Was ist Willensfreiheit? Eine Untersuchung anhand Aristoteles' Handlungstheorie und Kants transzendentalem Freiheitsbegriff

2

  Was ist Willensfreiheit?  

  Eine Untersuchung anhand Aristoteles’ Handlungstheorie  

  und Kants transzendentalem Freiheitsbegriff  

  Inhaltsverzeichnis  

1.  Einleitung: Das Problem der Willensfreiheit  3

2.  Willentlichkeit, Entscheidung und Verantwortung bei Aristoteles  5

2.1  Willentliche, unwillentliche und gemischte Handlungen (EN III 1 3 )  6

2.2  Entscheidung (EN III 4 5 )  7

2.3  Verantwortlichkeit (EN III 7 8 )  8

2.4  Fazit  10

3.  Transzendentale Freiheit bei Kant  12

3.1  Moralität und Freiheit  13

3.2  Willensfreiheit als notwendige Voraussetzung der Vernunft  15

3.3  Das Faktum der Vernunft  17

3.4  Fazit  18

4.  Resumee: Was ist Willensfreiheit?  20

5.  Literatur  22

3

1. Einleitung: Das Problem der Willensfreiheit

Die Problematik des Willensfreiheitsbegriffs kann an folgender sprachlicher Schwierigkeit verdeutlicht werden: Gedankenfreiheit kann man in einer ersten Herangehensweise verstehen als die Freiheit, zu denken, was man will, Handlungsfreiheit dementsprechend als die Freiheit, zu tun, was man will. Wie fassen wir nun aber Willensfreiheit auf: als die Freiheit, zu wollen, was man … will ? Dieser Wendung fehlt jedoch die einfache Plausibilität, mit der die ersten beiden eine Intuition über die Freiheit von Denken und Handeln getroffen haben. Was also kann mit Willensfreiheit überhaupt gemeint sein? Ich möchte hier lediglich den Problemhorizont herausarbeiten, indem ich zwei verschiedene Lesarten von Willensfreiheit vorstelle. Dabei scheint es mir sinnvoll, kurz die wichtigsten Gedankengänge zu skizzieren, die zu den verschiedenen Auffassungen führen.

Vielleicht gewinnen wir eine stärkere Kontur, wenn wir die traditionelle Gegenposition zu einer Freiheit des Willens einmal ins Auge fassen, die als Determinismus bezeichnet wird. Diese Position besagt, dass ein bestimmter Weltzustand in jedem Moment nur eine mögliche Zukunft zulässt, weil alle zukünftigen Ereignisse durch vergangene Ereignisse festgelegt werden. ¹ Der Konflikt mit einer wie auch immer gearteten Vorstellung von Willensfreiheit scheint offensichtlich: Sind freie Entscheidungen überhaupt möglich, wenn durch die Vergangenheit immer schon festgelegt ist, wie die Entscheidung ausfällt? Auch für die Ethik ergeben sich erhebliche Schwierigkeiten aus dieser Fragestellung. Wenn es die Möglichkeit, anders handeln zu können, gar nicht zu geben scheint, was hat es dann noch für einen Sinn, über reine Handlungsbeschreibungen hinaus, über die Richtigkeit und Falschheit von Handlungen zu sprechen, moralische Erwägungen anzustellen, überhaupt normativ zu argumentieren? Um diesen offensichtlich untragbaren Konsequenzen des Determinismus zu entgehen, liegt es nahe, den freien Willen in einer vom kausalen Geschehen losgelösten Spontaneität des Menschen zu sehen. Diese Auffassung, die ich auch als Spontaneitätsthese oder akausalen Willensfreiheitsbegriff bezeichnen werde, soll durch folgende Definition zum Ausdruck gebracht werden. Sie ist eine negative Bestimmung von Freiheit, weil sie sich durch ihr Gegenteil definiert:

(I) Der freie Wille ist eine - aus der kausalen Determinierung der physikalischen Welt herausfallende -Fähigkeit des Menschen, sich selbst zum ersten Urheber seiner Handlungen zu machen, d.h. in die Welt kausal hineinzuwirken, ohne selbst kausal bewirkt worden zu sein.

