Inhaltsverzeichnis

Danksagung   1

Vorwort   2

I  Einleitung  3

TEIL  A-  

Buddhistische  Ethik  

II  Philosophischer Hintergrund des buddhistischen Ethikverständnisses  9

1.  Differenzierung zwischen buddhistischem und westlich-abendländischem  

Ethikverst  ändnis  9

2.  Kamma und saṁsāra  

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III  Die Lehre -dhamma- des Buddha im Abriss und die Begründung  13

ethischer  Normen  

1.  Die vier edlen Wahrheiten  13

1.1.  Die edle Wahrheit vom Leiden  13

1.2.  Die edle Wahrheit von der Leidensursache  15

1.3.  Die edle Wahrheit vom Leidensende  17

1.4.  Die edle Wahrheit von dem zur Aufhebung des Leidens führende Pfad  18

1.4.1  Höheres Wissen  19

1.4.2  Ethisches Verhalten  19

1.4.3  Geistesschulung  21

IV  Grundsätze der Ethik in der Gemeinde des Buddha  23

1.  Die Gemeinde des Buddha  23

2.  Die Ethik der Laien  24

II

2.1. Die fünf Vorsätze als grundlegende ethische Ausrichtung 24

2.2. Die 10 Sittenregeln für Novizen und frommen Laien 27 2.3. Ethik im Familienleben 28

3. Ethik im sangha 29

V Die Ethik des Māhāyana 33

1. Das Ideal des Bodhisatta 33

2. Das neue Verständnis vom Nicht-Selbst 35

Teil B

Buddhistische Ethik als Thema des katholischen Religionsunterrichts

VI Planung einer Unterrichtseinheit zur Weltreligion Buddhismus mit 37

Schwerpunkt auf der buddhistischen Ethik

1. Übersicht über die geplante Unterrichtseinheit 38

2. Didaktische Begründung 89 89 2.1 Bezug zum Bildungsplan 90 2.2 Schwerpunktsetzung auf der buddhistischen Ethik 94 2.3 Unterrichtsmethode Stationenarbeit

VII Zusammenfassung, Ergebnis, Ausblick 95

VIII Literaturverzeichnis 101

IX Abbildungsverzeichnis 109

X Anhang 112

III

¹ Anguttara-nikāya V, zit. nach Nyanatiloka 1998: S.73f.

IV

Danksagung

Bevor ich mit der Arbeit beginnen werde, möchte ich mich recht herzlich bei Herrn Prof. Dr. Schmid und Herrn Prof. Dr. Kuld für die Beratung während des Schreibprozesses und die anschließenden Korrektur bedanken.

Außerdem danke ich Frau Brigitte Schrottenbacher, die mir einen Aufenthalt in Wat Ban Sawang Jai in Thailand ermöglichte und meine zahlreichen Fragen geduldig beantwortet hat.

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Vorwort

Der Inhalt dieser Arbeit geht hauptsächlich auf die Schriften des Hīnāyana- Buddhismuszurück, weswegen die indischen Begriffe vorzugsweise in Pāli wiedergegeben werden. Ausnahmen in Sanskrit sind kenntlich gemacht. Die indischen Schriftzeichen stehen nur in der Schriftart Tahoma zur Verfügung, weshalb ich bei der Wiedergabe der Pāli-Wörter von der Normschrift Times New Roman abweichen musste. Erläuterungen der indischen Termini finden sich in den Fußnoten oder im Glossar.

Zur Aussprache des Pāli möchte ich nachfolgende Erläuterung anbringen:

a i u : kurz ī ā ū : lang e o : lang,ausgenommen vor Doppelkonsonanten g d b : stimmhaft, wie die betr. Anfangsbuchstaben in Mittel- und Norddeutschland c : tsch j : stimmhaftes dsch (wie engl. j) ñ : wie gn in Mignon y : wie deutsches j v : w ṁ : ist Nasallaut; „taṁ“ wird wie franz. „temps“ ausgesprochen ch,bp,ḍh,gh,jh,kh,ṭh,ph gelten als einfache Kosnonanten, die mit

Bei ḍ,ḍh,ḷ,ṇ,ṭ,ṭh ist die Zunge gegen den Gaumen zu pressen

I. Einleitung

„Die ganz Großen sterben nicht… Sie leben fort in ihren Werken, welche die unversiegliche Quelle bilden, die die Erkenntnis stets neu befruchtet und zu der deshalb auch die Menschheit trotz allen scheinbar äußeren Fortschrittes und trotz der ungeheuren Produktivität all der vielen kleineren Geister immer wieder zurückkehrt, um nicht nur wirkliches Wissen, sondern auch praktische Lebensweisheit, vor allem aber Trost in der Misere des Lebens sich zu holen; denn bezeichnender Weise hat bisher keine noch so hohe Stufe über sie hinweggeholfen…Solcher ganz Großen gibt es aber nur sehr wenige, wohl kaum mehr als ein Finger an der Hand. Einer von ihnen- wie manche sagen ihr Größter- ist der Buddha. Auch seine Lehre kann deshalb nicht sterben.“ (Grimm 1915: S.VII)

Über die Hälfte der Weltbevölkerung lebt heute in Ländern, die stark von buddhistischen Gedanken und Praxisformen geprägt wurden. Bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts war diese Religion für den Großteil der im Westen lebenden Menschen unbekannt. Seit diesem Zeitpunkt jedoch bildete sich auch bei jenem Teil der Weltbevölkerung verstärktes Interesse an der „Religion der normativen Ethik“ (Rump 2002: S.38), mit der Folge, dass sich der Buddhismus gegenwärtig zu den Religionen mit dem schnellsten Wachstum zählen darf. Nicht zuletzt durch die Tatsache, dass sich immer mehr der Wunsch nach menschlichen und spirituellen Werten auftut, die in der modernen technisierten Welt, in Zeiten der so genannten Informationsgesellschaft, immer mehr von der Bildfläche verschwinden, jedoch gerade im Buddhismus besonders thematisiert werden. Werte und Normen sind heute nicht mehr selbstverständlich, wofür man als eine Ursache die nicht nur im Westen voranschreitende Säkularisierung der Gesellschaft anführen könnte. Sittliches Handeln ist seit jeher eng verwoben mit religiösen Vorstellungen, wodurch Kultur und Ethik als Aspekte erscheinen, die nicht voneinander getrennt erfasst werden können. Mit ethischen Fragestellungen werden wir heute nahezu täglich konfrontiert, sei es in Bezug auf den Bioethik-Diskurs, Tierversuche das Familienleben, oder den Schulalltag.

