstehen durch ihre Vermischung die fünf grobstofflichen Elemente (pancha mahābhūtas) der sichtbaren Welt: Äther, Wind, Feuer, Wasser und Erde. Diese fünf Elemente machen den grobstofflichen Leib und die sichtbare, tastbare Welt aus. Äther (ākāśa) wird als Ton erlebt, Wind als Berührung, Feuer als Farbe und Form, Wasser als Geschmack und Erde als Geruch (Vatsyayan, 1999; Zimmer, 1973). So betrachtet entwickeln sich die zehn Sinnesorgane (indriyas) parallel zu den fünf groben Elementen (pancha mahabhūtas).

Der Kontakt des purusha mit prakriti und den 23 tattvas beginnt in dem Moment abzubrechen, an dem er von dem Einfluss von rajas und tamas befreit wird. Bei einem, beispielsweise durch Yoga induzierten Involutionsprozess, oder im Tiefschlaf, werden die tattvas rückläufig wieder aufgelöst; sattva steigt an und kann rajas und tamas dominieren (Sharma&Dash, 1979).

In dieser Evolutionstheorie des Sāmkhya wird behauptet, dass jedes Produkt schon vor seiner Entstehung bereits in seiner Ursache präformiert vorhanden ist. So betrachtet man in dieser Kausalitätstheorie das Entstehen einer neuen Substanz aus einer sie umfassenden anderen nur als deren In-Erscheinung-Treten, eine Aktualisierung von Potenzialitäten. Der Grund hingegen, warum die Materie immer wieder in Tätigkeit gerät, wird im Sāmkhya auf das Interesse von purusha zurückgeführt, zur Erlösung zu gelangen. Dahinter verbirgt sich die Vorstellung der Seelenwanderung, welche zur Entstehungszeit des Sāmkhya keiner Rechtfertigung bedurfte, da sie einer allgemein gültigen Anschauung entsprach.

2.1.2 Der psychische Organismus – karanam

Da das streng deterministische und in mechanistische Begriffe gekleidete Seelenkonzept des Sāmkhya eine Grundlage der medizinischen Disziplinen in Indien und besonders des Ayurveda darstellt, sollen hier den grundlegenden Anschauungen dazu Raum gegeben werden. Ich beziehe mich bei den folgenden Ausführungen hsl. auf Zimmer (1973) und Frauwallner (1953).

Der psychische Organismus (karanam) ist der wichtigste Bestandteil des Menschen, da er durch das gemeinsame Wirken der Organe, aus denen er besteht, die Körperwinde (prāna) in Bewegung hält und die wichtigsten Lebensfunktionen veranlasst.

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Er besteht aus dem „inneren Organ“ (antahkarana), welches sich aus buddhi (Erkenntnisorgan, Intelligenz, Vernunft), ahamkāra (Ichbewusstsein) und manas (Denkvermögen, innerer Sinn) zusammensetzt; weiters aus den zehn nach außen wirksamen Sinnesorganen (indriyas - fünf aktive Tatorgane und fünf rezeptive Wahrnehmungsorgane). Der wesentliche Unterschied zwischen manas und den indriyas besteht darin, dass die zehn nach außen gerichteten Sinnestätigkeiten (bāhyendriya) sich nur auf die Gegenwart beziehen, während das Innenorgan (antahkarana) sich auch auf Vergangenes und Zukünftiges richtet. Wichtig ist hier wieder zu bemerken, dass das Bewusstsein beziehungsweise das Bewusstseinslicht des purusha nicht in das „innere Organ“ (antahkarana) eingeht, sondern darin nur reflektiert wird.

antahkarana (Innenorgan) besteht aus:

buddhi (Erkenntnisorgan)

und bildet zusammen mit den indriyas – den 10 nach außen gerichteten Sinnesorganen, die sich auf Gegenwärtiges beziehen – den psychischen Organismus (karanam).

Dies veranschaulicht das Gleichnis von den Torhütern: Die zehn Sinnesorgane (indriya) dienen als Tore, für die das „innere Organ“ (antahkarana) die Funktion eines Türwächters einnimmt. Letzteres öffnet und schließt die Tore, kontrolliert und ordnet nach innen eindringende Empfindungen. Buddhi (Erkenntnisorgan) ist der die Objekte des Empfindens und Erkennens weiterleitende Minister, während purusha, der König, im Inneren des Palastes verweilt. Aus dem Zusammenwirken dieses dreiteiligen Innenorgans (antahkarana) entspringt das Wirken der prānas (Lebensatem), die durch die Anwesenheit des purusha das Körpersystem bauen und erhalten.

Buddhi (auch mahat; Erkenntnisorgan, Intelligenz), das Organ der Unter- und Entscheidung, stellt den Speicher unserer psychischen Bereitschaften dar, der alle unsere Fähigkeiten, das heißt die des Willens, des Verstandes und der Intuition, versammelt. Buddhi repräsentiert das überpersönliche Potenzial von Erfahrungen und die Fähigkeit des Gewahrwerdens. Diese geistigen Vorgänge finden innerhalb des Menschen statt, doch verfügt er darüber nicht nach seinem bewussten Willen. Denn es wird angenommen, dass die Art, wie die Person urteilend und erlebend auf Eindrücke reagiert, sie beherrscht und nicht umgekehrt. Durch den Sitz der Eindrücke, der unbewussten Dispositionen (samskāra) in ihr, beeinflusst buddhi (Erkenntnisorgan) das menschliche Denken und Handeln entscheidend. Buddhi (Erkenntnisorgan) lässt das Unbewusste durch verschiedene psychische Prozesse, die von innen her aktiviert werden, offenbar werden, obwohl es auf den ersten Blick den Anschein hat, als würde der Prozess in umgekehrter Richtung verlaufen: Die äußeren Sinne treten in Kontakt mit der Umwelt und die Erfahrungen werden von manas (innerer Sinn, Denkvermögen) verarbeitet. Das manas-Produkt wird durch ahamkāra (Ichbewusstsein) in Kontakt mit der eigenen

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Individualität gebracht und dann entscheidet buddhi (Erkenntnisorgan), was getan werden soll. Durch die Beseitigung von rajas und tamas aber offenbart sich buddhi (Erkenntnisorgan) in ihrer uranfänglichen Macht: Sie ist die Spontaneität unseres Wesens und all die anderen Fähigkeiten (ahamkāra, manas und die fünf Tat- und Sinnesorgane, indriyas) unterliegen ihr. Zuvor muss jedoch die Verschiedenheit des purusha (Geistmonaden) vom psychischen Organismus (karanam) erkannt werden.

