Inhaltsverzeichnis

1.  Beurteilung der Spielpraxis durch Kirchenobere unter  2

Ber  ücksichtigung mittelalterlicher Frömmigkeit  

2.  Formen von Komik im geistlichen Spiel des Mittelalters  8

am  Beispiel der Salbenkrämerszene  

3.  Bedeutung des Klagemotivs in den geistlichen Spielen des  15

Mittelalters  am Beispiel des Erlauer Osterspiels  

3.1  Einleitung  15

3.2  Theologie der Klage  16

3.2.1  Auferstehungshoffnung  16

3.2.2  Grundzüge neutestamentarischer Klage  17

3.3  Analyse der Klagen im Erlauer Osterspiel  18

3.3.1  Weggesang der Marien  19

3.3.2  Klage der Maria Magdalena am Grabe  21

3.4  Bedeutung der Veränderungen für das Klagemotiv  23

3.5  Fazit  24

4.  Literaturverzeichnis  26

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1. Beurteilung der Spielpraxis durch Kirchenobere unter Berücksichtigung mittelalterlicher Frömmigkeit

Aus seiner historischen Entwicklung heraus und innerhalb seiner Legitimation gegenüber der Kirche verstand sich das geistliche Spiel stets als Ehrbekundung Gottes und als Mittel zur Besserung der Mitmenschen. Dieser Selbsteinschätzung können jedoch die vielfältigsten Stellungnahmen von Kirchenoberen, welche zu ganz unterschiedlichen Bewertungen und Charakterisierungen kommen, zur Seite gestellt werden. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, woher die zum Teil ambivalenten und unvereinbaren Perspektiven auf die mittelalterliche Spielpraxis rührten und welche kulturellen und historischen Veränderungen als Nährboden solcher Kritik angesehen werden können?

Als Grundlage muss bei diesen Frage- und Problemstellungen angesehen werden, dass die ersten Inszenierungen im 10. Jahrhundert ihren Ursprung in der Liturgie hatten, deren spirituelle Ordnungsstruktur in der Dramaturgie erhalten blieb und die dargestellten Szenarien und Spieltexte als zumeist anonyme Erzeugnisse im klerikalen Umfeld entstanden sind. Sie standen demnach ganz unter dem Zeichen der Verkündigung christlicher Lehren, wurden auch von der Kirche als Höhepunkte und Stationen des Kirchenjahres inszeniert und waren somit integraler Bestandteil religiöser Praxis. Ab dem 12. Jahrhundert kam es jedoch vermehrt zu einer „dynamischen Wechselwirkung zwischen dem geistlichen Spiel mit seinen liturgischen Zwecksetzungen und dem Ausdruckswillen der Volkskulturen und ihrem profanen Brauchtum“ ¹ . Ausgangspunkt dafür waren die Abwendung vom strengen Spiritualismus des frühen Mittelalters und die Hinwendung zur empirischen Kunst. So zeigte sich im Volk ein zunehmendes Bedürfnis nach unmittelbarer sinnli cher Erfahrbarkeit und Verbildlichung der Heilsgegenstände. Stellvertretend für die Befriedigung dieses Bedürfnisses seien hier der Reliquienkult, das Zeigen der Hostie in der Messfeier und neue Qualitäten des Predigerstils, welcher durch suggestive Anschaulichkeit geprägt wurde, genannt. Weiterhin kam es zu einer neuen Form von Religiosität, die sich vermehrt an der Emotionalität der Gläubigen und „deren meditativen Versenkungen in die heilgeschichtlichen Vorstellungen und Bilder“ ² orientierte und somit im

¹ Manfred Brauneck: Die Welt als Bühne. Die Geschichte des europäischen Theaters. Metzler: Stuttgart/Weimar

1993, S. 286

² Brauneck. a.a.O., S. 287 3/29

Kontrast zur streng an des Christusbild der Romanik angelehnten Frömmigkeitspraxis stand.

Diesen Veränderungen religiöser Bedürfnisse passten sich auch die geistlichen Spiele durch die Ablösung der an die Liturgie gebundenen dialogischen Wechselgesänge mit eher symbolhaltigen Situationsvergegenwärtigungen durch erweiterte Spielformen, deren Motive und Dramaturgie über die Liturgie weit hinausgingen an. Die starken Abweichungen und Ergänzungen der Bibeltexte für die Spieltexte können daher als erstes Moment der Angreifbarkeit der geistlichen Spiele durch die Kirche gewertet werden.