Angesichts verschwimmender Kulturgrenzen, die eine Pluralität von Nationalitäten und Mentalitäten an einer stetig wachsenden Zahl multikultureller Schulen zur Folge haben, ist es heute besonders wichtig an Religion, besser an Religionen, anzuknüpfen um der verlorenen gesellschaftlichen Orientierung eine neue Zielsetzung zu geben.

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Es ist somit in diesem Zusammenhang auch immer wichtiger geworden, das >Fremde< kennen zu lernen, zu akzeptieren und sich damit auseinanderzusetzen; sei es aufgrund der Faszination des Anderen oder den Momenten der Wiedererkennung, den Parallelen zur eigenen Religion, die immer wieder zum Vorschein kommen.

In der vorliegenden Arbeit wird versucht, sich diesem >Fremden< im Kontext der Ethik anzunähern. Für die Untersuchung der buddhistischen Ethik habe ich mich aufgrund meiner eigenen Faszination, die ich durch einige wichtige Erfahrungen und Begegnungen in Thailand kennen lernen durfte, an dieser so fremd anmutenden Lebensweise und des stetig wachsenden gesellschaftlichen und medialen Interesses am Buddhismus, welches sich vor allem auch unter Jugendlichen mehr und mehr abzuzeichnen scheint, entschieden. Diesem buddhistischen Ethikverständnis möchte ich mich annähern, es darlegen und eine sinnvolle Integrierung in den Religionsunterricht der Realschule planen. Ziel des Unterrichtsentwurfes ist es, den Schülerinnen und Schülern eine fundierte Grundlage buddhistischer Ethik in Abgrenzung zu dem Verständnis des Ethikbegriffes abendländischer Tradition zu vermitteln. In der Konfrontation mit dem Buddhismus sollen sie im Vergleich Unterschiede und Gemeinsamkeiten der Religionen erkennen, um somit einen eigenen Standpunkt bezüglich der Wertorientierung entwickeln und festigen zu können. Schulische Bildung schließt nämlich nicht nur intellektuelle Komponenten mit ein, sondern auch eine moralische und sittliche Erziehung. Gerade in Anbetracht der gesellschaftlichen, ökologischen und medizinischen Entwicklung ist es äußerst notwendig, auf dem Hintergrund ethischer Werte aktuelle Fragen, wie z.B. im Bereich der Bioethik, beantworten und bewusst reflektieren zu können.

Im ersten Teil der Ausarbeitung werde ich die ethischen Grundsätze im Buddhismus erläutern. Um diese Verstehen zu können möchte ich, nach einer Abgrenzung des buddhistischen Ethikbegriffs zum christlichen, die Gründe, die hinter dem entwickelten Ethikverständnis liegen, aufzeigen. Dazu zählen neben der kamma- und saṁsāra-Lehre, die>vier edlen Wahrheiten<, die den Grundstein buddhistischer Ideologie bilden.

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Diese Lehre wurde von Siddhārtha Gautama (450 -370 v. Chr) ² , dem Begründer des Buddhismus verkündigt. Nachdem dieser zur Einsicht gelangte, dass weder strikte Askese noch übermäßiger Genuss ihn seinem Ziel der Erleuchtung, der Befreiung allen Leids, näher bringen würden, entschied er sich den >mittleren Weg< zu gehen. Dieser führte ihn zusammen mit der Erkenntnis des kausalen Zusammenhangs zwischen Lebensdurst und Leid unter einem Feigenbaum in Bodh-Gaya zur Erleuchtung, mit der Folge des Eingangs ins nibbāna.

Daraufhin entwickelte der nun Buddha, der Erleuchtete, genannt wurde, eine Lehre, welche dazu führen sollte, dem Leiden ein Ende zu setzten, erleuchtet zu werden und ins nibbāna einzugehen. Diese Lehre erhielt die Bezeichnung dhamma (Sanskrit: dharma) und offenbart -im Hīnāyana-Buddhismus- die Selbsterlösung ohne Zutun fremder Hilfe. Den Inhalt seiner ersten Lehrrede boten die >vier edlen Wahrheiten<, welche das Leid in der Welt erörtern und einen sittlichen Weg aufzeigen, um dieses zu bewältigen. Jener Pfad, den man als das Zentrum der buddhistischen Ethik bezeichnen könnte, wird der >edle achtfache Pfad< genannt. Aus dieser Lehre wiederum ging weiterhin die Erkenntnis vom Nicht- Selbst (anattā) hervor, die besagt, dass alle Erscheinungen ohne Persönlichkeit bestehen und nur aus fünf Daseinsfaktoren hervorgehen, die sich während der Wiedergeburten immer wieder neu konstituieren. Aus der Realisierung, dass jede Vorstellung eines Selbst illusionär ist, ergibt sich eine Selbstlosigkeit, die sich ethisch im Verzicht auf Lügen, Töten, Stehlen, usw. zeigt. Aus dieser Erkenntnis heraus, ergänzend durch bestimme Meditationsübungen, entsteht eine wohlwollende Haltung, die geprägt ist von Mitleid und Güte gegenüber allen Lebewesen und in grundlegenden Sittenregeln zusammengefasst wird. Die ethischen Richtlinien umfassen bei den Laienanhängern zwischen fünf und zehn, bei Ordinierten weit mehr als zweihundert, wobei nur der Verstoß gegen eine der vier zentralen Regeln zum endgültigen Ordensausschluss führt.

