Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  3

1.1.  Fragestellung Vorgehen  3

1.2.  Forschungsstand  4

2.  Wallfahrtskritik zwischen Spätmittelalter und Aufklärung  5

2.1.  Spätmittelalter: Kritik durch die devotio moderna  6

2.2.  Kritik des Humanismus an den Wallfahrten  7

2.3.  Wallfahrtskritik der Reformation  8

2.4.  Das Tridentinum (1545-1563): Katholische Wallfahrtsreform  11

2.5.  Wallfahrten als Kennzeichen katholischer Konfessionialisierung  13

2.6.  Wallfahrtskritik der katholischen Aufklärung  15

3..  Untersuchung und Einordnung der Quelle  19

3.1.  Inhaltlicher Abriss  19

3.2.  Einschätzung des Autors  21

3.3.  Fiktionalität des Textes: Eine Pilgerparodie?  22

3.4.  Wallfahrtskritik im Text  23

4.  Ergebnis  27

5.  Literatur- und Quellenverzeichnis  28

5.1.  Literatur  28

5.2.  Quellen  30

1. Einleitung

„…griff ich in meinen Schubsack und langete Thomae a Kempis güldenes Büchlein von der

Nachfolge Christi hervor, da mir denn im Aufschlagen alsofort folgende Worte vor die Augen

kamen: Qui multum peregrinantur, raro emendantur. Er redet daselbst von den Wallfahrten;

also dass peregrinari so viel als Wallfahrten heisset und der eigentliche Verstand derer

Worte dieser ist: Welche viel Wallfahrten thun, die werden selten besser.“ 1

So resümiert der anonyme Autor der Schrift Der aufrichtige Pilgrim in einem Brief an seine Schwester über die erste Begegnung mit Mitpilgern, die er wenige Tage nach Beginn seiner Fußpilgerfahrt nach Rom im Jahr 1724 trifft. Damit ist auch das Thema benannt, mit dem ich mich beschäftigen möchte: Die Kritik der Pilger und der Wallfahrten überhaupt. Die Wallfahrt zu heiligen Stätten ist eine der ältesten und am besten sichtbaren Formen der Religionsausübung, auch im Christentum. Sie verdient deswegen im Rahmen unseres Hauptseminars „Religionskritik der Aufklärung“ eine Untersuchung, in welchem Umfang und mit welchen Argumenten sowie auf welchen Traditionslinien basierend sie Gegenstand der aufgeklärten Kritik wurde. Der oben genannte Text soll beispielhaft für einen wallfahrtskritischen Text zwischen Reformation und Aufklärung analysiert und eingeordnet werden.

1.1. Fragestellung & Vorgehen

Der oben genannte Text Der aufrichtige Pilgrim soll Ausgangspunkt meiner Untersuchung zur Wallfahrtskritik zwischen Reformation und Aufklärung sein. Zum grundlegenden Verständnis werde ich als erstes eine knappe Zusammenfassung der Quelle geben. Da sie bisher noch nicht Gegenstand wissenschaftlicher Bearbeitung gewesen ist - zumindest konnte ich keine Literatur dazu recherchieren - und auch der Autor anonym bleibt, wird es mein Anliegen sein, aus dem Text selbst möglichst viel auf den Autor zu schließen. Der Text ist zu untersuchen, ob es sich wirklich um einen Pilgerbericht aus dem Heiligen Jahr 1735 handelt oder ob er fiktional ist. Sind diese Fragen so weit als möglich geklärt, werde ich die verschiedenen Argumente der Wallfahrtskritik aufschlüsseln. Um sie aber einordnen zu können - Gehören sie schon zur Aufklärung oder sind sie aus früheren Epochen rezipiert?werde ich zuvor die Wallfahrtskritik seit dem späten Mittelalter über Humanismus, Reformation und katholische Gegenreformation rekonstruieren. Mit den so gefundenen Traditio nslinien lassen sich die Argumente des Textes erst sinnvoll einschätzen. Es ist also angemessen, auch diesen darstellenden Teil der Arbeit ausführlich zu gestalten, um eine verlässliche Grundlage für die Bewertung der vorliegenden Quelle zu haben.

