Thierry Origer

Professeur candidat

Lycée Technique Josy Barthel

Tossebierg, L-8268 Mamer

 

Konstruktivismus, Theologie und Wahrheit

Sind Konstruktivismus und Theologie miteinander vereinbar?

  

Mamer, den 2. Mai 2007

 

 

ABSTRACT

Der (radikale) Konstruktivismus geht davon aus, dass jeder Mensch ein autonomes, strukturdeterminiertes Wesen ist. Dadurch wird die Möglichkeit einer objektiven Erkenntnis von Wirklichkeit im Sinne einer 1:1-Entsprechung in Frage gestellt (wobei nicht die Nicht-existenz einer objektiven Realität, sondern lediglich die Möglichkeit deren objektiven Erkenntnis behauptet wird). Aus der Überzeugung heraus, dass die Konstruktion von Wirklich-keit in hohem Maße subjektabhängig ist, äußert der Konstruktivismus eine grundsätzliche Skepsis gegenüber Wahrheitsansprüchen. Da der Konstruktivismus mittlerweile zu einem „Mainstream“ im wissenschaftlichen Diskurs avanciert ist, darf auch die Theologie sich ihm nicht verschließen. Zwischen Konstruktivismus und Theologie gibt es etliche Anknüpfungs-punkte – unter der Bedingung, dass Letztere nicht als „Sprachrohr“ des katholischen Lehramtes im Sinne einer positivistischen Disziplin, sondern als Metatheorie, d.h. als Beobachtung einer zweiter Ebene, die sich von der Ebene des religiösen Vollzugs grundsätzlich unterscheidet, verstanden wird. Darüber hinaus würde eine Öffnung der Theologie gegenüber dem Konstruktivismus der Theologie einen wichtigen apologetischen Dienst leisten und ihren Platz im wissenschaftlichen Fächerkanon legitimieren. Die Ernstnahme der konstruktivistischen Thesen bleibt nicht folgenlos für Seelsorge und Religionspädagogik. Wenn der Mensch als autopoietisches System Konstrukteur seiner Wirklichkeit ist, muss auch der Seelsorger bzw. der Religionspädagoge den Menschen als Konstrukteur seiner Religiosität bzw. Spiritualität ernst nehmen. Auch die Frage der Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts und der Einführung eines „bekenntnisfreien“ Werte- und Weltanschauungsunterrichts erscheint aus konstruktivistischer Sicht in neuem Licht. Wenn es zutrifft, dass der Mensch weniger beeinflussbar ist als bisher angenommen, sondern immer im Sinne seiner bereits vorhandenen eigenen kognitiv-somatischen Struktur reagiert, müssen wir die Gültigkeit eines klassisches Axioms der Religionspädagogik in Frage stellen, das besagt, dass der Schüler nur dann seinen ethischen, spirituellen und religiösen Standpunkt konstruieren kann, wenn der Religionslehrer „fest im Glauben steht“, so dass der Schüler sich an der Positionalität des Lehrers „reiben“ kann.

Unsere Feststellung lautet, dass die Frage „Einheitlicher Werte- und Weltanschauungs-unterricht oder konfessioneller Religionsunterricht?“ sich aus konstruktivistischer Sicht nicht eindeutig beantworten lässt, dass es letztlich aber auch weniger entscheidend ist als gemeinhin angenommen, ob der Schüler seine Weltanschauung mithilfe eines konfessionellen oder mithilfe eines bekenntnisfreien Unterrichts konstruiert. Entscheidend ist vielmehr, wie der Religionsunterricht – sei er nun „bekennend“ oder „bekenntnisneutral“ –, konzipiert ist, oder, konstruktivistisch-didaktisch gesprochen, mit welchen „Perturbationen“ der Schüler konfrontiert wird.