Daher erscheint es evident, dass mit diesen Entwicklungen zeitgleich Stellungnahmen und wertende Berichte der Kirchenoberen einsetzten, welche entweder zum Ziel hatten, die geistliche Spielpraxis wieder ihrer Ausgangsform anzunähern, oder gar ihr gänzlich die Legitimation abzusprechen. Erste Belege solcher Anwartschaften finden sich in Gerhoh von Reichersbergs Traktat „De investigatione Antichristi “. Dieser verurteilte nicht nur alleinig die Vorführungen, sondern griff auch die Lebensweise der außerhalb der Regel lebenden Kleriker an, da diese das für den Gottesdienst vorgesehene Geld zweckentfremdeten, mit Frauen lebten und die Lebensmittel der Armen verprassten. I n diesem Zusammenhang seien die szenischen Aufführungen „Teil und Ausdruck von Amtsmissbrauch und des allgemeinen Niedergangs monastischer Disziplin“ ³ . Die Inszenierungen an sich stellten für ihn eine Erfindung des Bösen und einen Ort der Idolatrie, des Aberglaubens, der Ausschweifung, menschlicher Eitelkeit und der Täuschung dar. Die Hauptkritik äußerte von Reichersberg jedoch an der Art der Darstellung der christlichen Inhalte, da diese nicht mehr zeichenhaft sei und durch die Verkörperung der Rollen des Bösen die Gefahr bestünde, sich selbst auf das Böse einzulassen und ihm somit Wirklichkeit und Realität zu verleihen.

Ähnliche Attribute wusste auch Herrad von Hohenburg in d em Werk „Hotus deliciarum“ dem geistlichen Spiel zuzuschreiben. Er missbilligte die Vorführungspraxis jedoch alleinig ihrer Begleitumstände wie Nichtbeachtung der Gottesdienstinhalte, jugendlicher Ausschweifungen, Auflösung der Ordnung im Hause Gottes und der spielerischen Vergnügen wegen. Diese stellten für ihn aber keine notwendigen Folgen, sondern vielmehr Abweichungen dar. Da die ersten Inszenierungen seiner Auffassung nach aus glühender Gottesliebe entstanden waren und den Glauben der

³ Dorothee Freise: Geistliche Spiele in der Stadt des ausgehenden Mittelalters. Frankfurt - Friedberg - Alsfeld.

Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen 2002, S. 49 4/29

Nachwelt zu festigen vermochten, sah er in ihnen ein durchaus sinnvolles und damit legitimes Mittel religiöser Praxis.

Für das 13. Jahrhundert ist in diesem Kontext zwar das zunehmende Auftreten volkssprachlicher geistlicher Spiele, bei denen auch Laien an Stelle der Kleriker für die Rollen eingesetzt wurden, von Belang, doch führten diese Veränderungen bei den Kirchenoberen nicht zu Beunruhigungen, da das geistliche Spiel noch keine herausragende Bedeutung erlangt hatte und daher vielmehr als Randerscheinung betrachtet wurde.

So führten die Stellungnahmen des 13. Jahrhunderts auch im Großen die Tradition des frühen Mittelalters fort, ohne weitere Kritikpunkte an der Inszenierung oder der inhaltlichen Darbietung aufzuzeigen. Die offizielle Haltung der Kirche zeichnet sich dabei durch eine differenziertere Betrachtung der „hortus deliciarum“ aus, welche nicht zuletzt durch das Dekret „Quum decorum“ Papst Gregors IX. aus dem Jahr 1234 symbolisiert wurde. Dort kennzeichnete er zwar das geistliche Spiel als unerwünschte Aktivitäten der Kleriker, welche Formen des Widervernünftigen, der Leichtfertigkeit und des Blendwerks unterstützten, doch versah er diesen Text mit einer Glosse, welche Ausnahmen dieser Kritik definierte und somit einen Freiraum für die Realisierung geistlicher Spiele schaffte. Diese Glosse war dadurch gekennzeichnet, dass sie vor allem die Legitimität von Spielen an ihre Wirkungen wie Reue und Andacht koppelte. Neben dieser, das geistliche Spiel vielmehr wieder legitimierenden, Stellungnahme kam es aber auch zu offener Kritik. So zum Beispiel bei dem Dominikaner Franz von Retz, der gegenüber den Inszenierungen den Vorwurf erhob, sie würden Kirche und Chor in einen Marktplatz verwandeln und dabei die Osterspiele in weltliche Veranstaltungen überführen. Und Bischof Wedego von Havelberg, tätig in der Diözese für Reform der Liturgie und Seelsorge, sprach davon, dass die Darstellungen „eher zu Ausschweifungen und Mutwillen, selbst zu tödlicher Begierde als zu Reue und Andacht“ ⁴ anstacheln würden. Weitere Angriffspunkte boten die geistlichen Spiele durch die Entwicklungen des 13. und 14. Jahrhunderts, welche für die Inszenierungen Auswirkungen bis ins 15. Jahrhundert zeigten. Denn während die „Spielformen des frühen und hohen Mittelalters in ihrer Grundstimmung eher von der Lebensfreude und der Auferstehungsbotschaft der Osterspiele geprägt [waren], entsprachen im 14. und 15. Jahrhundert die Passions- und Fronleichnamsspiele mit ihrer eindringlichen Vergegenwärtigung