¹ o.A., Der aufrichtige Pilgrim, oder ein Schreiben eines vornehmen Teutschen, darinnen er seiner im

geistlichen Stande lebenden Schwester Theresiæ à S. Nepomuceno, die im Jahr 1724. nach Rom

verrichtete Wallfahrt ausführlich und offenherzig erzehlet, gedruckt von Johann Leonhard Buchner,

Frankfurt 1725, S. 9.

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1.2. Forschungsstand

Es gibt zum Thema Wallfahrtskritik keine umfassende Gesamtdarstellung. Wenn auch die späten 80er und die ganzen 90er Jahre einen großen Aufschwung der historischen Wallfahrtsforschung erlebt haben - vorher war die Volkskunde führend in den Forschungen über Wallfahrten -, so liegt der Schwerpunkt der Forschung noch immer bei der Mediävistik und der Kirchengeschichte. ² Die Forschung zur Frühen Neuzeit hat sich eher auf Einzelstudien beschränkt, die trotzdem zur Frage nach der allgemeinen Wallfahrtskritik zwischen Reformation und Aufklärung etliches beitragen: Die Dissertationen von Ludwig Hüttl ³ und Werner Freitag ⁴ haben sich jeweils mit marianischen Wallfahrten in der Neuzeit beschäftigt - im süddeutsch-österreichischen Raum und in Westfalen. Bevor sie sich den lokalen Besonderheiten ihres Untersuchungsgegenstandes widmen, lässt sich ihren Ausführungen viel über die allgemeine Wallfahrtskritik der Reformatoren, des Tridentinums und der Aufklärungsepoche entnehmen. Die neuste und beste Gesamtdarstellung des Wallfahrtswesens, die übers Mittelalter hinausreicht, hat Norbert Ohler ⁵ geschrieben. Darin widmet er sich auch der Kritik am Wallfahrtswesen, ohne allzu sehr in die Tiefe zu gehen. Den gleichen Vorwurf muss sich die Gesamtdarstellung der christlichen Pilgerfahrten von Jean Chélini und Henry Branthomme ⁶ gefallen lassen - und erschwerend kommt hier eine pro-katholische Färbung der Autoren hinzu, die manche Kritik am Wallfahrtswesen, vor allem die theologische, geradezu ausblendet. Dafür erweitert das Buch den Horizont um eine spezifisch französische Sicht des Themas. Die für die Untersuchung der Quelle einschlägige Literatur speziell zur Romwallfahrt ist enttäuschend: Eine vergleichsweise neue Dissertation von Martina Haggenmüller ⁷ zur Romwallfahrt aus der Diözese Augsburg von der Jahrtausendwende bis zum Jahr 1900 bleibt deskriptiv und beschäftigt sich gar nicht ernsthaft mit der an der Wallfahrt geübten Kritik. Schlimmer ist nur noch das durch und durch unkritische Erbauungsbüchlein Romfahrt durch zwei Jahrtausende 8 der Vatikan-nahen Journalistin Eva-Maria Jung-Inglessis, die doch in Kirchengeschichte promoviert hat.

² Ausnahmen finden sich z.B. in sozialgeschichtlichen Ansätzen: Vgl. Schieder, Wolfgang,

Religionsgeschichte als Sozialgeschichte, in: Geschichte und Gesellschaft 3 (1977), S. 291-298.

³ Hüttl, Ludwig, Marianische Wallfahrten im süddeutsch-österreichischen Raum: Analysen von der

Reformations- bis zur Aufklärungsepoche, Köln, Wien 1985.

⁴ Freitag, Werner, Volks- und Elitenfrömmigkeit in der frühen Neuzeit. Marienwallfahrten im

Fürstbistum Münster, Paderborn 1991.

⁵ Ohler, Norber, Pilgerstab und Jakobmuschel. Wallfahren in Mittelalter und Neuzeit, Zürich 2000.

⁶ Chélini, Jean; Branthomme, Henri, Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des

origines à nos jours, Paris 1982.