 

INHALTSVERZEICHNIS

ABSTRACT. 2

INHALTSVERZEICHNIS. 4

1  Einleitung. 5

1.1  Vorbemerkungen. 5

1.2  Methode und Struktur der Arbeit. 8

2  Konstruktivismus – Ein Überblick. 10

2.1  Hinführung. 10

2.2  Grundsätzliches. 11

2.3  Wichtige Vertreter und Konzepte. 15

2.4  Einwände und Anfragen. 23

2.5  Weitere  Anmerkungen. 29

2.6  Zusammenfassung. 33

3  Ethische Konsequenzen des Konstruktivismus. 36

3.1  Allgemeine Bemerkungen. 36

3.2  Toleranzgebot. 36

3.3  Verantwortungsakzeptanz. 39

3.4  Begründungspflicht. 41

3.5  Appell an die Liebe. 42

4  Konstruktivismus und Theologie. 43

4.1  Hinführung. 43

4.2  Theologie, Wahrheit und Offenbarung. 45

4.3  Theologie und Konstruktivismus. 52

4.4  Schlussbemerkungen. 87

5  Konsequenzen für die praktische Theologie. 91

5.1  Grundsätzliche Bemerkungen. 91

5.2  Konsequenzen für die Seelsorge. 91

5.3  Konsequenzen für die Religionspädagogik. 92

5.4  Zusammenfassung. 100

6  Konstruktivismus und die Frage des gemeinsamen  Werte- und Weltanschauungsunterrichts  101

6.1  Hinführung. 101

6.2  Für den bekenntnisfreien Unterricht. 103

6.3  Für den konfessionellen Unterricht. 105

6.4  Schlussfolgerung. 107

LITERATURVERZEICHNIS. 110

 

 

1   Einleitung

1.1    Vorbemerkungen

Es lässt sich nicht leugnen, dass der Konstruktivismus im Trend der Zeit liegt. Vieles deutet sogar darauf hin, dass die konstruktivistischen Auffassungen, die in kurzer Zeit einen regelrechten Popularitätsschub erlebt haben, zu einem Mainstream im wissenschaftlichen Diskurs avancieren.[1] Ich persönlich wurde mit diesem philosophischen Ansatz im Bereich der Pädagogik konfrontiert, näherhin in der Lehrerausbildung im Rahmen des Stage pédagogique, der – wie es von den Ausbildungsleitern auch immer wieder betont wurde – konstruktivistisch ausgerichtet ist.

Die Pädagogik ist aber nur ein Gebiet, auf dem sich der Konstruktivismus ausgebreitet hat. Über die Pädagogik hinaus entfaltet der Konstruktivismus seine Wirksamkeit in vielen Disziplinen. Nur in der Theologie hat er noch nicht so recht Einzug erhalten. So schreibt Andreas Klein: „Wer sich [...] aus theologischer Perspektive mit dem radikalen Konstruktivismus zu beschäftigen versucht, wird diesbezüglich mit Enttäuschung bestraft.“[2] Klein stellt fest, dass die Theologie den Konstruktivismus bisher kaum zur Kenntnis genommen hat, geschweige denn sich mit ihm auseinandergesetzt hat. Für ihn ist das eine unannehmbare Situation, die dringend einer Korrektur bedarf. Deshalb fordert er eine ernsthafte und sachliche Auseinandersetzung der Theologie mit dem Konstruktivismus, damit diese nicht von „rollenden Zügen“ überrascht wird.[3]