⁴ Freise. a.a.O., S. 63 5/29

des Leiden Christi dem Geist der Zeit“ ⁵ . Diese neuen Formen geistlicher Spiele fanden ihre textlichen Vorlagen zwar auch in den Schriften der Bibel und der Liturgie, „darüber hinaus allerdings auch in Büchern, die aus der Bewegung der Passionsmystik entstanden sind und die compassio, das Mitleiden mit dem Menschen Jesu, in den Vordergrund stellen, wie [beispielsweise] Bonaventuras Itinerarium mentis in Deum (...) [oder] Jakob von Mailands Stimulus amoris“ 6 . Die Ursachen für dieses veränderte religiöse Bewusstsein liegen in den Wandlungen und Umbrüchen des sozialen und politischen Lebens wie zunehmende Säkularisierung, wirtschaftlicher Niedergang, Wertezerfall, Verunsicherung durch die große Schisma, Bürgerkriege und Pestkatastrophen. Es kann demnach auch nicht verwundern, dass die Menschen angesichts einer solchen Lebenswelt für die eigene Hinfälligkeit sensibilisiert wurden. Eine Folge dieser Bewusstwerdung war die Abkehr von der scholastischen Theologie und die Hinwendung zur mystischen Frömmigkeitsbewegung, welche insbesondere durch das Wirken Meister Eckharts (1260-1327) inspiriert wurde. Diese Frömmigkeitspraxis verweigerte sich jedoch dem Heilsbestand der Kirche und wurde von dieser auf Grund ihrer in Geißlerzügen und anderen Zurschaustellungen religiöser Ekstase zum Ausdruck gebrachten Praxis als subversiv empfunden. Obwohl sich diese Veränderungen religiöser Frömmigkeit auch im Bewusstsein der Kirchenoberen niederschlugen ⁷ , führten die Gegner der geistlichen Spiele im 15. Jahrhundert jedoch noch einen eher aussichtlosen Kampf, da die Spiele im allgemeinen hohe Popularität und Akzeptanz genossen. Und dies nicht ohne Grund, wenn man sich ihre Argumentationslinien, welche ganz im Zeichen religiöser Praxis standen, besieht. So betonten die für die Spiele verantwortlichen Kleriker stets didaktisch-seelsorgerische Aspekte für den Gebrauch von Bildern zur Verkündigung, rememorative Zwecke, welche der Meditation dienten, und den Charakter der Ereignisse als „repraesentative celebrare“, welche im Sinne der Verehrung Gottes Sonderleistungen darstellten und zudem ablasswürdig waren ⁸ .

Erst im 16. Jahrhundert zur Zeit der Reformation avancierte die Kritik an geistlichen Spielen zur Mehrheitsmeinung. Und dies nicht zuletzt durch den zunehmenden Hang

⁵ Brauneck. a.a.O., S. 288

⁶ Erika Fischer-Lichte: Geschichte des Dramas. Epochen der Identität auf dem Theater der Antike bis zur

Gegenwart. Bd. I: Von der Antike bis zur deutschen Klassik . Francke: Tübingen 1999, S. 78

⁷ Vgl. dazu das Kapitel Humanistische und reformatische Kritik bei Dorothee Freise: So wurde zum Beispiel

kritisiert, dass geistliche Spiele nicht auf verbürgten biblischen Berichten sondern auf Erfindungen der

Theologen beruhten, was schließlich in der reformatorischen Forderung nach der Predigt des reinen Evangeliums

mündete.

⁸ Vgl. Freise. a.a.O., S. 64 6/29

zum Visuellen, Profanierung der Glaubensinhalte und der Manifestation eines magischen Bewusstseins in der Volkskultur. Dieses Bewusstsein konstituierte sich aus dem Glauben, dass der Mensch sich in und durch seinen Körper, den er je nach Art der einwirkenden Magie ⁹ als lust- oder angstbesetzt erlebte, erfahren könne. Somit sei der Körper zwar abhängig von der Magie, könne aber in ihren Grenzen relativ frei über sich verfügen. Die Quintessenz, dass somit keine Verfügungsgewalt weltlicher oder kirchlicher Macht bestünde, erscheint in diesem Zusammenhang evident. Gleichzeitig schien dieses magische Bewusstsein „Gehalte und Rituale der christlichen Religion in einer Weise usurpiert zu haben, die es unmögliche macht[e], zwischen beiden eine genaue Unterscheidung zu treffen“ ¹⁰ . Die Reaktionen auf diese, für die Kirche subversiv wirkenden, Entwicklungen betrafen dabei nicht nur alleinig das geistliche Spiel als eine Praxis dieser neuen Frömmigkeit, sondern sie strebten einen gesamtgesellschaftlichen Wandel an. So kam es um 1500 neben einer sexuellen Repression der Stadt- und Landbevölkerung, die 1550 noch einmal verschärft wurde, auch zu einer drastischen Zunahme körperlicher, peinlicher Strafen. Damit sollte dem Körper „das Siegel der Macht aufgedrückt“ werden und das Dogma, dass „der Körper in erster Linie Gott, dem König und dem Gericht [gehöre], ehe sein eigener Besitzer über ihn verfügen konnte“ ¹¹ wieder zur vollen Geltung kommen. In diesem Kontext ist auch die deutliche Zunahme an Hexenprozessen zu sehen, da ihre Opfer für die Kirche wohl die Verkörperung der Magie schlechthin darstellen mussten. Diese Prozesse zeigten aber vor allen Dingen, dass der Volksglaube an die Magie des menschlichen Körpers „von weltlichen und kirchlichen Gerichten zur satanischen Religion des Antichristen aufgebauscht“ und somit „systematisch in Mißkredit gebracht, verfolgt, bestraft und ausgerottet“ ¹² wurde.