⁷ Haggenmüller, Martina, Als Pilger nach Rom. Studien zur Romwallfahrt aus der Diözese Augsburg

von den Anfängen bis 1900, Augsburg 1993. (Materialien zur Geschichte des Bayerischen Schwaben,

Bd. 18)

⁸ Jung-Inglessis, Eva-Maria, Romfahrt durch zwei Jahrtausende, Bozen 1982³.

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Nur zwei Aufsätze habe ich gefunden, die explizit die Kritik am Wallfahrtswesen thematisieren: Für das Spätmittelalter hat Klaus Schreiner ⁹ die Mystiker und die devotio moderna untersucht und umfassend ihre Vorwürfe und Beanstandungen an den Pilgerfahrten gesammelt. Rudolf Reinhardt ¹⁰ hat auf breiter Quellenbasis die Wallfahrtskritik der Aufklärung analysiert - und sein Ansatz krankt an der regionalen Beschränkung auf das heutige Baden-Württemberg. Um sicherzustellen, dass die dort gefundene Kritik zumindest für das katholische Deutschland verallgemeinerungsfähig ist, müssen die Studien zu Bayern, Österreich (Hüttl) und Westfalen (Freitag) parallel gelesen werden. An der genannten örtlichen Beschränkung leidet auch der ansonsten faszinierende Ansatz von Rebekka Habermas ¹¹ über den Zusammenhang von Wallfahrt und Aufruhr.

2. Wallfahrtskritik zwischen Spätmittelalter und Aufklärung

Wallfahrtskritik ist nicht allein ein Phänomen der Reformation oder gar erst der Aufklärung: Kritische Stimmen begleiten die Wallfahrten seit ihren Anfängen in der Spätantike. ¹² Der Kirchenvater Hieronymus warnte vor den Verlockungen des Sündenpfuhls aus Prostitution und Schauspielerei, den selbst die Heilige Stadt darstellte, und schreibt: „Von Jerusalem wie von Britannien aus steht der Himmel gleichermaßen offen; denn das Reich Gottes ist inwendig in Euch.“ ¹³ Auch der Kirchenvater Gregor von Nyssa weist auf die moralischen Gefährdungen hin, denen sich ein Pilger aussetzt: „Wer durch den Rauch schreitet, dem werden die Augen gereizt; so wird auch hier das Herz befleckt werden durch das Unziemliche, das durch Augen und Ohren aufgenommen wird“. ¹⁴ Außerdem bestreitet auch er - streng theologisch argumentierend - die Notwendigkeit von Wallfahrten: Den Gnaden und Gaben des Heiligen Geistes könne man überall teilhaftig werden, und Anteil daran gewinne man aufgrund der Gnade Gottes, nicht aufgrund von Pilgerfahrten.

⁹ Schreiner, Klaus, “Peregrinatio laudabilis” und “peregrinatio vituperabilis”. Zur religiösen

Ambivalenz des Wallens und Laufens in der Frömmigkeittheologie des späten Mittelalters, in :

Wolfram, Herwig (Hrsg.), Wallfahrt und Alltag in Mittelalter und Neuzeit. Internationales Round-

Table-Gespräch Krems an der Donau, 8. Oktober 1990, Wien 1992

¹⁰ Reinhardt, Rudolf, Die Kritik der Aufklärung am Wallfahrtswesen, in: Bausteine zur geschichtlichen

Landeskunde von Baden-Württemberg. Herausgegeben von der Kommission für geschichtliche

Landeskunde in Baden-Württemberg anlässlich ihres 25jährigen Bestehens, Stuttgart 1979.

¹¹ Habermas, Rebekka, Wallfahrt und Aufruhr. Zur Geschichte des Wunderglaubens in der frühen

Neuzeit, Frankfurt/Main, New York 1991.

¹² Vgl. Ohler, a.a.O., S. 32;, S. 138-140 (künftig: Schreiner).

¹³ Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hieronymus ausgewählte Briefe 1, übers. von Ludwig Schade

(Bibliothek der Kirchenväter 2. Reihe 18), München 1936, S. 305.