Warum der Konstruktivismus gerade in der Theologie noch nicht so recht Einzug gehalten hat, darf man nicht mit voreiligen Antworten erklären, da keine offiziellen Stellungnahmen seitens der Theologie vorliegen.[4] Die Gründe für diese Skepsis, teilweise sogar Ignoranz der Theologie gegenüber dem Konstruktivismus, scheinen aber doch auf der Hand zu liegen. Der Hauptgrund mag wohl darin liegen, dass zumindest die offizielle katholische Theologie – es gibt nämlich die Theologie längst nicht mehr, so wie es auch die Philosophie nicht gibt[5] – in der Frage der Wahrheit bzw. der Wirklichkeit eine positivistische Position einnimmt, und in diesem Falle jeglicher konstruktivistische Ansatz mit dem katholischen Dogmenverständnis in Konflikt gerät. Es steht außer Frage, dass mit der Rezeption des Konstruktivismus in der Theologie eine zentrale theologische Frage tangiert wird, mit der auch wir uns beschäftigen müssen: die Wahrheitsfrage im Kontext von Gottesfrage und Offenbarung.[6] A. Klein merkt an, „dass bestimmte theologische Orientierungen und Richtungen, vor allem jene, die in dezidierter Weise am Offenbarungsgedanken ausgerichtet sind, derartige Neukonzeptualisierungen, wie sie der radikale Konstruktivismus und die ihm anverwandten Diskurse darstellen, als in besonderer Weise für gefährlich bzw. relativistisch halten.“[7] Auch Rusch betont: „Aus der Sicht einer konservativen Theologie mag [...] wohl als größte Häresie der konstruktivistisch unausweichliche Gedanke gelten, ‚Gott’ als kognitiv-soziale Konstruktion, Gott [...] als Schöpfung des Menschen [...] zu thematisieren.“[8] Von den erwähnten Kreisen wird der Konstruktivismus oft als Spielart des „Zeitgeistes“ abqualifiziert, die sich hervorragend dazu eignet, bekannte Zweifel weiter zu nähren, z.B. Zweifel an der Rationalität des religiösen Glaubens.[9] Einen weiteren Grund für die Skepsis der Theologie gegenüber dem Konstruktivismus besteht Klein zufolge darin, dass der Konstruktivismus als Fortsetzung und Vollendung der Moderne und der Aufklärung erscheinen mag. Nach der Absetzung Gottes werden dessen Prädikate, in erster Linie das des autonomen Schöpfers, nun auf den Menschen übertragen: Der Mensch schafft nicht mehr nur Dinge in der Welt, sondern er schafft die Welt, er konstruiert die Wirklichkeit.[10] Abschreckend ist darüber hinaus eventuell die Tatsache, dass es sich beim Konstruktivismus um alles andere als um eine homogene Theorie handelt. M. Welker zufolge tut sich die Theologie prinzipiell schwer damit, neue wissenschaftliche Herausforderungen anzunehmen: „Die Systematische Theologie insbesondere steht unter einem so starken Popularisierungs- und Plausibilisierungsdruck [...], dass sie vor komplizierten interdisziplinären Debatten eher zurückschreckt.“[11]

Für die Bedenken bezüglich ihrer Theorie haben die Konstruktivisten selber Verständnis. Maturana / Varela sprechen von einem „Schwindelgefühl“, das entstehen kann, wenn man sich mit dem Konstruktivismus ernsthaft auseinander setzt, verursacht durch die Angst, dass alle Sicherheiten zerfließen.[12] Horst Siebert drückt diese Angst folgendermaßen aus: „Erst haben wir Gott verloren, jetzt erkennen wir auch noch, dass uns die Welt fremd ist.“[13]