Dies stellt auch das Ziel eines Involutionsprozesses dar: Im dualistischen Sāmkhya soll purusha von prakriti getrennt werden. Denn: Die als Verstrickung der Geistmonade (purusha) mit der Materie und der dadurch entstehenden Wirkungen (prakriti und gunas) erlebte Daseinsart betrachtet der Sāmkhya als illusorisch und als Ursache des individuellen menschlichen Leidens. Das Wirken der gunas speist nämlich auch den unaufhörlichen Fluss des psychomentalen Lebens. Der Mensch identifiziert sich so mit seinem Körper und seinem Leid, sei es physisch oder psychisch. Wird aber die Wirkung der gunas aufgehoben, der Verwechslung mit dem purusha und dem psychomentalen Fluss ein Ende gesetzt, kann Leidbefreiung erreicht werden. Wird die Trennung zwischen prakriti und purusha induziert, kann dem Menschen diese als illusorisch betrachtete Verstrickung der Lebensmonade (purusha) als psychologische Täuschung bewusst und die dem purusha innewohnende, „unverstrickte“ Freiheit spürbar werden (Eliade, 1985; Frauwallner, 1953; Kuppuswamy, 2001; Ramaswami, 1996; Zimmer, 1973).

Ahamkāra (Ichbewusstsein; Ich-heit) als individuierendes Prinzip wird für die Manifestation der Individualität im Menschen und für Begrenzung, Scheidung und Vielfalt im Kosmos verantwortlich gemacht. Es begleitet alle psychischen, körperlichen und seelischen Prozesse, indem es an alles Tun und alle Sorgen die irrige Vorstellung und scheinbare Erfahrung von einem Subjekt, einem Ich, knüpft. Und es besitzt die Fähigkeit, sich qualitativ zu verwandeln, je nachdem welches der drei gunas gerade vorherrscht. Von hier werden die Sinneseindrücke an das Urteilsvermögen, buddhi (Erkenntnisorgan), weitergeleitet.

Radhakrishnan (2002b, S.270) betont das Funktionieren der Wahrnehmungsorgane im Zusammenhang mit ihrer Entstehung aus dem Ichbewusstsein (ahamkāra): „The need creates the function. Since we have the desire, we create the functions and the objects to satisfy them.“ Ahamkāra (Ichbewusstsein) als „Produzent“ der zehn Sinnestätigkeiten wird oft in Verbindung mit einer Art Begierde (trisnā), die aus Verlangen und Aversion besteht und so den Kreislauf des Erlebens von Vergnügen und Schmerz aufrechterhält, beschrieben (vgl. Dasgupta, 1997).

Manas, der „innere Sinn“ (Denkvermögen, „Geist-Herz“, antar indriya), sammelt die Erfahrungen der äußeren Sinne ein und übermittelt sie dem Ichbewusstsein (ahamkāra), das sich die Daten des Bewusstseins aneignet und fälschlicherweise dem purusha zuschreibt. Doch ist manas nicht nur das vermittelnde Organ zwischen den Sinnesorganen (indriyas) und dem Ichbewusstsein (ahamkāra). Ihm

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werden auch die Funktionen des Wünschens (samkalpa) und des zweifelnden Überlegens (vikalpa) zugeschrieben (vgl. Abegg, 1945).

Da der psychische Apparat materiell gedacht wird, wirkt die Lehre der gunas auch bedeutsam in die Psychologie hinein. Das Mischverhältnis der gunas bestimmt die individuelle Beschaffenheit der Dinge, denn sie haben die Eigenschaft „sich gegenseitig zu unterdrücken, anzuregen und zu paaren“ (Abegg, 1945, S.65). Laut Sāmkhya werden sowohl äußere, physikalische Eigenschaften als auch Seelenzustände und dadurch die in der prakriti stattfindenden Prozesse auf das Wirken der gunas zurückgeführt. Sie werden dabei in mechanische Begriffe gefasst und münden in einer psychologischen Typologie des Sāmkhya. Selbst der Glaube eines Menschen soll je nach dem in ihm vorwaltenden guna (sattva, rajas oder tamas) für seinen Charakter, der innere Einstellungen als auch Vorlieben und Verhaltensweisen umfasst, ausschlaggebend sein. So heißt es in der Bhagavad Gitā: „The faith of every individual, O Bhārata (Arjuna), is in accordance with his nature. Man is of the nature of his faith: what his faith is, that, verily, he is“ (Radhakrishnan, 2003, XVII.3, S.343).

2.1.3 Die Spur und der Wandel

Im Sāmkhya – und das entspricht einer gängigen hinduistischen Vorstellung – wird der Mensch in einen groben, physischen Körper (sthūla śarīra) und in einen inneren feinstofflichen Leib ¹⁵ (linga śarīra, linga deha; auch: sūkshma śarīra) eingeteilt. Daneben soll es noch den Kausalkörper geben, aber da es sich dabei um ein rein metaphysisches Konstrukt handelt, ist dieser für die Medizin weniger relevant.

Ein weiterer „Körper“, der mit dem Sāmkhya weniger zu tun hat, aber in spirituellen Traditionen immer wieder erwähnt wird, wird cinmaya deha, spiritueller Körper, genannt. Im Gegensatz zu den anderen soll er „übernatürlich“ (aprākrita) sein und der Materie nicht mehr angehören, da er absolut spirituell ist. Nur durch regelmäßige hingebungsvolle spirituelle Übung soll er entwickelt und aufgebaut werden können (Sinha, 1996). Er wird aus Bewusstsein (cit) und Freude (ānanda) bestehend gedacht und soll für die Realisierung des „Höchsten“ notwendig sein. Besonders die traditionellen Heiler in Orissa, die gunias, berufen sich auf ihn, wenn sie intuitive Eingebungen zu erklären versuchen (später in Kap. 7.3: Teil B) Der gunia – ein traditioneller Heiler).

Über den feinen Körper gab es im Sāmkhya diverse innerschulische Meinungsverschiedenheiten, aber auch zwischen den anderen philosophischen Systemen (Dasgupta, 2000). Sie reichten von der völligen Leugnung seiner Existenz, der Vorstellung einer zeitbedingten Existenz bis zum Ende einer Weltperiode, oder aber nach Patanjali zu der Überzeugung, ein Feinkörper würde nur am Ende eines

¹⁵ Zimmer (1973) plädiert hier für eine Differenzierung des Begriffs „Seele“ von dem des purusha. Nach dem

Sāmkhya wäre die „Seele“ eher die Auswirkung des feinstofflichen Reiches, die sich im feinstofflichen Leib

vollzieht und wäre somit als materiell. Der westliche animistische Begriff „Seele“ würde für den feinen Körper

daher besser passen als für purusha, der als rein geistig vorzustellen ist.

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Lebens beim Sterbenden entstehen. Im letzteren Fall soll der linga śarīra (feinstofflicher Leib) den psychischen Organismus an die Stelle bringen, an der die neue Wiederverkörperung stattfinden soll, und dann wieder vergehen (Frauwallner, 1953).

Diese umstrittene Lehre über den feinstofflichen Leib und seine Beziehung zum grobstofflichen soll im Folgenden im Sinne einer Basis für einen Verständnisversuch der späteren Interviewdaten dargestellt werden.

Sāmkhya beschreibt den wandernden, „hinüberleitenden“ Organismus als aus dem feinen Körper (linga śarīra) und dem psychischen Organismus (karanam: das dreiteilige Innenorgan und die fünf Tat- und fünf Sinnesorgane, indriyas) mit dem Lebensodem (prāna) bestehend. Er soll vom Beginn einer Schöpfungsperiode bis zu ihrem Ende bestehen. Im Gegensatz dazu entsteht der grobstoffliche Leib (sthūla śarīra) bei jeder individuellen Geburt – im Gegensatz zu einer „Schöpfungsperiode“ – neu und verfällt wie eine Hülle nach dem Tode der Auflösung.