¹⁴ Zitat in: Kötting, Bernhard, Gregor von Nyssas Wallfahrtskritik, in: Ecclesia peregrinans. Das

Gottevolk unterwegs. Gesammelte Aufsätze 2, Münster 1988, S. 248.

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2.1. Spätmittelalter: Kritik durch die Devotio moderna

Wallfahrtskritik im Sinne der Kirchenväter wurde bei den großen Theologen des Hohen Mittelalters fast schon zum Topos: Thomas von Aquin, Bonaventura oder Bernhard von Clairvaux schätzen eine innere Pilgerfahrt, die als Reifen und Wachsen zu Gott hin empfunden wurde, mehr als die gerade auch sittlich gefährliche Wanderschaft zu heiligen Stätten. Es kam aber auch Neues hinzu: Monastische Kritiker diskutierten die Unvereinbarkeit von peregrinatio und stabilitas loci und erwogen, ob das bei einer Wallfahrt verbrauchte Geld nicht besser direkt den Armen gegeben werden solle. ¹⁵ Erstmals wurden auch Zweifel an der Echtheit von Reliquien laut: Ende des 12. Jahrhunderts spottete eine Frau aus Siegburg über die Wallfahrt zum Hl. Bischof Anno von Köln: „Wenn Pferde- und Ochsenknochen als Reliquien von Heiligen ausgegeben und durch die Welt getragen werden, ist es sinnlos, ihnen zu Ehren aufzustehen oder ihnen entgegenzugehen.“ Die Ähnlichkeit zur Argumentation Luthers ¹⁶ mehr als 300 Jahre später erstaunt - mit dem feinen Unterschied, dass der erzürnte Anno die Spötterin erblinden ließ und erst nach einer Bußwallfahrt nach Köln konnte sie wieder sehen. 17

Die neue, auf Innerlichkeit bedacht Frömmigkeit der devotio moderna ¹⁸ setzte im späten Mittelalter neue kritische Impulse frei ¹⁹ . In Deutschland fand diese seit der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts in den heutigen Niederlanden entstandene geistliche Erneuerungsbewegung ihren prominentesten Vertreter in dem Augustinerchorherren Thomas von Kempen (Thomas a Kempis, 1380 - 1471) ²⁰ . Ihm wird - nicht unumstritten - das populäre Buch Imitatio Christi 21 zugeschrieben, in dem unter anderem der populäre Spruch zu finden ist, dass die, die viel auf Wallfahrt gehen, nur selten heilig werden. Thomas wendet sich gegen die äußerliche Nachahmung und spricht sich für die Verinnerlichung im Sakrament aus: „Da gibt es viele, die dahin und dorthin reisen, um die Überreste der Heiligen verehrend zu besuchen; voll Verwunderung hören sie dann von ihren Taten, stehen staunend vor ihren prächtigen Kirchen und küssen ihre in Gold und Seide gefassten Gebeine. Doch siehe: Du, mein Gott, Du, der Heilige aller Heiligen, der Schöpfer der Menschen und der Herr aller Engel, Du bist hier vor mir auf dem Altar in voller Gegenwart!“ ²² Bei den Wallfahrten überwiege dagegen oft

¹⁵ Vgl. Schreiner, a.a.O., S. 140-142.

¹⁶ Siehe S. 9.

¹⁷ Vgl. Ohler, Norbert, Zuflucht der Armen. Zu den Mirakeln des Heiligen Anno, in: Rheinische

Vierteljahresblätter 48 (1984), S. 1-33, hier: S. 10.

¹⁸ Vgl. Iserloh, E., Devotio moderna, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 3, Sp. 928-930.

¹⁹ Vgl. Ohler, a.a.O., S.33f.; Schreiner, a.a.O., S. 144f.; Chélini/Branthomme, a.a.O., S. 235.

²⁰ Vgl. Gerwing, M., Thomas a Kempis, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 8, Sp. 720.

²¹ Vgl. Gerwing, M., Imitatio Christi, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 5, Sp. 386f.

