Gliederung

1  Einleitung.  2

2  Weltliche Herrschaft.  4

2.1  Der Mensch als animal sociale et politicum.  4

2.2  Die Notwendigkeit politischer Herrschaft.  6

2.3  Das bonum commune.  7

2.4  Die beste Staatsform.  8

2.5  Grenzen weltlicher Herrschaft.  9

3  Geistliche Herrschaft  11

3.1  Die Notwendigkeit geistlicher Herrschaft  11

3.2  Christus als Haupt aller Menschen  12

4  Das Verhältnis von geistlicher zu weltlicher Macht.  13

4.1  Der Vorrang geistlicher Herrschaft  13

4.2  Die christologische Begründung weltlicher Herrschaft.  14

4.3  Gemäßigter Dualismus zwischen sacerdotium und regnum  15

5  Resümee.  17

6  Quellen und Literatur.  19

6.1  Quellen.  19

6.2  Literatur  19

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1 Einleitung

Im Rahmen der Beschäftigung im letzten Semester mit dem Thema Herrschaft bei Thomas von Aquin bildete das Verhältnis von weltlicher zu geistlicher Macht einen wichtigen Blickpunkt, den ich versuchen möchte in dieser hier vorliegenden Arbeit auszubauen. Das Verhältnis von geistlicher zu weltlicher Macht ist eines der Zentralthemen des gesamten Mittelalters, wie Kölmel nachweist. ¹ Die Frage nach diesem Thema ist im mittelalterlichen Kontext in erster Linie ein ausgesprochen theologisches Problem, nämlich das des Reiches Christi, seiner Ordnung und seines Verhältnisses zur Realität irdischen Wohlergehens. Darüber hinaus sollte nicht vergessen werden zu erwähnen, dass das, was in der Gegenwart als Gegenüberstellung eigenständiger institutioneller Größen, die friedlich ne-beneinander existieren, miteinander kooperieren oder gar konkurrieren, erscheint, anders verstanden wird. Sacerdotium und regnum, geistliche und weltliche Macht, müssen für das Mittelalter als Pole innerhalb einer politisch-sozialen Ordnung verstanden werden, die gemeinsam ein Ziel verfolgen: „die göttliche Weltordnung in ihrer irdisch-zeitlichen und in ihrer transzendent-ewigen Dimension fortzuführen“ ² , was bedeutet, dass beide Schwerter auf ein gemeinsames Ziel hin ausgerichtet waren. Geistliche und weltliche Macht nehmen zwar unterschiedliche Aufgaben wahr (vgl. Lk 22,28), was allerdings nur Mittel zum Zweck sind, um das gemeinsame Ziel erreichen zu können. Trotz dieses Konflikts zwischen den beiden Gewalten, der sich durch das ganze Mittelalter zieht, wurde doch nie in Frage gestellt, dass beide Gewalten in einem System zusammen gehören und auf dasselbe Ziel hin ausgerichtet sind. 3

Ausgehend von einer Beschäftigung mit den beiden Formen von Herrschaft, der geistlichen und der weltlichen Macht, mit einem Schwerpunkt auf der theologischen Herleitung und Entfaltung bei Thomas von Aquin, soll am Ende dieser

¹ Vgl. Kölmel, S.3-17.

² Schockenhoff, S.338.

³ Vgl. u.a. Kölmel, S.3-17

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Arbeit eine Verhältnisbestimmung von sacerdotium und regnum bei Thomas stehen. Insbesondere soll dazu sein Traktat über die Herrschaft der Fürsten untersucht werden, das er für den zyprischen König schrieb, mit dem er möglicherweise gar entfernt verwandt war. In diesem Traktat „De regno ad regem Cypri“ be-handelt er all jenes, was sich über „den Ursprung königlicher Herrschaft und alles was mit dem Beruf eines Königs verbunden ist, geleitet vom Gebot der Heiligen Schrift, der Erkenntnis der Philosophen und dem Beispiel der gepriesener Fürsten“ ⁴ sagen lässt. Er beschränkt sich darin, wie der Titel vielleicht vermuten lässt, nicht nur auf Ausführungen über die weltliche Herrschaft, sondern zeigt auch, inwieweit regnum und sacerdotium einander zu geordnet sind. An der Echtheit dieses Werkes bestehen (bis II 4) keine Zweifel mehr. Die Fortsetzung übernahm wohl sein Schüler Ptolemäus von Lucca, der allerdings - wie an einer Stelle gezeigt werden soll - ganz andere Gedanken hineinbringt und nicht gänzlich der thomasischen Argumentationslinie treu bleibt. 5

Der Fürstenspiegel des Thomas ist insofern von wesentlicher Bedeutung für das Mittelalter und die Entwicklung der Staatstheorie, als das er der erste ist, in dem versucht wird eine christliche Staatslehre auf Grundlage der aristotelischen „Politik“ zu entwickeln. Der Staat wird erstmals nicht mehr allein aus seinem Verhältnis zur kirchlichen Sphäre begründet, sondern erhält nun vielmehr eine naturrechtliche Begründung, die Thomas im Wesentlichen von Aristoteles übernimmt. ⁶ Die Ausführungen in dieser Arbeit folgen also hauptsächlich der Argumentation des Thomas-Traktats über die Herrschaft der Fürsten. Ab und an macht sich ein Blick in den Gesetzestraktat des Aquinaten, die „Summa theologica“, unabdingbar, um Thesen zu untermauern und darüber hinaus einen Blick auf das in sich weitgehend einige Gesamtwerk des Thomas von Aquin zu bekommen, dass natürlich noch aus viel mehr als aus diesen beiden genannten Werken besteht.