Dass all diese Entwicklungen sich auch in den öffentlichen und zunehmend der Reformation verpflichteten Stellungnahmen der Kirchenoberen zeigten, belegen die Schriften des Nürnberger R eformators Andreas Osiander und Martin Luthers. In deren Darlegungen können die Hauptbeweggründe für Kritik zur Zeit der Reformation

⁹ Es finden sich diesbezüglich zwei Formen von Magie: erstens die „weiße Magie“ der weisen Frauen,

Wunderheiler und christlichen Heiligen, welche für Wiederherstellung, Ganzheit und Unversehrtheit einsteht,

und zweitens die „schwarze Magie“ der Teufel und Dämonen, welche Krankheit, Gebrechen, Siechtum, Gewalt

und Tod nach sich ziehen würde. Vgl. Fischer-Lichte. a.a.O., S. 90

¹⁰ Fischer-Lichte. a.a.O., S.77

¹¹ beide Zitate von Robert Muchembled, der zusammen mit Peter Burke die Unterdrückung der Volkskultur im

Mittelalter erforschte. Zitiert nach: Fischer-Lichte. a.a.O., S. 92

¹² Peter Burke, zitiert nach: Fischer-Lichte. a.a.O., S. 92 7/29

herausgefiltert werden. So führte Andreas Osiander an, dass sowohl Prozessionen als auch Spiele und liturgische Feiern überflüssige und schädliche Zeremonien sein. Und dies nicht zuletzt, da ihre dem Spiel dienenden Ergänzungen und Erweiterungen Entstellungen und lächerliche Erfindungen darstellten, die den Zugang zum Evangelium vielmehr verstellen würden, als ihn zu gewährleisten. Aus dieser Charakterisierung erwuchs schließlich die Forderung Martin Luthers, dass die „Spiele nur noch als Mittel der Veranschaulichung“ im Sinne einer „religiösen Erziehung und Beeinflussung“ ¹³ von Kindern und Einfältigen nicht aber mehr als Form der Andacht praktiziert werden dürften.

Diese Forderungen nach Unterbindung und Verbot geistlicher Spiele schlugen sich dabei nicht alleinig in diesen Schriften nieder, sondern ließ diesen auch Taten folgen. Bereits 1515 kam es in Frankfurt dazu, dass ein Antrag für die Inszenierung eines geistlichen Spieles vom Rat der Stadt abschlägig beschieden wurde. Ähnliches vollzog sich 1522 in Nürnberg. Dass diese von staatlicher und kirchlicher Seite ausgehenden Verbote kein alleinig deutsches Phänomen darstellten, zeigen beispielsweise das 1548 e rlassene Edikt des Pariser Parlaments, welches d ie Aufführungen von Passionsbruderschaften untersagte, oder das 1601 von der Regierung der spanischen Niederlande verfasste Edikt gegen geistliche Spiele, in dem es heißt, dass diese „unehrenhaft und unerträglich [seien], zu nichts dienlich, als alle guten Sitten zu verderben und zu korrumpieren, vor allen Dingen die der einfachen und guten Leute, wodurch das gemeine Volk erschreckt und verführt wird“ ¹⁴ .

Das Ende des 16. Jahrhunderts markierte dabei schließlich das Verschwinden der geistlichen Spiele aus allen großen europäischen Städten und kann somit als ein Meilenstein in der Geschichte kirchlicher Unterdrückung moderner und die individuelle Volkskultur mit einbeziehender frommer Praxis gewertet werden. Und dies nicht zuletzt durch die Initiativen der sich eigentlich als modern und lebensnah definierenden Reformation.

¹³ Freise. a.a.O., S. 69

¹⁴ Fischer-Lichte. a.a.O., S. 89 8/29