²² Thomas von Kempen: Nachfolge Christi. Übersetzt von Hermann Endrös, Frankfurt/M., Hamburg

1957, Viertes Buch. Vereinigung, I, 9; S. 197.

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Neugier und Schaulust. ²³ Als weiterer Vertreter der devotio moderna stellt Heinrich von St. Gallen (um 1410) in seinem „Marienleben“ ein zentrales Motiv des Wallfahrtswesens in Frage - den Ablass: „Die Menschn, die sich geben zu betrachten daz leiden unsers herren und ander seiner gutet und gnaden und die himelischen freud, die selben menschenn mugen vil mer verdinen da mit dan mit vil wallens oder ander ubung. Wan einer yetlichen solichen betrachtung gehort zu ain sunderlicher lon yn dem ewigen leben, der dem menschen vil pesser und unausprechlichen nuczer ist wan ein zergencklicher ablas yn dem fegfeur - wan als vil ein mensch gott hie klerlicher lernt erkennen mit solcher betrachtung, alß vil erkent er got leuterlicher und klerlicher yn dem ewigen leben.“ 24

Ein Wildwuchs an neuen, traditionslosen Wallfahrten gegen Ende des 15. Jahrhunderts gab der Kritik am Pilgern neue Nahrung: Nicht Gräber und Reliquien der Heiligen zeichneten die neuen Wallfahrtsorte wie Wilsnack in Brandenburg ²⁵ oder Niklashausen im Taubertal, wo Hans Behm, der „Pfeiffer von Niklashausen“ ²⁶ , als Laienprediger tätig war, aus. Vielmehr standen Wunder im Vordergrund, wie blutende Hostien, begnadete Seher oder mächtige Gnadenbilder. Theologen und Prälaten wie Nikolaus von Kues oder Johannes Hus erhoben dagegen vehementen Einspruch - im Namen der Rechtgläubigkeit im Auftrag einer Kirche, die sich berufen fühlte, die Frömmigkeitspraxis der Laien gegen abergläubische Verwirrungen z u schützen. Waren die klassischen Wallfahrten eingebettet in kirchliche Rituale und Traditionen, so können die spätmittelalterlichen Massenwallfahrten als Krisenphänomen einer verunsicherten christlichen Laienschaft gedeutet werden. 27

2.2. Kritik des Humanismus an den Wallfahrten

Die Exzesse eines wuchernden Wallfahrtswesens konnten um 1500 kaum mehr als „frommer Betrug“ (pius fraus) abgetan werden. Stellvertretend für viele andere Humanisten ²⁸ fasste Erasmus von Rotterdam ²⁹ - in seiner Jugend übrigens selbst von der devotio moderna beeinflusst - sachkundig und mit beißender Ironie die Kritik an den Wallfahrten zusammen. Auf seinen Reisen durch Europa hatte er genug Wallfahrtsorte gesehen, um zwei Anklageschriften in Dialogform verfassen zu können ³⁰ . Dubios sind die Gründe für die Wallfahrten der Teilnehmer des Dialogs - sie entspringen Trinkgelagen oder der Geburt eines gesunden Kälbchens, wofür dem Hl. Jakobus Dank abzustatten sei. Erasmus persifliert eine

²³ Vgl. Ohler, a.a.O., S. 33f.; Schreiner, a.a.O., S.

²⁴ „Marienleben“ des Heinrich von St. Gallen: Text und Untersuchung / mit einem Verzeichnis

deutschsprachiger Prosamarienleben bis etwa 1520 von Hardo Hilg, München 1981, Kapitel XI:

‚Verlust und Wiederfindung Jesu im Tempel. Wallfahrt und Kontemplation’, S. 217f.

²⁵ Vgl. Escher, F., Wilsnack, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 9, Sp. 219.

²⁶ Vgl. Arnold, K., Hans Behm, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 2, Sp. 335.

²⁷ Vgl. Schreiner, a.a.O., S. 146.; Ohler, a.a.O., S. 35.

²⁸ Ähnlich argumentiert z. B. Rabelais, der Wallfahrten als „otieux et inutiles voyages“ charakterisiert

²⁹ Vgl. Herding, O., Erasmus von Rotterdam, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 3, Sp. 2096-2100.