Aber diese These ist aus folgendem Grund problematisch: Ein unbedingter freier Wille ist ein Wille, den wir nicht erklären können. ² Um jemanden in seinem Willensbildungsprozess und seiner Handlung zu verstehen, sind wir darauf angewiesen, dass er aus Gründen gehandelt hat.

¹ Vgl. Van Inwagen:1993: „Determinism is the thesis that it is true at every moment that the way things then are determines a unique future, that only one of the alternative futures that may exist relative to a given moment is a physically possible continuation of the state of things at the moment.”, zit. in Jedan:2000, 37.

² Besonders eindrücklich hat dies zuletzt P. Bieri herausgearbeitet, in Bieri:2001, 230-279.

4

Gründe sind jedoch innere und äußere Bedingungen des Handelns, etwa Wünsche und Überzeugungen des Handelnden oder bestimmte Umstände, aufgrund derer er handelt. Heben wir den freien Willen aus der kausalen Welt der Bedingungen heraus, scheint er vollkommen zufällig und unverständlich zu sein, weil er durch nichts entstanden sein kann. Einen solchen Willen würden wir wohl als fremdbestimmt erfahren, weil er unabhängig von unseren sonstigen Wünschen und Überlegungen gleichsam „über uns“ käme. Offenkundig stimmt dieses Ergebnis in keiner Weise mit dem überein, was wir uns von dem Begriff des freien Willens erwartet hatten. Ich möchte aus diesem Grund eine positive Definition von Willensfreiheit geben, die die wichtigsten Elemente vereint, die wir intuitiv von einem solchen Begriff erwarten. Dafür werde ich vier Kriterien nennen und erläutern. Zunächst erscheint mir die ganz elementare Erfahrung wichtig, dass wir etwas wollen oder auch nicht wollen. Wir haben bestimmte Wünsche, Interessen und Überzeugungen und wenn diese eingeschränkt werden, empfinden wir dies auch als Einschränkung unserer Freiheit. Deshalb muss Willensfreiheit in Beziehung zu unseren Motiven stehen (Motivationskriterium). Würde unsere Freiheit alleine in einer Übereinstimmung unserer Strebungen mit der Realität bestehen, ohne dass wir darüber Überlegungen und Abwägungen anstellten, käme sie uns wahrscheinlich recht trist vor. Gäbe es immer nur eine Möglichkeit zu handeln, wäre auch dies eine Erfahrung von Unfreiheit, deshalb impliziert Willensfreiheit eine Wahl zwischen mehreren Handlungsoptionen (Wahlkriterium). Hierin wird oftmals schon die ganze Freiheit des Menschen gesehen ³ , ich denke jedoch, dass noch etwas hinzukommen muss, was ich als „Willensbildungsprozess“ bezeichnen möchte. Nähmen wir an, unsere Motivation sei uns einfach so gegeben, könnten wir uns ausgeliefert fühlen, weil wir fähig sind, uns gedanklich von ihr zu distanzieren. Es ist jedoch eine Erfahrungstatsache, dass sich unsere Wünsche unter dem Einfluss der Selbstreflexion verändern können (so kann sich etwa ein Wunsch abschwächen, wenn wir uns die Konsequenzen seiner Realisierung ausmalen, die im starken Widerspruch zu grundsätzlicheren Wünschen stehen). ⁴ Wir können also Wünsche bilden, die sich auf andere Wünsche beziehen und durch Artikulation, Verstehen und Bewerten von Wünschen eine Identifikation mit einem Wunsch erreichen, den wir dann als eigenen Willen ansehen. ⁵ Dieser - freilich begrenzte - Rückbezug auf die eigene Motivation muss m.E. von einem Willensfreiheitsbegriff berücksichtigt werden (Willensbildungskriterium). Zuletzt machen die drei Kriterien zusammen etwas aus, das stark mit Willensfreiheit verbunden ist: Verant-wortlichkeit. Dies kommt etwa zum Ausdruck, wenn wir sagen: „Du hast es doch so gewollt und dich frei dazu entschieden, also musst du auch die Konsequenzen tragen.“ Eine Theorie über Willensfreiheit muss erklären können, wieso und inwiefern Menschen für ihr Handeln verantwortlich sind (Verantwortungskriterium). Diese vorläufige Definition scheint mir die we-

³ Vgl.etwa D. Hume: „By liberty then, we can only mean a power of acting or not acting, according to the determinations of the will.”. Hume (1748): Enq., 159.