² Die Lebzeit des Buddha kann nicht exakt bestimmt werden, da sich Historie und Legende nie völlig voneinander abgrenzen lassen. Aus diesem Grund variieren die Angaben darüber in der Literatur erheblich. Der Großteil der Autoren, deren Literatur ich für das Erstellen dieser Arbeit herangezogen habe, datiert die Lebzeit auf ca 560-480 v.Chr (vgl. Brück 1998, S.44f; Lamotte 2002: S.33, Hierzenberger 2003: S.10 etc.).

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Die Ethik der Buddhisten wird aber nicht etwa, wie im christlichen Monotheismus, über eine göttliche Macht definiert oder geschützt, sondern lässt sich rational aus der Auffassung über die Weltordnung ableiten. Buddhisten akzeptieren zwar Götter oder Halbgötter, ordnen diese aber dem Buddha unter. Der Fokus wird deshalb im Buddhismus auf alle lebenden leidenden Wesen, auf die Ethik, die Meditation und die Einsicht gerichtet.

Das ethische Verständnis des Buddhismus variiert jedoch in den verschiedenen Ausprägungen des Buddhismus, die auch Schulen oder Fahrzeuge genannt werden. Die am weitesten verbreiteten Ausprägungen des Buddhismus stellen die Schulen des Hīnāyana, auch bekannt als Theravāda bzw. >kleines Fahrzeug<, des Mahāyāna, dem >großen Fahrzeug<, und des Vajrayāna oder >Diamanten-Fahrzeug< dar.

Der Inhalt meiner Arbeit ergibt sich hauptsächlich aus der Tipiṭaka des Pāli-Kanons, der aus der Hīnāyana- Tradition -die älteste im Buddhismus-hervorgegangen ist und von fast allen Buddhisten als verbindlich anerkannt wird. Um eine Einordnung der angeführten Zitate zu gewährleisten, findet sich eine Übersicht über die Gliederung und den Aufbau des Pāli-Kanons im Anhang.

Aus diesem Grund wird sich meine Ausarbeitung hauptsächlich mit der Lehre des Theravāda beschäftigen. Ich werde dem Mahāyāna lediglich ein Kapitel widmen, um die Divergenz bezüglich ihrer ethischen Ideale und der Vorstellung vom Nicht-Selbst zu beleuchten.

Die Schule des Vajrayāna werde ich in dieser Arbeit vernachlässigen. Diese Ausprägung brachte zahlreiche Abspaltungen mit einer Vielzahl abweichender Glaubensvorstellungen mit sich, die meiner Ansicht nach für die Thematik der Arbeit keine sinnvolle Ergänzung liefern können, sondern eher Verwirrung stiften würden.

Nach der Darlegung der buddhistischen Ethik, soll ein Bezug zum katholischen Religionsunterricht hergestellt werden. Für diesen habe ich eine Unterrichtseinheit,

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in deren Zentrum eine Stationenarbeit zur buddhistischen Ethik steht, geplant und eine didaktische Begründung dafür entworfen.

Die für die Erstellung dieser Arbeit erforderliche Literatur wird im Literaturverzeichnis, gleich der Arbeit selbst, übersichtshalber in einen A- und einen B-Teil gegliedert. Die zitierten Angaben der buddhistischen Nonne Brigitte Schrottenbacher, werden nicht im Literaturverzeichnis angeführt, da sie sich während meines Aufenthaltes in Wat Ban Sawang Jai in Thailand im Gespräch ergaben und somit nicht schriftlich festgehalten wurden.

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Teil  A  

Buddhistische  Ethik  

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II. Philosophischer Hintergrund des buddhistischen

Ethikverständnisses

1. Differenzierung zwischen buddhistischem und westlich-abendländischem Ethikverständnis

Ethik wird seit Aristoteles als eine Hauptdisziplin der Philosophie verstanden, die sich in die Bereiche deskriptive Ethik, Metaethik und normative Ethik gliedern lässt. Der Begriff >Ethik< wird häufig fälschlicherweise synonym zu >Moral< bzw. >Sittlichkeit< verstanden. Tatsächlich umfasst er den Bereich, der die Moral bzw. die sittliche Ausrichtung des Lebens und Handelns hinsichtlich ihrer Gültigkeit kritisch reflektiert. Dabei versucht die ethische Theorie Kriterien für gut und gerecht usw. aufzustellen, um einerseits einen Konsens mit moralischen Überzeugungen zu finden und andererseits Orientierung in Zweifelfällen bieten zu können (vgl. Schulak 1998: S.3).

Die Ethik des Buddhismus lässt sich in den normativen Bereich einbinden (vgl. Rump 2002: S.38), der die richtige Moral zu begründen und zu systematisieren sucht. Der Großteil der Moralphilosophen, zu denen sich auch Aristoteles und Kant zählen lassen, betont, dass keine neue Moral gesucht werden soll, sondern die schon geltende begründet und systematisiert werden muss (vgl. Grondin 1994: S.112), was sich durchaus mit dem buddhistischen Verständnis in Einklang bringen lässt.

Der signifikante Unterschied zu anderen ethischen Systemen in Religion und Philosophie zeigt sich vielmehr in der buddhistischen Begründung und Zielsetzung eines Ethikverständnisses, das sich unabhängig von einer richterlichen Stimme Gottes, durch die eigene Vernunft, manifestiert.

Sittliches und moralisches Handeln ergeben sich im westlich-abendländischen Verständnis aus dem Gewissen, welches als Über-Ich die Stimme Gottes erkennt

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(vgl. Ludwig 1995: S.143f). ³ An diesem Ort werden die sittlichen Normen ausgebildet und Impulse für moralisches Handeln, in Konfrontation von personalem Ich mit personalem Du, weitergegeben (vgl. Gerlitz: 1980 S.233).

Wie bereits erwähnt, wird die buddhistische Ethik nicht durch eine göttliche Macht definiert und gelenkt, als Folge der Erlösung bzw. Heiligkeit oder als Ergebnis eines Lebens in Glauben und Meditation angesehen. Vielmehr besteht sie als Prämisse für die Erlösung, sozusagen als Mittel des Wegs zum Ziel (vgl. Gerlitz 1980:S.233).