Trotz alledem gibt es mittlerweile etliche Überlegungen, inwiefern der konstruktivistische Ansatz in der Theologie nützlich eingebracht werden kann. In der Tat macht das Eindringen der konstruktivistischen Ansätze in die verschiedenen wissenschaftlichen Bereiche eine Beschäftigung der Theologie mit den konstruktivistischen Positionen unabdingbar. Einige Arbeiten sind diesbezüglich in den letzten Jahren erschienen, z.B. die Dissertation von Andreas Klein mit dem Titel „Die Wahrheit ist irgendwo da drinnen...?“, in der der Autor sich zunächst mit neurobiologischen und neurophilosophischen Aspekten befasst und anschließend überlegt, inwiefern konstruktivistische Überlegungen von theologischer Relevanz sein können, oder zum Beispiel die mehr oder weniger zum gleichen Zeitpunkt eingereichte Dissertation von Matthias Wallich zum Thema „Autopoiesis und Pistis“, in der er den Versuch eines interdisziplinären Dialogs zwischen dem radikalen Konstruktivismus und der „relationalen Theologie“ G. Hasenhüttls unternimmt. Schon etwas älter ist die – nicht sehr rezipierte –[14] Arbeit von Roija Weidhas („Konstruktion – Wirklichkeit – Schöpfung“), in der er sich um einen Dialog zwischen dem christlichen Glauben mit dem radikalen Konstruktivismus unter besonderer Berücksichtigung der Theorien Maturanas bemüht. Mit diesen und anderen Monographien und Artikeln müssen wir uns in dieser Arbeit befassen. Wir haben uns dabei bewusst dazu entschieden, uns nicht auf einen Spezialaspekt oder einen bestimmten Autor zu konzentrieren, sondern mögliche „Andockstellen“ für konstruktivistische Ideen innerhalb der Theologie zu erforschen und der grundsätzlichen Frage nachzugehen, inwiefern der Konstruktivismus und das christliche Wirklichkeits- und Wahrheitsverständnis[15] vereinbar sind. So soll diese bescheidene Arbeit unter anderem auch eine Art Plädoyer für eine Öffnung der Theologie und Kirche gegenüber dem konstruktivistischen Diskurs darstellen.

1.2    Methode und Struktur der Arbeit

Diese Arbeit ist in mehrere Teile gegliedert. Nach einleitenden Bemerkungen soll der Konstruktivismus in seinen wichtigsten Zügen dargestellt werden (Kapitel 2). Danach wird auf die ethischen und gesellschaftlichen Konsequenzen der konstruktivistischen Epistemologie eingegangen (Kapitel 3). Anschließend beschäftigen wir uns mit dem Verhältnis von Konstruktivismus und Theologie, indem wir Anknüpfungspunkte in diesem Zusammenhang beleuchten (Kapitel 4). Bei diesen drei Kapiteln handelt es sich im Wesentlichen um einen kritischen, zu einer weiteren Auseinandersetzung anregenden Forschungsbericht. Danach möchten wir die Frage nach den Konsequenzen dieser Erkenntnisse in Bezug auf die praktische Theologie, in erster Linie die Seelsorge und die Religionspädagogik, stellen (Kapitel 5). Auch hierzu gibt es mittlerweile einige Veröffentlichungen, jedoch nicht zu der anschließend behandelten Frage, wie sich die Forderung nach der Abschaffung des bisherigen konfessionellen Religionsunterrichts und des bekenntnisfreien Ethik- und Sozialunterrichts und der Einführung eines gemeinsamen Werte- und Weltanschauungsunterrichts aus der Sicht des Konstruktivismus darstellt (Kapitel 6). In diesem Kapitel, in dem die in den vorigen Kapiteln erzielten Ergebnisse – aufgrund persönlicher Reflexion und einigen Gesprächen – auf eine konkrete und aktuelle Frage appliziert werden, soll die Originalität meiner Arbeit liegen. In diesem Zusammenhang möchte ich mich für wertvolle Anregungen bedanken bei Prof. Dr. Hans Mendl, Prof. Dr. Siegfried Schmidt und Prof. Dr. Norbert Ammermann, sowie nicht zuletzt bei Prof. Dr. Robert Theis, der die vorliegende Arbeit betreut hat.