Im Ayurveda, im Sāmkhya und in anderen Schulen hinduistischer Philosophie wird über den feinen Körper (linga śarīra) und sein Verhältnis zum groben Körper viel spekuliert. Im Sāmkhya wird er aus den fünf Reinstoffen, den tanmātras, bestehend gedacht, nach Caraka hingegen aus den feinstofflichen Partikeln (paramānu) der groben Elemente der Materie (pancha mahābhūta). Jedenfalls ist er nicht sichtbar bzw. nur in der yogischen Schau und vermag infolge seiner Feinheit alles zu durchdringen (siehe Dasgupta, 2000; Sinha, 1996).

Die folgenden Darstellungen beziehen sich im Besonderen auf Sāmkhya, stimmen aber weitgehend überein mit den Anschauungen anderer philosophischer Schulen Indiens, und besonders auch mit denen der Upanishaden.

Im feinstofflichen Leib (linga śarīra) mit dem psychischen Organismus (karanam) erhalten sich narbenartig, wie auf einem Träger, Spuren von allen Wahrnehmungen, Taten, Begierden, vergangenen Willensregungen oder individuellen Reaktionsbereitschaften etc. Diese Überbleibsel aus der Vergangenheit werden samskāra, Eindrücke der Konditionierungen und Tendenzen, die für latente Dispositionen und Bereitschaften stehen, genannt. Residuen (anuśaya) und vipāka, Residuen von vergangenen ausgeführten oder unabgeschlossenen Handlungen, können daran angehaftet bleiben. Daneben gibt es karmische Residuen und vāsanās (von der Wurzel √vas – „innewohnen, verweilen“), die den feinstofflichen Leib durchdringen wie Geruch, der einem geräucherten Gewand anhaftet, oder die sich wie ein Gefäß aus ungebranntem Ton verhalten, das den Geruch behält von dem, was es zuerst enthielt. Diese keimhaften vāsanās verursachen auch samskāras, bleibende Narben, die bei der Wanderung mitgenommen werden, Willensvorgänge mitbestimmen und eine Basis für Erinnerung und das Unterbewusste darstellen sollen und so unaufhörlich den psychomentalen Fluss speisen. Die feine Materie des „inneren Organs“ (antahkarana) nimmt alle ihm von den Sinnen dargebotenen Formen an, folglich prägen die Objekte dem Geist eine Gestalt ein und hinterlassen in ihm eine Erinnerungsspur. Die Form des Objektes, die damit verbundenen Gefühle und Gedanken und auch der

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davon erregte Wille und der Entschluss zur Tat hinterlassen eine Spur, die zu einem späteren Zeitpunkt in Form von Erinnerungen, Angst oder Verhaltensmustern etc. wieder erregt werden kann. Sowohl in der inneren als auch der äußeren Sphäre sind die Verwandlungen materiell, nur wird die Materie der inneren Welt feinstofflich und die der äußeren grobstofflicher Art gedacht (Vatsyayan, 1999; Zimmer, 1973).

Im Moment des Todes, so wird erklärt (siehe Vatsyayan, 1999), nachdem die Sprachfunktion in das Denkorgan (manas) und alle anderen Fähigkeiten des Innenorgans (antahkarana) mit manas (Denkorgan) in prāna (Atem) eingegangen sind, verbindet sich die so zergliederte und körperlose Individualseele (jīva) mit den fünf tanmātras, den winzigen Partikeln. Die tanmātras stellen dabei die Samen dar, aus welchen sich ihre grobstofflichen Gegenstücke Erde, Wasser, Feuer, Wind und Äther bilden können.

Diese Gruppe der feinstofflichen Grundelemente, erlebbar als feinstoffliche Entsprechungen der fünf Sinneserfahrungen (tanmātras), stellt das Material für den Feinkörper (linga śarīra) dar, der nun die Individualseele (jīva) umschließt, so wie während des Lebens der grobstoffliche Leib (sthūla śarīra) umschlossen wurde. Folglich impliziert diese Theorie eine Kontinuität von Existenz und Wiederverkörperung, abhängig von einem linga śarīra (Radhakrishnan, 2002b).

Linga śarīra, der Feinkörper, ist v.a. im Ayurveda weder geistig noch materiell zu verstehen, sondern legt sich wie eine Hülle um Körper und „Seele“ (psychischer Organismus). Er soll den Zweck erfüllen, dem psychischen Organismus und dem grobstofflichen Leib als Träger und Stütze bei ihrer Wanderung zu dienen. Leib und „Seele“ als zwei unterschiedliche Aspekte ein und desselben Feinkörpers machen den „wandernden Kern“ des Menschen aus.

Analog findet sich in der ayurvedischen Embryologie die Beschreibung der Rolle des Feinkörpers bei der Konstitution und Entwicklung des Menschen (siehe Sharma&Dash, 1979). Die Zyklen von Geburt und Tod werden als Zustandsveränderungen angesehen, in denen der angeblich nur in der yogischen Schau „sichtbar“ werdende Feinkörper die Kontinuität sicherstellt und letztlich auf endgültige Befreiung hoffen kann. Der Feinkörper enthält die vorbestimmte Lebensspanne des Individuums, die Fähigkeit zur Individuierung, zum Verstehen und zum Erinnern sowie eine Vielzahl emotionaler und verhaltensmäßiger Dispositionen. Kakar (1999) betont, dass er im psychophysischen Monismus in Indien als mehr als nur die „Psyche“ aufgefasst wird, da er durch die Fusion mit den tanmātras ein Ort der Identität von Körper und Seele wird. Er wird zum Subjekt physiologischer und psychologischer Prädikate und stellt, jenseits des psychophysischen Parallelismus und Interaktionismus im Westen, die indische Lösung zum Leib-Seele-Problem dar.

2.2 unmāda – ein Gattungsbegriff im Ayurveda für alle „seelischen“ Störungen

Grundsätzlich kann jede körperliche, „seelische“ oder emotionale Störung die Körpersäfte (doshas) und Substanzen (z. B. die dhātus) durcheinander bringen und Krankheiten erzeugen. Durch den

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vermittelnden Prozess der Körpersäfte (tri doshas) kann sich Leiden auf somatischer und auf psychischer Ebene manifestieren.