⁴ Zahlreiche weitere und plausible Beispiele nennt Williams:1979, 104f.

⁵ Vgl. Bieris Konzept des „angeeigneten Willen“, Bieri:2001, 381-430.

5

sentlichen Momente unserer Freiheitserfahrung zu enthalten, ohne einen akausalen Willensfreiheitsbegriff vorauszusetzen, weshalb ich sie auch Kompatibilitätsthese oder bedingten Willensfreiheitsbegriff nennen werde: 6

(II) Der freie Wille ist das Vermögen des Menschen, (a) aufgrund von Motiven (b) abgewogene Entscheidungen für oder gegen Handlungsoptionen zu treffen, (c) in einem Willensbildungsprozess Wünsche zweiter Ord nung zu bilden und eine Identifikation mit einem Wunsch zu erreichen. Dies zusammen bildet eine Grundlage, (d) Menschen für ihre freiwilligen Handlungen Verantwortung zuzuschreiben.

Diese Arbeit wird zwei der einflussreichsten Philosophen der Ethik - Aristoteles und Kantauf ihren Willensfreiheitsbegriff untersuchen, indem ihre Konzeptionen mit den hier entwickelten verschiedenen Positionen verglichen werden. Dabei werden uns auch die im Hin-tergrund stehenden Fragen begleiten: Inwiefern steht die Rede von freien Willensentscheidungen mit der kausalen Verursachung im Widerspruch? Und kann ein angenommenes akausal-spontanes Vermögen im Menschen unsere Freiheitserfahrung angemessen erklären? Die Arbeit kann die Grundfrage von Willensfreiheit und Determinismus, ihrer Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit, nicht klären, jedoch ergeben sich aus der Darstellung der beiden Konzepte neue Perspektiven und mögliche Ansätze für eine solche Erklärung.

2. Willentlichkeit, Entscheidung und Verantwortung

bei Aristoteles

Im Folgenden möchte ich Aristoteles’ Nikomachische Ethik, insbesondere seine Handlungs-theorie in Buch III, auf die ihr zugrunde liegende Vorstellung von Willensfreiheit untersuchen. ⁷ Es ist jedoch von mehreren Autoren, vor allem von Dihle (1982) und ihm folgend Horn (1996), behauptet worden, dass der Antike bis zu Augustinus gar kein Willensbegriff zugeschrieben werden könne. Diese Behauptung unterliegt aber einem Missverständnis: Die Autoren legen als Maßstab ihrer These einen theologischen Willensbegriff zugrunde, der ein bewusstes Handeln wider besseres Wissen und eine akausale Spontaneität voraussetzt. ⁸ Dieser ist aber, wie Jedan (2000) zeigt, nur ein Willensbegriff unter vielen. ⁹ Die vorliegende Abhandlung hat mögliche Kriterien für einen Willensfreiheitsbegriff formuliert und für sie

⁶ C. Jedan hat aus terminologischen Gründen vorgeschlagen, für diese Auffassung den Begriff „Handlungsfreiheit“ zu verwenden und den Begriff „Willensfreiheit“ dem akausalen Freiheitsbegriff vorzubehalten, wie Hume dies bereits getan hat (Jedan:2000, 137). Dies ist aber nur plausibel, wenn die akausale Interpretation in irgendeiner Weise das trifft, was wir gemeinhin unter Willensfreiheit verstehen. Wie Bieri zeigt, ist dies nicht der Fall (s.o.). Ein weiteres Argument gegen diese Terminologie sind die Facetten des Willensbildungsprozesses (c), die in dem Begriff der Handlungsfreiheit m.E. nicht stark genug zur Geltung kommen.

⁷ Zitiert wird nach der Übersetzung von F. Dirlmeier, Abweichungen werden als solche gekennzeichnet.

⁸ Vgl. das „Bewusstheitskriterium“ und das „Spontaneitätskriterium“ bei Horn:1996, 116.

⁹ „Vor dem Hintergrund dieses Kriteriums müsste man Aristoteles also einen Willensbegriff allein deshalb absprechen, weil er keine augustinisch -christliche Anthropologie vertritt - eine Auffassung, die selbstver- ständlich nicht plausibel ist“, Jedan:2000, 72.