 

2   Konstruktivismus – Ein Überblick

2.1    Hinführung 

Quelle: www.neuroscience.unizh.ch 

Zur Einführung möchte ich von der oben abgebildeten Zeichnung ausgehen. Darauf kann man entweder eine alte oder eine junge Frau erkennen. Die einen sehen zunächst die ältere Frau, die anderen zunächst die jüngere. Wenn man sich anstrengt, gelingt es einem auch, blitzartig zwischen den beiden Frauen hin und her zu wechseln; die beiden gleichzeitig zu sehen, glückt jedoch nicht. Man kann also sagen, dass es natürlich von der Zeichnung, aber auch von mir selbst, d.h. von meiner somatischen und kognitiven Struktur, abhängt, was ich auf der Zeichnung sehe. Insofern kann man sagen, dass ich mit meiner somatischen und kognitiven Struktur zur Wirklichkeit beitrage, die ich erlebe. Wenn man einen Schritt weiter geht, bedeutet dies, dass man die Realität, das Ding an sich, nicht erkennen kann, sondern immer nur Wirklichkeiten, von denen man zwar annimmt, dass sie auch in der Realität existieren, die man aber im Grunde selber in Interaktionssituationen konstruiert.[16]  

2.2    Grundsätzliches

Die konventionellen korrespondenz- oder abbildtheoretischen Erkenntnislehren gehen im Wesentlichen von Prämissen wie den folgenden aus:

• Die Welt, die die Wissenschaft zu erkennen versucht, ist eine vom Menschen (und seinem Denken und Handeln) prinzipiell unabhängige objektive Wirklichkeit, welcher der Mensch als Subjekt gegenübersteht (Positivismus);
• Es gibt eine Subjekt-Objekt-Übereinstimmung, insofern unsere Erkenntnis oder unser Wissen ein Abbild der objektiven Realität darstellt (Realismus);
• Zugang zu der objektiven Wirklichkeit hat der Mensch durch seine Sinne; empirische Erfahrung liefert eine richtige Erkenntnis der Wirklichkeit (Empirismus);
• Die menschliche Sprache bildet die objektive Wirklichkeit deskriptiv ab (Wittgenstein)[17].

Aber nicht nur korrespondenztheoretisch orientierte Erkenntnistheorien, sondern auch der sogenannte gesunde Menschenverstand geht davon aus, dass der Mensch – durch seine Sinnesorgane oder durch seine Vernunft – einen direkten Zugang zur Wirklichkeit hat. Auch wenn oft einschränkend zugegeben wird, dass unsere Sinnesorgane die Wirklichkeit nur so gut abbilden, wie es ihnen physiologisch und physikalisch möglich ist und wie sie es im Laufe der Entwicklung gelernt haben, wird Schmidt zufolge die grundsätzliche Gültigkeit der oben genannten Prämissen zu selten angezweifelt.[18]

Die vorliegende Arbeit kann nicht den Rahmen bilden, um auf die oben genannten Prämissen und die dahinter stehenden Lehren detailliert einzugehen.

Wichtig ist in unserem Zusammenhang nur, dass der Konstruktivismus[19] alle diese – nicht unproblematischen – abbildtheoretischen Prämissen über Bord wirft und ihnen ein „holistisch“ und „monistisch“ orientiertes Modell gegenübersetzt, das es nun darzulegen gilt.[20] Kurz zusammengefasst könnte man den Konstruktivismus definieren als eine Erkenntnistheorie, die davon ausgeht, dass die „Welt an sich“ (das „Ding an sich“) nicht erkennbar ist, dass objektive Erkenntnis also nicht möglich ist – wobei man vielleicht eher von einem philosophischen Diskurs als von einer Erkenntnistheorie reden sollte, weil der Konstruktivismus alles andere als eine einheitliche, homogene Theorie ist. Tatsächlich ist die Bezeichnung „Konstruktivismus“ heute mehr ein Sammelbegriff als eine genau definierte Position. Dieser Umstand soll unseres Erachtens allerdings nicht als Problem betrachtet werden. Beweist nicht gerade die Existenz der zahlreichen Verzweigungen innerhalb des konstruktivistischen Diskussionszusammenhangs die immense Anwendbarkeit und Praktikabilität dieser Sichtweise?[21]