Rajas und tamas gehören zu den pathogenen Faktoren der im Geist tätigen gunas (Eigenschaften). Ihre Dominanz kann Leidenschaft (kāma), Wut, Gier, Anhaftung, Neid, Egoismus, Stolz, Sorgen, Anspannung, Ängste, Aufregung etc. hervorrufen. Dabei kann ein Prozess der gegenseitigen Verstärkung initiiert werden, wenn z.B. Wollust und Furcht das Element Wind (vāta) vermehren und durch diese Störung des Windes die Kraft der indriyas (die zehn Sinnesfähigkeiten) vernichtet wird und somit wieder Furcht, Kummer und Verblendung entstehen. Das Entstehen von Krankheit wird, wie erwähnt, im Ayurveda i.A. mit einem Ungleichgewicht oder der Gereiztheit der doshas und dhātus etc. oder einer unheilsamen Ernährung bzw. unheilsamen Tätigkeiten in Zusammenhang gebracht. Zu den krankheitsverursachenden Faktoren (nidāna) werden abweichendes Zusammentreffen, übertriebener oder mangelhafter Gebrauch der Sinnesorgane mit ihren Objekten (asātmyenriyārtha samyoga) gezählt. Es kann aber auch von „geistigem Vergehen“ (prajnāparādha) verursacht werden. Dies ist am Besten zu verstehen als ein aktives Nicht-Respektieren der geistigen Wirklichkeiten und ethischen Standards durch den Missbrauch oder den inadäquaten Einsatz von Geist, Sprache und Körper. Schließlich können Missachtung saisonaler und umweltbedingter Schwankungen und auch astrologische Einflüsse die doshas ins Ungleichgewicht bringen (kāla parināma) (vgl. Dietrich, 1997; Kakar, 1999; Dash, 1999; Sharma&Dash, 1983).

Bei präventiver Begutachtung werden meist körperliche Krankheiten in erster Linie auf das Ungleichgewicht der dhātus und doshas zurückgeführt, psychische Störungen hingegen als Ergebnis eines Ungleichgewichts der drei gunas (sattva, rajas, tamas) gesehen (Sharma&Dash, 1983). Doch je länger eine Störung besteht, umso stärker entwickelt sich eine Wechselwirkung zwischen der körperlichen und der psychischen Ebene (z.B. Dash, 1999).

Aus dem achtgliedrigen Forschungsgebiet des Ayurveda ist für die Betrachtungen in der Ergebnisdarstellung bhūta 16 vidyā (Dämonologie) von Interesse. Gemeint waren damit ursprünglich die Dämonologie oder das Umgehen mit dem Beeinflusst-Werden von übermenschlichen, oft übelwollenden Wesen und andere geistige Störungen. Heute wird diese Disziplin immer mehr mit der Psychiatrie verglichen (Dash,1999). Für die hier interessierende Diagnose von unmāda sind zwei Kapitel aus der Caraka Samhitā relevant: Nidānasthāna und Cikitsāsthānam, wobei letztere unterschiedliche Schwerpunkte setzt und auch Therapien eingehender behandelt.

¹⁶ Das Wort „bhūta“ kommt eigentlich aus dem Sanskrit und könnte übersetzt werden mit „Geist,

böser Geist, wandernde Seele“ (Claus, 1973). Ähnliche Assoziationen finden sich im alltäglichen Sprachgebrauch des Wortes in Oriya: „bhūta“ (Ausspr.O.: bhuto) wird verbunden mit Seelen Verstorbener, Naturgeistern oder anderen übermenschlichen Kräften, die einen Menschen besetzen können. Der Begriff steht im Volksmund synonym für preta, der im ruralen Gebiet mit duma ausgedrückt wird. Bhūta steht in der Alltagssprache auch für die Geister der Vorfahren, pitru, oder pretatma, die Seelen verstorbener Individuen, die in Beziehung oder Wechselwirkung mit den Lebenden stehen können.

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Unmāda, ein Gattungsbegriff für alle „seelischen“ Störungen, definiert sich als ein gestörter Geisteszustand oder Intellekt, beeinträchtigtes Bewusstsein, Erinnerungsvermögen oder Gedächtnis, die Perversion der Wahrnehmung, der Gefühle, des Verlangens, des Verhaltens oder der Lebensführung.

Die Störung wird in fünf Typen gegliedert: Die von einem Ungleichgewicht in vāta, pitta oder kapha herrührenden Störungen oder eine Mischform aus ebendiesen stellen die vier endogenen (nijottha) Formen dar. Die Mischform (sāmnipātika) mit der Verunreinigung aller drei doshas stellt den schwersten Krankheitstypus dar (Sharma&Dash, 2000). Der fünfte Typ allerdings bezieht sich auf exogen (āgantu) verursachte Verrücktheit (āgantuja unmāda). Bhūtonmāda, die Beschlagnahmung durch übernatürliche Wesen, wird für die Betrachtung der Interviews besonders interessant sein (Kap. 7.2: Teil A) Die Falldarstellungen).

Die von Caraka erwähnten verursachenden Faktoren (siehe Sharma&Dash, 2000), die besonders die Entwicklung der ersten vier Formen von unmāda begünstigen, sind ein angsterfüllter und ein von rajasa und tamas dominierter Geist, Veränderungen in den doshas, minderwertiges oder „unreines“ Essen, unausgeglichene Bemühungen und Tätigkeiten oder physiologische Erschöpfung und ein allgemein schlechter Gesundheitszustand. Weiters können sich wiederholende geistige Zustände wie Zorn, Gier, Aufregung, Angst, Leidenschaft, allgemeine Anhaftungen und Erschöpfung, aber auch sich wiederholende Misshandlungen mitverursachend wirken. Sobald der Geist durch solche Umstände berührt wird und der Intellekt die Balance und an sattva verliert, gelangen die veränderten doshas ins „Herz“ ¹⁷ (hridaya) und lagern sich dort in den Kanälen (manovaha srotas) ab, die die psychischen Impulse tragen, was schließlich zu unmāda führt.

Beim endogenen Typ von unmāda ist die fixe, bestimmbare Zeit des symptomatischen Auftretens typisch. Zu Zeiten der Nahrungsaufnahme, des Verdauungsprozesses und während besonderer, fixer Tage des Monats sollen sich übernatürliche Einflüsse im Individuum manifestieren können. Bestimmte Unfälle, Angstzustände und andere extreme Emotionen sowie substanzinduzierte Formen von unmāda werden separat behandelt (Murthy, 2000). Ist jedoch die Symptomatik eindeutig nicht auf eine Verunreinigung oder das Ungleichgewicht der doshas etc. zurückzuführen, handelt es sich um exogen verursachte Verrücktheit (āgantuja unmāda); sie wird meist als bhūtonmāda bezeichnet. Im Gegensatz zu den endogenen Formen ist bhūtonmāda wesentlich weniger zeitlich fixierbar oder vorhersehbar und tritt eher spontan, überraschend und unvorhersehbar auf (siehe Kap. 7.2.6.2: bhūtonmāda). Durch zahlreiche Möglichkeiten zur Vermischung der ätiologischen Faktoren – endogen und exogen – und der dahinterliegenden Intentionen der Wesen (z.B. Vergnügungssucht,

¹⁷ Das Herz (hridaya) wird im Ayurveda nicht als Organ aufgefasst, sondern als energetischer Mittelpunkt eines Netzes von Kanälen durch das lebenswichtige Körperflüssigkeiten transportiert werden. An diesem Knotenpunkt

somatischer und vitaler Aktivität werden nicht nur die „Seele“, sondern auch Bewusstsein und Denken

lokalisiert.

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Gewalttätigkeit, Verehrungsbedürfnis) entstehen verschiedene Kombinationen von heilbaren und unheilbaren Arten von unmāda (Sharma&Dash, 2000, Vol.III.IX.22; Gupta, 1997). Je nach Autor werden sie unterschiedlich abgehandelt und haben verschiedene therapeutische Ratschläge zur Folge.