³⁰ Vgl. Erasmus von Rotterdam: Vertraute Gespräche (Colloquia familiaria). Übertragen und eingeleitet

von Hubert Schiel. Köln 1947, S. 84-88 „Von leichtfertigen Gelübden“, S. 88-127 „Das Wallfahren“.

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angeblichen „Himmelsbrief“ der Jungfrau Maria, verhöhnt Heilige anhand der Attribute ihres Martyriums als militant und prangert Unehrlichkeit und Betrug an der heiligen Stätte an: Pilger, die nur aus Opportunismus opfern oder sich gar an den Opfergaben ihrer Mitpilger bedienen. Auch die verehrten Reliquien kommen nicht ungeschoren davon: Mit den in der Christenheit verehrten Partikeln vom wahren Kreuz könne man ein ganzes Lastschiff füllen, und die den Gläubigen zum Kuss gereichten Reliquien werden als unappetitlich und ekelhaft geschildert: Knochen mit halbverwestem Fleisch, Stofffetzen, getränkt in Blut, Schweiß und Nasenschleim ³¹ . Bissig bemerkt er zu den Heilig-Blut- und Liebfrauenmilchreliquien: „Er hat uns so viel von seinem Blut auf Erden zurückgelassen, sie so viel von ihrer Milch, dass es kaum zu glauben ist, sie könne von einer einzigen Frau herrühren, die nur einmal geboren hat, auch wenn das Kind keinen Tropfen getrunken hätte.“ ³² Grundsätzlich ist auch seine Kritik an der prachtvollen Ausstattung der Wallfahrtsort mit Schmuck, liturgischem Gerät, prachtvoller Messgewänder und teurer Orgeln: „Wozu das musikalische Gepränge, das mit großen Kosten zustande gebracht werden muss, während unsere Brüder und Schwestern, die lebendigen Tempel Christi, vor Hunger und Durst verschmachten?“ 33

Erasmus hat, bei alle r Polemik, die Spannungen auf den Punkt gebracht, unter denen die Christen seiner Zeit litten: Durfte man an die Echtheit der Reliquien glauben? Wie fromm war die Motivation der Pilger wirklich? Und wie viel Aufwand durfte für die Verehrung der Reliquien betrieben werden, solange zahlreiche Menschen in bitterer Armut lebten? Auch an diesen schwer erträglichen Widersprüchen zwischen christlicher Lehre und Praxis ist in der Zeit des Erasmus die Einheit der Christenheit zerbrochen.

2.3. Wallfahrtskritik der Reformation

Natürlich war es nicht Luthers erklärtes Ziel, eine neue Konfession zu begründen. Vielmehr wollte er die gesamte, bestehende Kirche an Haupt und Gliedern reformieren. Damit steht er noch in der Tradition der mittelalterlichen Reformbewegungen (z.B. des Konziliarismus). Zum theologischen Bruch mit der katholischen Orthodoxie kommt es aber in seiner sich allmählich herausbildenden Rechtfertigungslehre: Christus wird als alleiniger Heilsvermittler zwischen Gott(-Vater) und dem Menschen definiert, d ie Vermittlung Mariens und der Heiligen und die Werkfrömmigkeit - Spenden, Ablässe, Almosen, Wallfahrten - vermögen es nicht mehr, den sündigen Menschen vor Gott zu rechtfertigen. Für das ewige Heil des Menschen waren nicht mehr äußere Werke, gleich welcher Art, sondern allein die innere Haltung, der Glaube verantwortlich (Prinzip sola fides). Werke der Nächstenliebe mussten um ihrer selbst willen geschehen, nicht in der Absicht, sich von zeitlichen und ewigen Sündenstrafen „freizukaufen“ - denn der Christ konnte nur auf die frei geschenkte Gnade

³¹ Vgl. Ohler, a.a.O., S. 35-37, Chélini/Branthomme, a.a.O., S. 235f.

³² Zitat bei Ohler, a.a.O., S. 36.

³³ Ebenda, S. 37.

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