Der Konstruktivismus ist keine Theorie, die aus dem Nichts heraus erarbeitet worden ist. Auch ist nicht alles, was die Konstruktivisten behaupten, ein philosophisches Novum.[22] Die Konstruktivisten nehmen gerne Bezug auf Immanuel Kant, der zur wesentlichen Erkenntnis gelangt ist, dass wir der Welt unsere a-priori-Denkstrukturen aufprägen und sie so erkennen. Auf diese Weise allerdings erkennen wir die Welt nicht so, wie sie wirklich (an sich) ist, sondern wie sie sich uns aus unserer Perspektive, für unseren „Erkenntnisapparat“ darstellt. Alle Erkenntnis ist infolgedessen subjektabhängig und endlich und ermittelt nicht die „Dinge an sich“. Außerdem ist nur die sinnlich wahrnehmbare Welt der Erscheinungen (Phänomene) Gegenstand der Erkenntnis. Es gilt also, grundsätzlich zu unterscheiden zwischen der Erscheinung und dem „Ding an sich“.[23] Nun spielen bei Kant im Zusammenhang mit der Erkenntnis die Kategorien von Raum und Zeit eine wesentliche Rolle. Von Glasersfeld schreibt hierzu:

„Schließlich wurde die Möglichkeit einer wahren Erkenntnis der Wirklichkeit von Kant sozusagen im Keim vernichtet, als er Raum und Zeit als Anschauungsformen des Erlebenden in den Bereich des subjektiv Phänomenalen rückte und somit alle Vorstellung oder gar Darstellung einer unverfälschten ontischen Wirklichkeit unmöglich machte.“[24]

Allerdings ist der Konstruktivismus eigentlich viel älter. Schon im 5. Jh. v. Chr. hat Demokrit erklärt, „dass wir nicht erkennen können, wie in Wirklichkeit ein jedes Ding beschaffen oder nicht beschaffen ist“.[25] Die von Sextus Empiricus beschriebene Pyrrhonische Schule ist von der Überzeugung geprägt, „dass der Erlebende niemals erkunden kann, inwieweit und ob überhaupt das, was er erlebt, mit einer von ihm unabhängigen Welt übereinstimmt.“[26] Der erste „echte“ Konstruktivist ist von Glasersfeld zufolge aber Giambattista Vico (1668-1744), der vor allem durch seine Formulierung „Verum ipsum factum“ (das Wahre ist dasselbe wie das Gemachte) bekannt geworden ist und der geschrieben hat:

„Ebenso wie die Wahrheit Gottes das ist, was Gott erkennt, indem er es zusammenfügt und schafft, ist die menschliche Wahrheit das, was der Mensch erkennt, indem er es handelnd aufbaut und durch sein Handeln formt. Darum ist Wissenschaft (scientia) Kenntnis (cognitio) der Entstehung der Art und Weise, wie Dinge hergestellt wurden.“[27]

Gott allein weiß also, wie die Welt wirklich ist, weil er sie geschaffen hat und deshalb den Bauplan und die Bausteine kennt. Genau so kann der Mensch nur das kennen, was er selber gemacht hat.[28]

Zum Konstruktivismus gibt es mittlerweile eine unüberschaubare Fülle von Literatur. Es gibt verschiedenste Darstellungen, die sich auf sehr unterschiedlichem wissenschaftlichen und populärwissenschaftlichen Niveau bewegen. Fresacher zufolge entpuppt sich manches, „was auf den ersten Blick nach einer Weiterentwicklung im Geiste Immanuel Kants aussieht, auf den sich Konstruktivisten mit Vorliebe beziehen, [...] schnell als platter Naturalismus“[29]. Der richtig verstandene Konstruktivismus aber bietet ihren Vertretern zufolge ein Modell, das viele klassischen philosophischen bzw. erkenntnistheoretischen Probleme überwindet.[30] Ernst von Glasersfeld sieht den Konstruktivismus als Antwort auf das skeptische Dilemma, das die 2500 Jahre alte Philosophie bis heute nicht überzeugend lösen konnte.[31]

In einem nächsten Unterkapitel möchten wir uns einigen zentralen Begriffen, Vorstellungen  und Vertretern des Konstruktivismus zuwenden.