⁴ De regno, „Gegenstand der Erörterung“.

⁵ Vgl. Schockenhoff, S.347.

⁶ Vgl. Struve, S.149-151.

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2 Weltliche Herrschaft

2.1 Der Mensch als animal sociale et politicum

Dieser Begriff animal sociale, den Thomas recht häufig für den Menschen gebraucht, geht auf Aristoteles zurück. ⁷ Schon im ersten Kapitel von „De regno“ leitet Thomas die Notwendigkeit weltlicher Gewalt vom natürlichen Gemeinschaftscharakter der Menschen, der Zielgerichtetheit ihres Handelns und der ihnen gegebenen Vernunft ab. Mit Vergleichen aus dem Tierreich untermauert der Aquinat seine These, dass der Mensch auf ein Zusammenleben mit Seinesgleichen angelegt ist. 8

Ferner bringt Thomas in diesem Zusammenhang die aristotelische Formel vom Menschen als „animal sociale et politicum“ an. Als Begründung führt er an, dass der Mensch aufgrund seiner Vernunft in einem weit höheren Maß als alle anderen Lebewesen ein kommunikatives Wesen ist. Die Existenzform des Menschen als politisch-soziales Wesen ist aber nicht nur darauf zurückzuführen, dass der Mensch anderen Lebewesen physiologisch unterlegen ist und deshalb auf seine Mitmenschen angewiesen ist. Der politisch-soziale Charakter des Menschen resultiert eher aus seiner besonderen Begabung mit der Vernunft. Denn der Mensch begreift, durch eben diese Vernunft, dass er der Gemeinschaft mit anderen Menschen bedarf um überleben zu können. Dieses notwendige Zusammenleben mit anderen Lebewesen seiner Spezies geht zwar nicht immer reibungslos vonstatten, aber ist ohne Alternative, wie auch Thomas unterstreicht. Eine Ausbildung von Gemeinschaftsformen ist also in erstere Linie ein Werk der Vernunft.

⁷ Vgl. Berges, S.196f. und Wieland, S.70f.

⁸ Vgl. De regno I,1. Der Vergleich von Naturbeobachtungen mit Verhaltensweisen des Menschen ist typisch für Thomas. Auch Aristoteles gebraucht dieses Stilmittel in seinen Werken sehr häufig. Vgl. dazu Miethke, S.34 und Schmölz, S.33.

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Denn diese sind es, die den Menschen überhaupt erst in die Lage versetzen, seine Vernunft gebrauchen zu können, um Bildung zu erwerben oder auch tugendhaftes Leben anzustreben. 9

Thomas unterscheidet in seiner „Summa theologica“ die Gemeinschaftsformen des Menschen in aufsteigender Reihenfolge: Ehe, Familie, Haus und Stadt (Land). Die Stadt ist ergo das vorzüglichste unter allen Konstruktionen vernünftiger Gemeinschaft, denn alle übrigen Gemeinschaftsformen die Thomas aufzählt hängen von der Stadt ab. 10

Die Hochschätzung die das Gemeinschaftsmodell Stadt gegenüber allen anderen Formen beim Aquinaten erfährt resultiert wohl nicht in erster Linie aus den pragmatischen Vorzügen (Zusammenarbeit, Arbeitsteilung, gemeinsame Gefahrenabwehr etc.), sondern darüber hinaus daraus, dass die vita civilis die unabdingbare Voraussetzung angesehen wird, dass der Mensch seine Bestimmung erfüllen kann. Thomas nennt nämlich Gemeinschaftsstreben und Wahrheitssuche in einem Atemzug: „Schließlich wohnt dem Menschen die Hinneigung zum Guten gemäß der Natur der Vernunft inne, die ihm eigen ist: Auf diese Weise hat der Mensch eine natürliche Hinneigung dazu, dass er die Wahrheit über Gott erkennt und in Gemeinschaft lebt.“ ¹¹ Indem der Mensch also zusammen mit anderen Menschen lebt, genügt er nicht nur dem, was ihm seiner Vernunft nach zutiefst zu eigen ist, sondern er sucht gleichsam nach dem Wahren und Guten indem er sich in der Gemeinschaft mit anderen austauscht, schult dabei seinen Intellekt und wird so u.U. schneller zum tugendhaften Leben gelangen, als ohne ein Leben in dieser besten Gemeinschaftsform. 12

Die vita civilis muss ergo als Vollzug des wesenhaften Menschseins gewertet werden: sie ist also mehr als eine pure Überlebensstrategie des Menschen zur Erlangung und Erarbeitung notwendiger Lebensgüter.

⁹ Vgl. Schockenhoff, S.348 und Stürner, S.190f.

¹⁰ Vgl. Summa theologica I-II 90, 3. Vgl. dazu auch Schockenhoff, S.348 und Stürner, S.189.

¹¹ Summa theologica I-II, 94,2.

¹² Vgl. Schockenhoff, S.348.

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