6

argumentiert, ohne die engen Kriterien zu benötigen, die Dihle und Horn scheinbar voraussetzen, und kann deshalb ihre Absicht unbeirrt von der genannten Forschungsposition beginnen lassen. Hierfür wird zuerst die aristotelische Unterscheidung von willentlichen und unwillentlichen Handlungen erläutert (2.1), sein Begriff der Entscheidung thematisiert (2.2) und seine Strategie der Zuschreibbarkeit von Verantwortung nachgezeichnet (2.3). Das Ergebnis der Darstellungen soll dann anhand der aufgestellten Thesen (I) und (II) diskutiert werden (2.4).

2.1 Willentliche, unwillentliche und gemischte Handlungen (EN III 1-3) Zunächst setzt sich Aristoteles damit auseinander, wie man willentliche von unwillentlichen Handlungen unterscheiden kann, weil dies eine Voraussetzung für die Bewertung von Handlungen sei: „nachdem es Lob und Tadel nur bei dem gibt, was willentlich [ hekousia] geschieht, während das Unwillentliche [akousia] Nachsicht und manchmal auch Mitgefühl findet, so ist es wohl für den, der über Ethik philosophiert, notwendig, die Begriffe ‚willentlich’ und ‚unwillentlich’ gegeneinander abzugrenzen.“ 10

Als unwillentlich definiert Aristoteles Handlungen, die „unter Gewalt [biâi] oder aus Unwissenheit [agnoia]“ geschehen, wobei als gewaltsam das gilt, „dessen Bewegungsursprung [archê ] von außen her eingreift“, ohne jegliche Mitwirkung des Handelnden. ¹¹ Handlungen, die man nicht an sich tun würde, aber doch wählt, weil sie ein größeres Übel verhindern (etwa das Überbordwerfen von Ballast bei einem Unwetter auf einem Boot), haben für ihn „Mischcharakter [miktai]“, werden allerdings eher im Willentlichen verankert, weil sie ihren Bewegungsursprung im Handelnden haben und angesichts der Umstände auch anderen als wählenswert erscheinen. ¹² Auch darf nicht als gewaltsam gelten, was lustvoll ist, wie es in der Zurückweisung eines endoxon heißt: „Sollte jedoch jemand behaupten, das Lustvolle und Schöne übten Zwang aus, denn sie nötigten als Mächte, die außerhalb des Handelnden stehen, dann geschähe auf diese Weise alles Handeln unter Zwang, denn die genannten Werte sind für jeden das Ziel jeglichen Handelns.“ Kriterium für die Gewaltsamkeit ist vielmehr, dass die Handlung bedauert und nicht von Freude begleitet wird. ¹³ Handeln aus Unwissenheit ist in jedem Fall nicht-willentlich, aber nur wenn es durch ein Bedauern begleitet wird unwillentlich. ¹⁴ Auch gibt es einen Unterschied zwischen Handeln aus einem Informationsdefizit heraus und Handeln in einem Zustand eingeschränkter kognitiver Fähigkei-

¹⁰ Aristoteles:EN III 1, 1109b30-35. Dirlmeier u.a. haben hekousia mit „freiwillig“, akousia mit „unfreiwillig“ übersetzt. Dies nimmt allerdings sprachlich vorweg, was hier zur Debatte steht: Inwiefern Aristoteles einen „freien Willen“ annimmt. Für die neutralere Übersetzung willentlich/unwillentlich spricht weiter, dass Aristoteles die Begriffe in Abgrenzung zur „Entscheidung“ [prohairesis] auch für andere Lebewesen verwendet (vgl. EN III 4, 1111b8f.), vgl. Jedan:2000, 131f.

¹¹ Aristoteles: EN III 1, 1109b35-a4. „Gewalt“ anstelle von „Zwang“, „Bewegungsursprung“ anstelle von „bewegendes Prinzip“.

¹² Aristoteles: EN III 1, 1110a11-19.

¹³ Aristoteles: EN III 1, 1110b9-15.

¹⁴ Vgl. Aristoteles: EN III 2, 1110b18-24.