Die Divergenz der Ansichten lässt sich mit den unterschiedlichen Auffassungen über die Wirklichkeit und den Menschen begründen. Buddhisten sehen das irdische Geschehen als bloße gesetzmäßige Auswirkung moralischer Faktoren, aus denen sich das >Sein< ergibt. Die >Qualität< wird weniger über das eigene Verhalten, als viel mehr über die Intention aus der es rührt, bestimmt. Diese Intention wird als kamma (Sanskrit: karma) bezeichnet (vgl. Kulananda 1996: S.85).

An dieser Stelle möchte ich auf eine Diskrepanz im Theravāda und Mahāyāna-Buddhismus hinweisen. In ersterem herrscht die Ansicht vor, dass sich das kamma ausschließlich in individueller Hinsicht auswirkt, das >große Fahrzeug< dagegen begreift diese Trennung der einzelnen Wesen als Illusion (vgl. Von Brück/Lai 1997: S.345). Dieser wesentliche Unterschied der beiden Schulen wird in Kapitel V in gesonderter Weise behandelt werden.

Diese Abweichung ändert aber nichts an der Tatsache, dass ein gemeinsamer buddhistischer Ethik-Begriff als Grundlage beider Richtungen zu verstehen ist. Wäre dem nicht so, würde sich die Lehre Buddhas erst gar nicht praktizieren lassen (vgl. Rump 2002: S.38).

³ An dieser Stellen sei ein Hinweis auf Kants >Metaphysik der Sitten< gegeben.

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2. Kamma und saṁsāra

„Nirgendwo, nicht in der Luft,

Nicht in der Mitte des Meeres, Nicht im Innersten der Berge, Kannst du dich verstecken, Vor den Folgen deiner üblen Taten.“ 4

Dieser Vers des Dhammapada lässt verlauten, dass sich Willenshandlungen bzw. das kamma ⁵ unweigerlich auf das weitere Leben auswirken werden. Es zeigen sich positive Effekte insofern die Geisteshaltung förderliche Absichten, die aus Liebe, Klarheit und Zuwendung hervorgehen, verfolgt. Werden jedoch schädliche Absichten angestrebt, die aus Gier, Hass oder Verblendung erwachsen, erwirkt dies schlechtes kamma mit negativen Konsequenzen, wodurch auch der Daseinskreislauf der Wiedergeburten, das saṃsāra, verlängert wird (vgl. Gombrich 2002: S.20f). ⁶ Somit sind Zufälligkeiten dem Buddhismus unbekannt (vgl. Scherer 2005: S.56) und moralisches Verhalten erweist sich sowohl für das Wohlergehen der eigenen Person, als auch das ihres Gegenübers als äußerst nützlich (vgl. Bechert 1984: S.118).

Um die Auswirkungen unmoralischen Handelns im Sinne des Buddhismus transparent zu machen, sei folgende Parabel angeführt:

„Als der Herr einst in Veḷuvana verweilte, kam dort ein Mann, der ein Bündel Zuckerrohr auf der Schulter hatte und an einem Zuckerrohr kaute. Hinter ihm ging ein tugendhafter, frommer buddhistischer Laie mit einem kleinen Knaben. Der Knabe verlangte unter Tränen nach einem Zuckerrohr. Der Mann aber gab ihm nichts. Als der Vater mit Hinweis auf das laut weinende Kind um ein Zuckerrohr bat, warf der Mann es ihm schließlich unwillig über die Schulter zu. Nach seinem Tode wurde er wegen seines Geizes unter den Gespenstern wiedergeboren und sein Lohn entsprach seinen Taten. Er wurde in einem großen, mit langen Zuckerrohren bewachsenen Haine wiedergeboren. Sooft er davon essen wollte, schlug ihn das Rohr, und er fiel ohnmächtig nieder. Er wurde durch Maudgalyâna erlöst, der ihm

⁴ Dhammapada 127; zit. nach Schieckel 1998: S.50.

⁵ In das kamma-Gesetz sind alle Lebewesen einbezogen. Um jedoch den Heilsweg beschreiten zu können, wird sittliches Verhalten verlangt, welches nur von Menschen erfüllt werden kann. Daraus folgt, dass ausschließlich Menschen die Erleuchtung erlangen können (vgl. Mensching 1950: S.54).

⁶ Die Reinkarnation vollzieht sich, abhängig vom angehäuften Karma, in der Sinnenwelt (in der Höllenwesen, Tiere, Geister, Menschen und die niedere Götterwelt wiedergeboren werden), der feinkörperlichen Welt (die von den Brahmā- Göttern bewohnt wird) oder in der unkörperlichen Welt, (in welcher sich jene Götter aufhalten, die in reiner Geistigkeit existieren, sich der Seligkeit erfreuen und in ständiger Meditation ihr Leben fristen). All diese Formationen sind vergänglich und durch Leid determiniert (vgl. Hierzenberger 2003: S. 32).

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riet, das Rohr mit abgewandtem Gesichte zu fassen, wie er einst das Stück dem Kinde zugeworfen habe.“ 7

Um aus diesem, sich nach natürlichen Gesetzen vollziehenden Kreislauf entkommen zu können, verkündete der Buddha in seiner Rede in Benares (dem heutigen Sarnath) die Lehre der >vier edlen Wahrheiten<, welche bis heute als Kernstück des Buddhismus Geltung finden (vgl. Mylius 1985: S.408) und deshalb in zahlreichen frühbuddhistischen Schriften bis ins Detail erläutert werden (vgl. Rahula 2001: S.41). Sie beruht auf der Erkenntnis Buddhas, dass „alle Erscheinungen nicht wesenhaft sind“ (Seidenstücker 1911: S.22) und dem daraus resultierenden Leid für alle Lebwesen. Bei einer Verwirklichung manifestiert sie sich als sittliche Ordnung mit dem Endziel, vom Leid erlöst und somit nicht mehr wiedergeboren zu werden (vgl. Aufhauser 1999: S.6).