3 ANDERE TRADITIONELLE HEILSYSTEME

In den bisherigen Darstellungen über Ayurveda ist bereits ansatzweise die Wechselwirkung mit anderen Systemen (z.B. Atharvaveda, Sāmkhya, westliche Medizin) erkennbar. Einzelne Elemente werden nach wie vor durch den ständigen Kontakt mit anderen Heilswegen neu bestimmt. In diesem Abschnitt versuche ich einen Eindruck vom medizinischen Pluralismus zu vermitteln bzw. von einer verblüffenden Pluralität von Methoden zur Heilungsgewinnung, die in Indien praktiziert werden.

Die lebendige Vielfalt der Heiltraditionen in Indien und der blühende kulturelle Synkretismus sollen im Folgenden greifbarer werden. Im Sinne eines einführenden Überblicks soll eine vorerst künstlich erscheinende Kategorisierung das allgemeine Verständnis erleichtern. Keinesfalls aber darf diese Auflistung als bloß nebeneinander bestehend, sondern eher als miteinander und aufeinander wirkend vorgestellt werden, denn: In Indien stehen viele lokale Heilkulte, die sich wie die religiösen Strömungen durch eine beispiellose Toleranz auszeichnen, oft in einer synkretistischen Mischung neben- und miteinander. Die traditionellen Heiler und Heilerinnen haben dabei eine besondere Rolle inne: Sie sind es, denen nicht nur Erfolg bei der Heilung diverser Störungen und Krankheiten beschieden ist, sondern die auch einen unverzichtbaren Bestandteil des indischen Gesundheitswesens darstellen (z.B. Kakar, 1999; Mrinal et al., 1995; Pfleiderer et al., 1995).

3.1 Ayurveda im Austausch

Neben dem „hinduistischen“ Ayurveda, dessen Praktiker vaidya (Oriya: boidya) genannt werden, stellt die „islamische“ Unani-Tibb-Medizin, die auf klassischen arabischen Texten beruht, seit der muslimischen Invasion ab dem 11. Jahrhundert einen bestimmenden Kern der medizinischen Traditionen Indiens dar (Dash, 1999). Ein Vertreter dieser Tradition wird hakim genannt. In Orissa wird die muslimische Variante eines boidya oft auch kaji oder imam genannt.

Da sich Unani-Tibb und Ayurveda fast ein Jahrtausend lang gegenseitig beeinflusst haben, teilen sie auch grundlegende Anschauungen wie zum Beispiel das Konzept der fünf Elemente (pancha mahābhūta) und das Konzept der tri doshas. Was die Unani-Tibb-Medizin besonders auszeichnet, ist der Glaube, dass der Körper die intrinsische Fähigkeit besitzt, sich zu erneuern, zu verjüngen und sich selbst zu regenerieren. Weiters stellen der Zustand der Haut, der Augen, der Zunge, der Haare und Schlafgewohnheiten für die Diagnose wichtige Kriterien dar. Und interessant ist nicht zuletzt, dass unter der Herrschaft der Moghulen, die um 1740 endete, die medizinische Versorgung für die gesamte Bevölkerung kostenlos war (Kakar, 1999; Mrinal et al., 1995; Pfleiderer et al., 1995).

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Das Siddha-Medizinsystem, das ebenfalls grundlegende Anschauungen mit dem Ayurveda teilt, leitet sich von den Heiligen und Weisen her. Sie nannten sich siddha und zeichneten sich besonders in Südindien in Wissenschaft und Kunst aus.

In Nordindien und besonders im Bereich des Himalaya stand Ayurveda schon seit dem 12. Jahrhundert im Austausch mit Emchi, dem tibetischen Medizinsystem, das von der Bon-Religion geprägt ist. Dieses folgt ebenfalls den Grundprinzipien des Ayurveda, den pancha mahābhūtas, tri dosha und sapta dhātu Konzepten.

Die Naturopathie, ein System, das die eigenen Selbstheilungskräfte zum leitenden Prinzip macht, teilt ebenfalls Grundkonzepte mit dem Ayurveda. Doch wird hier auf den Einsatz von Drogen, Kräutern und Arzneien verzichtet. Nur einfache Mittel wie Erde, Wasser, Licht, bestimmte diätetische Vorschriften, körperliche Übungen oder die Hände der helfenden Person sollen die selbstheilenden Kräfte aktivieren können (Pfleiderer et al., 1995).

3.2 Der Einfluss aus dem Westen

Die wissenschaftliche Schulmedizin europäischer Herkunft, auch Biomedizin genannt, stellt eine eigene, seit der britischen Kolonialzeit immer mehr an Bedeutung gewinnende Kategorie dar. Sie bedient sich der Vorgehensweisen der Allopathie und setzt Heilverfahren gegen eine Krankheit ein, die eine der Krankheitsursache entgegengesetzte Wirkung haben. Vertreter dieser Richtung werden mit englischen Namen wie „doctor“ oder „medic“ versehen. Bei der Stammesbevölkerung von Orissa wird diesbezüglich meist von der gesamten Institution („hospital“) gesprochen, da oft eine weite Reise zwischen dem kleinen Dorf und dem Krankenhaus liegt. In der Nahversorgung sind es vereinzelte Männer mit besonderer Lizenz zur Medikamentenvergabe, aber ohne ärztliche Ausbildung, die der Landbevölkerung z.B. in Südorissa zur Verfügung stehen.

Des Weiteren hat die aus Deutschland stammende homöopathische Medizin in Europa nie die Bedeutung erlangt, die ihr heute in Indien zukommt. Denn das der Homöopathie zugrunde liegende Lebenskraftkonzept, das der Deutsche Hahnemann systematisierte, konnte in das indische Denken einen raschen Eingang finden (Pfleiderer et al., 1995).

3.3 Die traditionelle Medizin

Die „Volksmedizin“ (folk medicine) beinhaltet Angebote von Spezialisten, die außerhalb ihrer Heiltätigkeit noch einem anderen Beruf nachgehen. Die Interviews mit Heilern oder Heilerinnen in Orissa habe ich ausschließlich mit solchen „Nebenberuflern“ geführt.

Die Bandbreite dieser „folk-healers“ ist in Indien kaum abschätzbar, da die lokalen Kulte genauso vielfältig sind wie die zahllosen Ausformungen des Hinduismus und der Stammeskulturen (adivasi). Eine Gemeinsamkeit dieser regional unterschiedlichen Traditionen kann vielleicht in dem Glauben und im Vertrauen auf Pflanzen und Heilkräuter gesehen werden. Bestimmte Bäume und Kräuter

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werden angebetet und bei wichtigen religiösen Ritualen eingesetzt. Die verschiedenen Ethnien und auch die verschiedenen Kasten der hinduistischen Gesellschaft leben teilweise in völlig verschiedenen religiösen Systemen und verfolgen unterschiedliche rituelle Praktiken. Trotzdem wird hinter gewissen Gemeinsamkeiten, die sie mit vedischen und hinduistischen Traditionen verbinden, eine gemeinsame vorarische religiöse Quelle vermutet. Im Laufe der Zeit ging das Wissen über die bei den adivasis verwendeten Heilkräuter immer mehr in hinduistische und muslimische Praxen ein, so dass heutzutage für viele adivasis das Sammeln und der Verkauf von Pflanzen eine Form von Lebenserwerb darstellt (Pfleiderer et al., 1995).