Die ersten beiden Wahrheiten geben die Antwort auf die Frage nach dem buddhistischen Verständnis von Mensch und Wirklichkeit. Dieses basiert einerseits auf der Formel der bedingten Entstehung (paticcāsamuppāda), die sich in einer zwölfgliedrigen Bedingungskette äußert andererseits geht sie aus der Lehre vom Nicht-Selbst (anattā) hervor. Nyanatiloka bezeichnet diese Einsichten als„unumgängliche Voraussetzung und Vorbedingung zum eigentlichen Verständnis und zur Verwirklichung der Buddha-Lehre“ (Nyanatiloka 1965: S.163). Die beiden letzten Wahrheiten zeigen schließlich die Möglichkeit und den Weg auf, wie man sich diesen Formeln entziehen kann.

⁷ zit. nach Pischel 1926: S.84.

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III. Die Lehre - Dhamma 8 - des Buddha im Abriss und die

Begründung ethischer Normen

1. Die Vier Edlen Wahrheiten (ariya-sacca)

1.1 Die edle Wahrheit vom Leiden (dukkha) 9

„Dies nun, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden. Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Sterben ist Leiden; Kummer, Wehklage, Schmerz, Unmut und Unrast sind Leiden; die Vereinigung mit Unliebem ist Leiden; die Trennung von Liebem ist Leiden; was man wünscht, nicht zu erlangen, ist Leiden; kurz gesagt, die fünf Arten des Festhaltens am Sein sind Leiden.“ 10

Wie sich aus diesem Vers ableiten lässt, kann der Begriff des Leids von drei verschiedenen Standpunkten aus betrachtet werden: Leid in gewöhnlicher Definition, Leid verursacht durch Veränderung und Leid gekoppelt an bedingte Daseinsvorgänge (vgl. Gruber 2006: S.13).

Nach gewöhnlicher Definition werden alle Arten des Leides im Leben verstanden. Dazu zählen Geburt, Alter, Krankheit, Schmerz und zahlreiche weitere Faktoren körperlichen und geistigen Leidens (ebda.).

⁸ Die Bezeichnung >Dhamma< wird als eine der vieldeutigsten Worte im Buddhismus gedeutet (vgl. Bareau 1964: S.36). Sie impliziert ebenso die Daseinserschienung wie die Natur- und Wertgesetze und wird synonym zu den ethischen Begriffen >Recht<, >Tugend< und >Gerechtigkeit< verstanden. In meiner Arbeit verwende ich den Begriff gleichbedeutend mit dem der >Lehre< (vgl. Nyanatiloka 1956: S. 61f).

⁹ Ich möchte drauf hinweisen, dass ich in dieser Arbeit den Begriff >dukkha< mit der Übersetzung >Leiden< wiedergeben werde, wie es auch in anderen Fachbüchern die gängige Lösung ist (vgl. Bechert 1984, Von Brück/Lai 1997, Ceming 2004 etc.). Es sei allerdings an dieser Stelle betont, dass dieser Begriff den Aspekt von >dukkha< nicht wahrheitsgemäß, in allen Facetten, abbilden kann (vgl. u.a. Rahula 2001: S.42ff). Er umfasst „all das, was sie (die Menschen) ihren Wunschvorstellungen und Sehnsüchten ausliefert, was sie Enttäuschung erfahren lässt, was ihnen Entfremdung bringt von sich selbst und anderen, was sie leiden lässt an der Tatsache, dass sie niemals mit sich selbst identisch sein können. Dukkha heißt Unvollkommenheit, Unwirklichkeit, Nichtigkeit“ (Gerlitz 1980: S.258). Außerdem ist anzufügen, dass aus buddhistischer Sicht der Begriff Leiden nicht wie im christlichen Gebrauch zu verstehen ist. Der Sündenfallmythos der Genesis steht zwar im Zusammenhang mit dem Begehren, jedoch wird im buddhistischen Verständnis nicht das Begehren an und für sich als Ursprung des Leidens gesehen, sondern die Unwissenheit aus der es hervorgeht. Leiden ist deshalb ausschließlich als Ergebnis dieser Unwissenheit und des Anhaftens und nicht im von Gott beurteilten Schuld- Leiden Zusammenhangs zu verstehen (vgl. Von Brück/Lai 1997: S.350).

¹⁰ Saṃyutta- Nikāya V, LVI, 11; zit. durch Mylius 1985: S.204.

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Die Tatsache, dass ein Glücksgefühl immer mit temporärer Begrenzung verbunden ist, eine Veränderung unterläuft und somit zu Schmerz und Unglück führt, bildet die zweite Perspektive aus der das Leiden betrachtet werden kann (vgl. Rahula 2004: S.47).

Diese Definitionen entsprechen gängigen Erfahrungen im täglichen Leben und sind damit für jeden gleichermaßen erfassbar und zugänglich. Die dritte Form ist komplexer, weil sie differenzierte philosophische Überlegungen in sich birgt und nach einer eingehenden Auseinandersetzung mit den Begriffen des >Ich< und des >Menschen< verlangt (vgl. Gerlitz:1980: S.243).

Das >Ich< im Sinne eines abendländischen Verständnisses wird in der buddhistischen Philosophie als eine gegenwärtige, flüchtige Daseinsform, die einer Verkettung von vergänglichen, sich wandelnden, körperlichen und geistigen Kräften unterliegt, verstanden und kurzum als Nicht-Selbst (anattā) bezeichnet wird. Diese Kräfte werden wiederum in fünf Daseinsgruppen (khanda) unterteilt, die bei Grimm in Zusammenhang mit der Frage von Visakho an die weise Nonne Dhammadinna, wie Persönlichkeit zu definieren sei, mit folgendem Wortlaut wiedergegeben wird:

„Die fünf Gruppen des Anhaftens sind die Persönlichkeit, hat der Erhabene gesagt, Bruder Visakho, nämlich das Anhaften an der körperlichen Form, das Anhaften an der Empfindung, das Anhaften an der Wahrnehmung, das Anhaften an der Gemütsregung, das Anhaften am Bewusstsein. Diese fünf Gruppen des Anhaftens, Bruder Visakho, sind die Persönlichkeit, hat der Erhabene gesagt.“ 11

Demnach bestehen die fünf Daseinsgruppen aus dem Körper, den Empfindungen, den Wahrnehmungen, den Gemütsregungen oder Geistformationen und dem Bewusstsein (vgl. Conze 1953: S.11f).

Eine nähere Definition dieser fünf Anhaftungsgruppen würde vom eigentlichen Thema wegführen. Betont sei in diesem Zusammenhang lediglich, dass in der vierten Daseinsgruppe, der Geistformationengruppe, auch alle Willenshandlungen eingeschlossen sind (vgl. Rahula 2001: S.50). 12

¹¹ Majjhima-nikāya I, S. 470; zit. nach Grimm 1915: S.49.

¹² Eine Ausführung dieser Gruppen findet sich u.a. bei Rahula (2001): S. 47-52; Seidenstücker (1911): S. 24-31.

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Folglich gibt es in der Philosophie des Buddhismus keinen ewig andauernden unveränderlichen Geist, den man als >Ich< oder gar als >Seele< bezeichnen könnte. Was man in der westlichen Welt mit diesen Begriffen zu umschreiben versucht, wird im Buddhismus durch die Verknüpfung der fünf vergänglichen Daseinsgruppen erfasst, die der wechselnden Bewegung des Entstehens und Vergehens unterworfen sind und sich in einer Koppelung von Ursache und Wirkung befinden. Die Vorstellung an ein >Ich<, ein Individuum, eine Individualität oder eine Seele, bleiben lediglich imaginär und bewirken somit Leid (vgl. Rahula 2001: S.47-54).

In der Literatur wird immer wieder auf den Vergleich der Namensgebung >Mensch< mit der eines >Wagens< hingewiesen. Der Weise Nāgasena eröffnet dem Griechenkönig Milinda, den Begriff >Wagen< als reine Fiktion. Nur die Bestandteile des Wagens können ihn als Ganzes konstituieren (vgl. Gerlitz 1980: S.244):

„Gleich wie bei Anhäufung der Teile Man da von einem Wagen spricht, Braucht man, sobald die Gruppen da sind, Den populären Namen >Mensch<.“ 13

Buddha betont in Saṃyutta- Nikāya V, dass ein Verständnis dieser ersten Wahrheit die notwendige Bedingung für das Begreifen der anderen drei Wahrheiten sei. Wer dukkha verstehe, verstehe auch die Entstehung, das Aufhören und den Pfad, der zum Aufhören führe (vgl. Rahula 2001: S.57).

1.2 Die edle Wahrheit von der Leidensursache (samudaya)

„Dies nun, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens: Es ist die Wiedergeburt-erzeugende, von Wohlgefallen und Lust begleitete, bald hier, bald dort sich ergötzende Sucht, nämlich: die Sucht nach sinnlicher Begierde, die Sucht nach Dasein, die Sucht nach Entfaltung.“ 14

¹³ Saṃyutta- Nikāya V, 10; zit. durch Nyanatiloka 1956: S.107.

¹⁴ Saṃyutta-Nikāya V, LVI, 11; zit. nach Seidenstücker 1911:S.6.

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Die zweite Edle Wahrheit bezeichnet folglich den fortwährenden Ursprung des Ergriffenseins, sowohl materieller als auch kognitiver Art, aus welchem das Leid hervorgeht.

Die bekannteste Definition dieses Ergriffenseins lautet wie folgt:

„Es ist dieser Durst (taṇhā), der neues Dasein und Wiedergeburt erzeugt und mit leidenschaftlicher Gier verbunden ist, der hier und da sich neu ergötzt, nämlich Durst nach Lüsten der fünf Sinne, Durst nach Dasein und Werden und Durst nach Nicht-Dasein, Selbstvernichtung.“ 15

Dieser Durst, bzw. das ständige Verlangen nach Etwas, ist der Anlass für die Entstehung jeglicher Form von Leid und somit für die Widergeburt. Dennoch trägt dieser Durst nicht allein die Verantwortung dafür, sondern entsteht -wie alles andere auch- in Abhängigkeit von unserem Tun, bzw. unserer Gesinnung (kamma) (vgl. Bechert 1985: S.118). Daher kann man die Begriffe >Durst<, >Wille< und >kamma< auf das Verlangen zu leben, welches in der Geistformationengruppe entsteht und Leiden bewirkt, zurückführen.

Die Reihe der voneinander abhängigen Kausalitäten, die bestimmend für die Wiedergeburt wirken, wird in allen Schriften des Pāli-Kanons beleuchtet und als zwölfgliedrige Bedingungskette beschrieben. 16

Sie gliedert sich wie folgt:

1.) Die Unwissenheit führt dazu, dass 2.) man das Karma anhäuft, das Karma 3.) enthält das Bewusstsein. Durch das Bewusstsein sind 4.) die geistigen und physischen Phänomene bedingt. Durch die geistigen und physischen Phänomene sind wiederum

5.) die sechs Grundlagen des Bewusstseins bedingt. Durch die sechs Grundlagen des Bewusstseins ist

¹⁵ Saṃyutta-Nikāya V; zit. nach Rahula 2001: S.60.

¹⁶ Die einzelnen Glieder dieser Kette sind keiner festen Anordnung unterworfen. Auch bezüglich der Zahl gibt es keine definitive Festlegung (vgl. Radhakrishnan 1955: S.328).

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6.) der Kontakt der inneren Organe mit den äußeren Objekten bedingt. Durch den Kontakt ist

7.) die Empfindung bedingt. Durch die Empfindung ist 8.) der Durst, d.h. die Leidenschaft, bedingt. Durch den Durst ist 9.) das Festhalten, d.h. die Bindung an die fünf Daseinsgruppen bedingt. Durch das Festhalten ist

10.) das Werden bedingt. Durch das Werden ist 11.) die Geburt bedingt. Durch die Geburt sind 12.) Alter und Tod bedingt. (Vgl. Lamotte 2002: S.50)

Diese Formel legt die Tatsache fest, dass jeder einzelne Bestandteil durch andere bedingt wird und dass im Kreislauf des Werdens, bis zum Zeitpunkt der Erlösung, kein Anfang und kein Ende bestimmt werden kann (vgl. Ceming 2004: S.261).