Nach Leslie stellt eine Abspaltung ebendieses Systems (vgl. ebda) die „popular-culture medicine“ dar. Hier werden Humoralvorstellungen von kalten und heißen Nahrungsmitteln mit der Vorstellung von Vitaminen, traditionelle Stoffwechselvorstellungen mit der Vorstellung von bakteriellen Krankheitserregern und Alltagsastrologie mit dem Vertrauen in moderne Wissenschaft und Technologie kombiniert. Die Vertreter und Vertreterinnen sind bereit, traditionelle Wahrnehmungsweisen mit den Produkten moderner pharmazeutischer Forschung zu mischen. In Orissa findet man diese Form von heilenden Persönlichkeiten nicht in autonomen Dorfsiedlungen, sondern in eher größeren Städten wie Bhubaneshwar, Keunjhar oder Jeypore in Koraput sowie in Dörfern rund um diese größeren Städte. Sie werden im Volksmund, neben der gängigen Bezeichnung gunia, oft wie ein ayurvedischer Praktizierender genannt: vaidya, oder auch kavirāj.

3.3.1 Tantra und mantra

Da sich die Heiltraditionen in Orissa auf den ersten Blick durch ein beinahe unentwirrbares Dickicht von tantriks und gunias auszeichnen, die mit Tantra und mantra einen Heilkult betreiben, sollen in den folgenden Ausführungen grundlegende Begriffe geklärt werden. Ich versuche hier die Bedingungen für einen klareren Blick zu schaffen, der populäre Strömungen von kontemplativen Richtungen besser zu unterscheiden vermag. Nicht zuletzt soll mit dem Umreißen der kulturellen Bedingtheit des Tantra, der verwaschenen Rezeption des Tantra im Westen ein Gegenpol gesetzt werden.

Das Rezitieren von mantras („mystisches Wort“), Zaubersprüchen oder Bannen wird in der „folkmedicine“ oft als Heilmethode eingesetzt. Dem gegenüber steht der eigenständige Kult des Tantra, innerhalb dessen die mantras nur eine Ausdrucksform darstellen. Tantra, der im Wesentlichen ein Prozess des spirituellen Fortschreitens ist, betrachtet den Menschen als Mikrokosmos, in dem das gesamte Universum vorhanden ist. Unterschiedliche kontemplative Übungen (sādhanā) und verschiedenste Rituale, oft unter Einsatz von mantras, werden als Mittel für die Realisation von Kräften und zur Erlangung mentaler und körperlicher Kontrolle beschrieben.

Zur etymologischen Bedeutung von Tantra wäre Folgendes zu erwähnen: Das Wort kommt von der Wurzel √tan und bedeutet „ausdehnen, verbreiten“ und stand für einen allgemeinen Ausdruck eines

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führenden Systems. Der Gebrauch dieses Wortes im religiösen Sinn entstand erst später. Zuerst stand Tantra für Schriften, die Wissen verbreiten; später entwickelte er sich zu einem mehr technischen Zweig spirituellen Wissens und floss in verschiedene religiöse Systeme ein (Bhattacharyya, 1999). Im Grunde stellt Tantra ein eigenständiges Genre religiöser oder ritualistischer Texte dar, die oft aus enormen Kompilationen von mantras und Ritualanweisungen bestehen.

Mit mantra hängen dhārānī und kavaca zusammen. Das Wort mantra kommt von der Wurzel √man und steht für „denken“. Aus der etymologischen Ableitung von dhārānī, was „die Stützende, Einschließende“ bedeutet, erschließt sich der praktische Wert eines mantras: Als Stütze bei der Meditation.

Der Geist soll sich selbst als ein Objekt in die Form einer Gottheit „hinein-denken“ und schließlich in ihre Gestalt vollends transformiert werden (Bhattacharyya, 1999; Eliade, 1985). Die philosophische Bedeutung eines mantras betrifft hingegen das im Tantra enthaltene gnostische System und eine Umwertung der archaischen Tradition über den „mystischen Klang“ (Eliade, 1985).

Kavaca steht für „Schutz, Panzer und Rüstung“ und entwickelte sich durch die Vulgarisierung im Volksglauben zu vielseitig eingesetzten Amuletten: In geschriebener Form oder mündlich appliziert, soll ein mantra seine Wirksamkeit in einem getragenen Amulett offenbaren.

Ursprünglich sollte es den Körper vor den Waffen des Feindes schützen. Im Tantra bezieht es sich auf ein mantra, das den Körper und die „Seele“ des Praktizierenden schützen soll. Das mantra soll für diesen Zweck in der Anbetung rezitiert oder in geschriebener Form in einem Amulett am Körper getragen werden. In Orissa werden die Amulette von verschiedenen Heilinstanzen als Schutzamulette unter den Bezeichnungen deunriā, kavacha und tābīj eingesetzt. Vor allem bei Besessenheiten, wie wir in Kap. 7.2.5. – Das Ringen mit dem bhūta – sehen werden, werden diese häufig eingesetzt. Sie sollen vor Dämonen, Krankheiten und Zauber schützen und sind oft mit Kräutern oder Wurzeln gefüllt und mit einem mantra versehen. Die Asketen und Kontemplativen hingegen verwendeten die mantras, die oft bizarren, unverständlichen Phoneme sind, meist als Instrumente der Konzentration, die ihre Botschaft nur während der Meditation offenbarten.

Viele der tantrischen Übungen sind denen des Yoga sehr ähnlich und verfolgen ein gemeinsames Ziel: Die physischen, psychischen und spirituellen Übungen zielen darauf ab, bestimmte Kräfte zu entwickeln und so Kontrolle über Körper und Geist zu erlangen. Dem Praktizierenden (sādhaka) soll so eine Hilfe im Umgang mit seinen eigenen psychischen, somatischen und psychosomatischen Beschwerden geboten werden. Simultan dazu sollen aber im Tantra auch „wunderbare Kräfte, Vollkommenheiten“ (Kap. 7.3.1: siddhis) entwickelt werden, mit deren Hilfe über den Körper, den Geist oder die „Seele“ eines anderen Individuums Kontrolle ausgeübt werden kann.

Der Einsatz von mantras spielt dabei eine wichtige Rolle, denn mit ihrer Hilfe sollen siddhis jeder beliebigen Art, von Glück in der Liebe bis zur Realisierung des Heils, erlangt werden können (mantra siddhi). Selbst in buddhistischen Tantras wird behauptet, dass Buddhaschaft mit mantras erreicht

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werden kann (Eliade, 1985; Bhattacharyya, 1999). Solche Schlüsse mögen die Folgerungen aus der okkulten „Korrespondenz“ zwischen den „mystischen“ Silben und den Subtilorganen des menschlichen Körpers einerseits und zwischen diesen Organen und den im Kosmos schlummernden oder manifestierten göttlichen Kräften andererseits sein.