1.3 Die edle Wahrheit vom Leidensende (nirodha)

„Dies nun, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens: Es ist eben dieser Sucht völliges Aufgeben, Vernichten, Verwerfen, Ablegen, Vertreiben.“ 17

Die dritte edle Wahrheit besagt, dass es eine Befreiung vom Leiden und somit von der Fortdauer von dukkha gibt. Um das Leid völlig aufzuheben, muss man den bereits erläuterten >Durst<, den Ursprung allen Leids, erkennen und stillen. Bewirkt die Erkenntnis eine Erlöschung des Daseinsdurstes und damit die Auflösung des Anhaftens, ist der Leidensweg beendet, die endgültige Erlösung besiegelt, das nibbāna (allgemeiner bekannt in der Sanskritform nirvana) erreicht (vgl. Grimm 1915: S.330-332). Wem dies gelingt, darf sich zu den „glücklichsten Wesen der Welt“ (Rahula 2001: S.79) zählen.

Ein Definitionsversuch des nibbāna gestaltet sich äußerst schwierig. „Das Nirvana ist jenseits aller Begrenzungen von Dualität und Relativität und daher jenseits

¹⁷ Samyutta Nikāya V, XLVI, 11 zit. nach Seidenstücker 1911: S. 15.

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unserer Vorstellungen von Gut und Böse, Recht und Unrecht, Dasein und Nichtsein…Das Nirvana ist jenseits von Logik und Beweisführung“ (Rahula 2001: S.80f), weshalb wir nicht in der Lage sind, diesen komplexen Zustand zu erörtern, und ihn nur als „höchstes ethisches Ideal des Buddhismus“ (Seidenstücker 1911: S.5) ansehen können.

Dem Buddha wird folgende Beschreibung des nibbāna nachgesagt:

„Wo Wasser, Erde, Feuer, Luft keinen Boden findet, dort glänzen Sterne nicht, nicht strahlt die Sonne, dort scheint der Mond nicht, nicht ist dort Dunkelheit. Wann schweigend der Weise, der Brahmane, durch sich selbst ein Wissender ward, dann ist er von Form und Nicht- Form, von Glück und Leid erlöst.“ 18

Um sich selbst zu den Weisen zählen zu dürfen, bedarf es hoher Anstrengung, die auf dem zum nibbāna führenden Weg, der edle achtfache Pfad genannt, beansprucht wird. Dieser zur Erleuchtung führende Pfad wird in der nächsten edlen Wahrheit erläutert werden.

1.4 Die edle Wahrheit von dem zur Aufhebung des Leids führenden Pfad (magga)

„O welches ihr Mönche, ist dieser mittlere Pfad, der vom Vollendeten entdeckt worden ist und der Sehen bewirkt, Wissen bewirkt, zur Beruhigung, zur Einsicht, zur Erleuchtung, zum Erlöschen hinführt? Es ist dieser edle achtgliedrige Weg, nämlich: rechte Einsicht, rechte Tat, rechter Wandel, rechtes Streben, rechte Wachheit, rechte Versenkung. Dieses, o Mönche, ist dieser mittlere achtgliedrige Pfad…, der Sehen bewirkt, Wissen bewirkt, zur Beruhigung, zur Einsicht, zur Erleuchtung, zum Erlöschen hinführt.“ 19

Der zur Aufhebung des Leids führende Pfad lässt sich in die drei Gruppen >ethisches Verhalten< oder >Sittlichkeit< (sīla), >Geistesschulung< (smādhi) und >Wissen< (paññā) einteilen. In gegenseitiger Verstärkung werden die signifikanten Elemente buddhistischer Ethik konkretisiert (vgl. Brück 1998: S.94). Zum erstgenannten Bereich zählen die Glieder >rechte Rede< (sammā-vācā), >rechtes Tun< (sammākammanta) und >rechter Lebensunterhalt< (sammā-ājīva). Der Geistesschulung wird >rechte Anstrengung< (sammā vāyāma), >rechte Achtsamkeit< (sammā

¹⁸ Udānaṁ I,10; zit. nach Seidenstücker 1911: S.169.

¹⁹ Saṃyutta-Nikāya V, LVI,11; zit. durch Mylius 1985: S.204.

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sati) und >rechte Sammlung< (sammā samādhi) untergeordnet. >Rechte Erkenntnis< (sammā ditthi) und >rechte Gesinnung< (sammā sankappa) zeichnen wiederum das Wissen aus (vgl. Gruber 2006: S.13).

Diese acht Faktoren, die ich im weiteren Verlauf erläutern werde, sollen sich im Leben auf dem >Mittleren Pfad< (paṭipadā), der das Extreme verneint, und jeher in allen Schulen zum Urgestein der buddhistischen Praxis zählt, vereinen.

1.4.1 Höheres Wissen

In der wirklichkeitsgetreuen Wahrnehmung der Dinge, die in den >vier edlen Wahrheiten< erörtert werden, liegt die höchste Form >rechter Erkenntnis<. Diese Einsicht ist die höchste Weisheit, die die definitive Wirklichkeit erkannt hat. In der buddhistischen Lehre trägt die Bezeichnung >Erkenntnis< zwei Bedeutungen mit sich. Zum einen, die Ansammlung von Gedächtniswissen als intellektuelles Erfassen von Gegenständen auf Grund bestimmter Tatsachen. Zum anderen, das Verständnis von der wirklichen Beschaffenheit der Dinge, die sich nur durch Meditation und frei von allen Unreinheiten entfalten kann (vgl. Hierzenberger 2003: S.35).