In der tantrischen Konzeption offenbart sich der Kosmos als ein großes Gewebe magischer Kräfte. Erst durch die Techniken der mystischen Physiologie sollen sie im menschlichen Körper geweckt oder geordnet werden können. Doch die Anwendung dieser Techniken gestaltet sich schwierig: Nicht nur, dass solcherlei esoterische Geheimvokabulare aus dem Mund eines gurus empfangen werden müssen, um ihre angeblich „unbegrenzten Kräfte“ entfalten zu können. Sie müssen überdies gemäß bestimmter Regeln ausgesprochen werden. Dabei soll dem Aussprechen eine Reinigung des Denkens vorausgehen, der Praktizierende muss sich auf jeden Buchstaben konzentrieren und darf nicht müde werden etc. (Eliade, 1985).

Besonders bei der Durchführung tantrischer Riten wird der Einsatz von mantras als wesentlich erachtet, denn sie wurden zu vielseitig eingesetzten Heilswerkzeugen erhoben (mantrayāna) (Eliade, 1985). Da sich die gunias und tantriks in den Interviews immer wieder auf sie beziehen, sollen hier die der Genese von mantras zugrunde liegenden Absichten erläutert werden.

Bharati (1993) beschreibt sie als dreifach: Zuallererst wurden die mantras zur Besänftigung und Sühne eingesetzt, um unerwünschte Kräfte abzuschirmen und erfreuliche anzuziehen. Weiters sollten sie der Erwerbung von Kräften der Kontrolle dienen, d.h. alle Heilmittel, Prophylaxen, alle okkulten siddhis, magischen Fertigkeiten und die tantrischen und yogischen shātkarmas sollten damit erreichbar werden. Die höchste der drei Absichten stellt zuletzt die Identifikation oder Introjektion dar: Das Individuum soll durch die Rezitation mit der kosmischen Seele oder Gottheit ident werden. Die älteste Form des Identifikationsprozesses nennt sich bhūtaśuddhi (Bharati, 1993). Diese Form von Reinigung der Elemente war ein für vedische Priester und tantrische Hindus sowie Buddhisten obligatorisches Ritual. Darunter ist eine stufenweise Auflösung der groben Elementen in immer feinere der jeweiligen kosmographischen Hierarchie zu verstehen. Diese Auflösung gipfelt in einer Fusion mit dem höchsten Wesen oder Zustand, den die jeweilige Tradition postuliert. Wie im Yoga – und damit sei auf den eingangs erwähnten Evolutionsprozess im Kapitel Sāmkhya verwiesen (Kap.2.1: Der Sāmkhya) - wird dabei ein gradueller Involutionsprozess induziert. Der Aspirant identifiziert zuerst den physischen Körper mit den verschiedenen Elementen: Erde wird mit Geruch assoziiert, Wasser mit Geschmack, Feuer mit dem Sehvermögen, Luft mit Berührung und Äther (ākasa) mit auditiven Eindrücken. Diese Funktionen des linga śarīra (Feinkörpers) fusionieren, eine nach der anderen, immer mehr mit ihrem Ursprung. Letztlich identifiziert die praktizierende Person das letzte Element (Äther) mit seinem tanmātra, dem Ton. Die Fusion setzt sich fort mit ahamkāra (Ichbewusstsein), das zunächst in buddhi (Erkenntnisorgan) eingeht. Das in buddhi Eingegangene verschmilzt schließlich in prakriti (Urmaterie) und geht in einen Zustand ein, der mit einem übergeordneten Absoluten identifiziert wird.

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Durch die Konzentration auf mantras oder auf ein Symbol will man auf allen Seinsebenen alle Kräfte, die ihm entsprechen, wecken. Die Wirksamkeit der mantras rührt daher, dass sie die Objekte, die sie repräsentieren, auch werden können: Indem der Praktizierende in Übereinstimmung mit den Regeln rezitiert, eignet er sich seine ontologische Wesenheit an und assimiliert sich an die betreffende Gottheit oder den angestrebten Heiligkeitsgrad etc.

Es sind ebendiese „erweckten“ Kräfte, die oft von den Praktizierenden dieser Tradition, den tantriks, eingesetzt werden, um bestimmte Leiden der dukhi lokas zu heilen. Obwohl dies entsprechend den ursprünglichen Doktrinen nicht das primäre Ziel im Tantra darstellt, werden solche Methoden in ganz Indien angewendet, um das Leid von Hilfesuchenden zu lindern (Dash, 1999).

Die Bezeichnung tantrik wird mit gunia in Orissa oft synonym verwendet. In beiden Fällen handelt es sich um spirituelle Heiler, die mit mantras, yantras und tantra arbeiten. Sie domestizieren bhūtas (Dämonen) etc., verabreichen Kräuter, arbeiten mit vaidyas zusammen oder verweisen auf allopathische Medizin. Üblicherweise sind sie männlichen Geschlechts (dazu Kap. 7.3: Teil B) Der gunia – ein traditioneller Heiler).

Während das mantra das auditive Medium zur Energieentfaltung darstellt, verkörpert ein yantra, meist eine einfache, lineare Form von mandala, das ikonographische Medium. Derartige rituelle Zeichnungen als Schutz vor bösen Geistern und auch für Heilungen werden in vielen Kulturen gefunden (ein Beispiel aus Orissa siehe Abb. 8). Als ein Abbild des Makrokosmos mit einem abgegrenzten Bereich stellt es im Tantra einen heiligen Platz dar, dessen Kräfte von zweierlei Gestalt sind: Zum einen wird während der Herstellung des Diagramms der Platz geweiht, an dem diese stattfindet, wodurch diese vor dem Einfluss von Dämonen oder übelwollenden Geistern sicher ist. Zum anderen, wenn das yantra oder mandala auf ein Stück Papier oder Stoff appliziert wird, das für die Meditation verwendet wird, soll es die Energie des Praktizierenden konzentrieren indem es als Schutzschild vor störenden Gedanken dient.

Aufgrund des Prinzips der Śakti, der weiblichen Energie, werden im Tantra oft weibliche Gottheiten, wie z.B. Kāli, die weibliche Form von Śiva, als Darstellung der kosmischen Kraft in yantras repräsentiert. Viele dieser yantras werden eingesetzt, um eine bestimmte Person von diversen Leiden oder Symptomen zu befreien. In Indien wird die einzigartige Kraft und Qualität einer jeden Gottheit im hinduistischen Pantheon durch ein spezifisches yantra repräsentiert. Hierbei geht der Anrufung der jeweiligen Gottheit immer das Ritual des Zeichnens eines yantras mit der Einladung in den heiligen Ort, das Zentrum des Diagramms, herabzuschreiten voraus.