>Rechte Gesinnung< schließt drei Ausprägungen mit ein. Sie meint Gedanken, die von selbstloser Entsagung geprägt sind, auf Liebe beruhen und heilsam auf alle Lebwesen ausgerichtet sind (vgl. Rahula 2003: S.88). Solche Gesinnung bedarf einer regelmäßigen Bemühung, die auch gegenüber Gleichgültigen und feindlich oder unfreundlich Gesinnten zum Vorschein kommen soll (vgl. Nyānaponika 2004: S.22).

1.4.2 Ethisches Verhalten

Vorab möchte ich anmerken, dass der ethische Aspekt des Pfades in diesem Unterkapitel aus Gründen der Übersicht nur knapp dargestellt werden kann. In Kapitel IV werde ich mich mit aller nötigen Ausführlichkeit mit dem Ethik-Diskurs auseinandersetzen.

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Das sittliche bzw. ethische Verhalten der Buddhisten verkörpert das große Ideal der buddhistischen Lehre, welches allliebende Güte und Mitleid mit allen Lebewesen fordert. Es beinhaltet die Tugenden der Güte, des Mitleids und einer universalen Liebe gegenüber allen Lebewesen. Die Voraussetzung dafür ist ein ausgewogenes Verhältnis von Mitleid und Weisheit, um als Effekt, sowohl dem Gemüt als auch intellektuellen Aspekten Genüge zu tun (vgl. Von Brück 1998: S.93f).

Unter >rechter Rede< wird das Enthalten von Lüge, Verleumdung und Gerede, welches immer zu Feindschaft und Zwietracht führen kann, verstanden. Außerdem sind unnützes Plappern sowie bösartige unhöfliche Rede zu vermeiden (vgl. Seidenstücker 1911: S.183). Die wahrheitsgetreue Rede muss jedoch stets zum rechten Augenblicke erfolgen, während es in der verbleibenden Zeit gilt, das edle Schweigen zu wahren (vgl. Rahula 2001: S.85).

>Rechtes Tun< ergibt sich aus den ethischen Werten im Buddhismus. Die grundlegenden Richtlinien dafür nennen die >die fünf Vorsätze< (pañca-sīla) (vgl. Sivaraksa 1992: S.1), welche ebenfalls in Kapitel IV ausführlich erläutert werden.

„Rechter Lebensunterhalt“ verlangt einen Beruf auszuüben, der sich nicht schädlich auf andere Lebewesen auswirkt. Schaden bewirken Tätigkeiten wie beispielsweise der Handel mit Waffen oder mit berauschenden Getränken genauso wie eine berufliche Beschäftigung, die das Töten von Tieren beinhaltet (vgl. Nyānaponika 2004: S. 23).

In der Verwirklichung dieser Aspekte, denen stets die Zuwendung zu allen Lebewesen und das Verständnis einer liebevollen Güte innewohnt, wird die ethische Vorstellung des Buddhismus konkretisiert, erfahrbar gemacht und findet direkt im alttäglichen Leben seinen Niederschlag (vgl. Von Brück 1998 : S.94). Außerdem verweist Rahula auf die Erkenntnis, dass sich die Ethik im Buddhismus für ein glückliches harmonisches Leben aller Lebewesen ausspricht und daher als unabdingbare Grundlage für alle höheren geistigen Ziele gelten muss (vgl. Rahula 2001: S.86).

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Obwohl ethisches Verhalten nicht allein zum nibbāna führen kann, liefert es doch den wesentlichen Beitrag auf dem Wege dorthin. Die ethischen Gebote dürfen aus diesem Grund nicht in einer bloßen Aufzählung von Prinzipien Geltung finden, sondern müssen auf das ganze Leben in all seinen Bereichen und Facetten ausgerichtet sein, als Lebensphilosophie verstanden werden (vgl. Rump 2002: S. 38).

1.4.3 Die Geistesschulung

>Rechte Anstrengung< basiert auf dem starken Willen, keine karmischunheilsamen Geisteszustände aufkommen zu lassen und sich von bereits aufgekommenen zu befreien. Karmisch-heilsame bereits vorhandene

Geistesverfassungen sollen dagegen weiterentwickelt und vollendet werden (vgl. Kamstra 1975: S.162).

>Rechte Achtsamkeit< impliziert „besonnen, aufmerksam und unermüdlich die körperlichen Vorgänge, die Gefühle, die Tätigkeiten des Geistes und die Vorstellungen, Gedanken und Begriffe und geistigen Dinge zu beobachten“ (Rahula 2001: S.86). Sie stellt die Grundlage für die Entstehung von Sittlichkeit, Konzentration und Weisheit. Ist sie nicht vorhanden, kann keine korrekte Ausbildung der genannten Eigenschaften erfolgen (vgl. Bank 2004: S.63). Als >rechte Sammlung< wird im allgemeinen Sinn die Fokussierung des Geistes auf einen Punkt bezeichnet (vgl. Bank 2004: S.64). Im engeren Sinn beschreibt sie das Gebiet, insbesondere die vier >Vertiefungen< der Feinkörperlichen Sphäre (rūpa-jjhāna) und weitere vier der Unkörperlichen Sphäre (arūpa-jjhāna). Diese sind temporäre Zustände, die von besonders starker Sammlung geprägt sind. Stufenweise >durchläuft< der Meditierende mehrere Phasen, beginnend mit leidenschaftlichen Wünschen und unheilsamen Gedanken, von denen er sich allmählich befreien kann. Im Lauf der Vertiefungen nimmt die Empfindung von Glücksgefühlen stetig ab, bis hin zum völligen Verschwinden und dem Übergang zu vollkommenem Gleichmut und Friede auf höchster Stufe (vgl. Rahula 2003: S.87f). ²⁰ Für die Dauer dieses Prozesses empfahl Buddha Gedanken der Güte, des Mitleids, der Mitfreude und des

²⁰ Der in den Sutten immer wiederkehrende stereotype Text der acht Stufen wird bei Nyanatiloka wiedergegeben (vgl. Nyanatiloka 1956: S. 90f).

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