Um ein anderes Beispiel zu geben, seien die Ornamente aus Reismehl (bānā) genannt, die die adivasis in Südorissa auf den Boden malen. Besonders auf Weggabelungen, die eine Schwelle und einen Übergang symbolisieren, führen sie Heilungsrituale durch und zeichnen für diesen Zweck Diagramme, auf die sie ihre Gottheiten rufen, auf die Erde (siehe Abb. 12). Auf dieses Diagramm rufen sie ihre zahlreichen angebeteten Göttinnen und Götter, um die Krankheitsursache zu klären und sie um für Heilungsmöglichkeiten zu bitten. Die diagnostizierenden und helfenden übermenschlichen Wesen

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sollen an diesem Ort Platz nehmen, damit sie die gurumai während ihrer Meditation über die Krankheitsursache, die Diagnose und Heilung der dukhi loka befragen kann (Kap. 7.5.1: bāt bibhā).

3.4 Der Yoga

Yoga als Methode zur Realisierung spiritueller Wahrheiten indischer Philosophie wurde von fast allen indischen Systemen aufgenommen. Das System des Yoga mit all seinen Praktiken ist Patanjali (zweites Jahrhundert n.Chr.) zu verdanken und hat große Popularität im ganzen Land erlangt. Besonders die ersten fünf Stufen des achtgliedrigen Astānga Yoga, die die externe Form des Yoga darstellen, dienen der Kontrolle über den Körper und den Geist des Individuums. Mit ihrer Hilfe soll man sich von Krankheiten befreien oder gegen sie vorbeugen können; außerdem dienen sie als Vorbereitung auf die letzten drei internen, kontemplativen Formen des Yoga.

Die in westlichen esoterischen Kreisen so begeistert aufgenommene Lehre der Chakren, der sechs Energiezentren im menschlichen Körper, gehört zu einem Leib-Seele-Konzept, das Tantra mit Yoga gemein hat. Auf diesem Konzept basieren Anleitungen zur Erlangung der Erlösung (moksha) durch Meditation.

Die Einhaltung eines moralischen Codes und religiöser Disziplinen stellen die ersten beiden Stufen des Yoga-Pfades dar. Dies wird in vielerlei Hinsicht als gesundheitsförderlich und hilfreich für das Fortschreiten am Yoga-Weg erachtet. Im Allgemeinen wird davon ausgegangen, dass die betreffende Person, der yogi oder die yogini, automatisch nach dem moralischen Code handelt und sich religiöser Selbstdisziplin hingeben wird, sobald den höheren Stufen nachgegangen wird.

Des Weiteren sollen physische Übungen (āsana) mit ihren reinigenden Behandlungen und Atemkontroll-Übungen (pranayama) heilsame Effekte auf Organe haben und dem Entwickeln von Selbstkontrollfähigkeiten dienen.

Die fünfte und letzte der externen Yoga-Übungen stellt pratyāhāra dar, der Rückzug der Sinnesorgane von ihren Objekten; dies soll wirkungsvolle Konsequenzen bei diversen psychischen Leiden haben. Die internen Stufen der Konzentration (dhāranā), Meditation (dhyāna) und der tiefen Meditation (samādhi) sind spirituelle Übungen mit beachtlichen Auswirkungen auf den Geist.

Es haben sich unterschiedliche Yoga-Disziplinen herauskristallisiert, die ihren Schwerpunkt auf jeweils unterschiedliche Aspekte des heterogenen Yoga-Systems setzen. Welchen davon man auch verfolgt, es soll zur Aufrechterhaltung von physischer und mentaler Gesundheit beitragen (Dash, 1999; Mrinal et al., 1995).

Der systematisierte Einsatz von Meditationsübungen, Atemkontrolltechniken und anderen aus dem Yoga entnommenen Elementen – die sich in diversen westlichen Methoden formieren – hat einen breiten Eingang gefunden in die westliche Mainstream-Medizin, die klinische Psychologie und den Wellness-Bereich. Es stellt ein gut dokumentiertes Arbeitsfeld dar, dem hier nicht weiter nachgegangen werden soll.

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3.5 Die Glaubensheilung

Die Glaubensheilung ist die weitverbreitetste und bei allen anderen Heilformen mitschwingende Kategorie. Sie setzt sowohl den Glauben der heilenden Person als auch den Glauben an Veränderung und Heilung bei den dukhi lokas voraus. Sie nimmt im indischen Gesundheitswesen eine besondere Stellung ein. Denn: Jeder, der etwas für seine Gesunderhaltung tun will, sucht in regelmäßigen Abständen eine Heilinstanz auf, die der Religion näher steht als der Medizin (Pfleiderer et al., 1995). Entweder als Ergänzung zu anderen Therapiesystemen oder bei chronischen oder von der Allopathie als unheilbar diagnostizierten oder erfolglos behandelten Beschwerden werden die Glaubensheiler oder –heilerinnen konsultiert.

Um den breiten Begriff der Glaubensheilung etwas abzustecken, sollen im Folgenden die Kategorien der traditionellen Heiler und Heilerinnen vorgestellt werden, die mir in Orissa begegnet sind. Eine Auflistung der Bezeichnungen – die als keinesfalls vollständig betrachtet werden kann - und eine Kurzbeschreibung ihrer Tätigkeiten soll zu einem besseren Überblick verhelfen.

Viele psychischen oder psychosomatischen Beschwerden, hinter denen oft psycho-soziale Konflikte stecken, werden in Orissa, in Bhubaneshwar und in der Peripherie, mit schwarzer Magie (pesana, guni garidi), dem bösen Blick (drusti) oder anderen Formen von Verhexung in Verbindung gebracht. Die traditionellen Heiler, tantriks oder gunias, wie bereits in Kap. 1.2 – Der Atharvaveda – bemerkt wurde, haben einerseits die Aufgabe eines Heilers über, andererseits werden sie für die Krankheitsursache in Betracht gezogen. Ihnen wird die Verursachung als auch die Fähigkeit der Lösung des Problems zugeschrieben.

Besonders in Orissa wird in vielen Dörfern lokalen Kulten nachgegangen, die über eigene Heiler und Heilerinnen verfügen. Ein „Geistheiler“ oder spiritueller Heiler, wird, wenn er männlich ist und mit mantras, yantras und tantra arbeitet, im Allgemeinen ojha guni genannt. Speziell in Orissa werden sie gunia und tantrik genannt. Sie meinen, „übernatürliche“ Krankheitsursachen diagnostizieren zu können (vgl. weiter unten oder Kap. 7.2.6.2: bhūtonmāda) und haben dementsprechende exorzistische Behandlungsformen entwickelt.

Mā ist eine mütterliche Bezeichnung für eine Frau, die heilsame Rituale durchführt und manchmal bei der Durchführung der pūjā von der von ihr angebeteten Gottheit besessen wird. Besonders in Orissa weihen die Mās ihr Tun, ihre Besessenheit und ihre pūjā einer lokalen Göttin, beispielsweise Tārini Mā oder Mangalā Mā. Vor der besessenen Frau, die als Medium gilt, wird um Segen und Verzeihung gebeten, um Wunscherfüllung gehofft, aber auch Besessenheit ausgetrieben. Sie gilt als Tempelpriesterin, lebt beim und kümmert sich um den Tempel, bei dem in regelmäßigen Abständen Festlichkeiten und religiöse Zeremonien abgehalten werden. Besonders bei solchen Ritualen gilt sie als Mittelpunkt des Festes: Die Pilger und Hilfesuchenden werfen sich vor ihr auf den Boden, da sie

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