2.3    Wichtige Vertreter und Konzepte 

Der Kreis der prominenten Konstruktivisten hat sich im Laufe der letzten Jahrzehnte kontinuierlich erweitert. Neben Humberto R. Maturana, Francisco J. Varela, Ernst von Glasersfeld, Heinz von Foerster und Paul Watzlawick sind gegenwärtig in erster Linie Siegfried J. Schmidt, Peter M. Hejl, Gerhard Roth und Gebhard Rusch zu nennen. Auf einige von ihnen soll im Folgenden näher eingegangen werden.  

2.3.1  Ernst von Glasersfeld 

Einer der wichtigsten Vertreter des Konstruktivismus ist Ernst von Glasersfeld. Als Kind lernte er mehrere Sprachen und war es deshalb gewissermaßen gewohnt, die Welt aus verschiedenen Perspektiven zu betrachten. Von Glasersfeld, der in verschiedenen Theoriebereichen angesiedelt ist (Philosophie, Literaturwissenschaft, Psychologie, Kommunikationswissenschaft, Mathematik, Journalismus), hat Jean Piagets genetische Epistemologie als konstruktivistische Lerntheorie interpretiert und vor allem den Begriff der Viabilität in die konstruktivistische Debatte eingeführt (siehe weiter unten).

Im Anschluss fassen wir zunächst noch einmal zusammen, was die konstruktivistische Sichtweise für die philosophische Erkenntnislehre bedeutet. Von Glasersfeld zufolge schließt der Konstruktivismus ab

• mit der realistischen Wahrnehmungslehre, die von der „Welt an sich“ einerseits und dem Erlebenden, der sie dank der Sinnesorgane „wahrnimmt“ andererseits, ausgeht;
• mit der Vorstellung, dass die Sinne betrachtet werden sollen als eine Art Nachrichtensystem, das Aspekte der Wirklichkeit an sich in das Bewusstsein des Subjekts leitet;
• mit dem Gedanken, dass der Mensch in eine Welt hineingeboren wird, die bereits strukturiert ist und dass es seine Aufgabe ist, Struktur und Gesetze dieser Welt, die von ihm grundsätzlich unabhängig ist, zu „erkennen“;
• mit der Vorstellung, dass die menschliche Vernunft etwas von der wahren Beschaffenheit der Welt an sich erkennen kann.[32]

Von Glasersfeld zufolge zeichnet sich die konstruktivistische Denkweise vor allem dadurch aus, „dass sie das herkömmliche Verhältnis zwischen der Welt der fassbaren Erlebnisse und der ontologischen Wirklichkeit durch ein anderes begriffliches Verhältnis ersetzt.“[33] Dieses Verhältnis wird nicht mehr durch Begriffe wie Gleichförmigkeit, (ikonische) Übereinstimmung oder Korrespondenz beschrieben, sondern durch den Begriff der Viabilität, den man mit „Brauchbarkeit“, „Gangbarkeit“, „Passung“, eventuell auch „Funktionalität“ oder „Lebensdienlichkeit“[34] übersetzen könnte. So wie ein Organismus viabel ist, solange es ihm gelingt, in seiner Umwelt zu überleben und sich fortzupflanzen, ist eine Handlung, ein Begriff oder eine begriffliche Operation viabel, wenn sie zu den Zwecken oder Beschreibungen passen, für die wir sie benutzen, und solange sie nicht mit etwaigen Beschränkungen oder Hindernissen in Konflikt geraten, wenn sie an allen Hindernissen vorbei zum erwünschten Ziel führen.[35] Die Viabilität ist für den Konstruktivisten das wichtigste Kriterium und insofern ein Schlüsselbegriff des Konstruktivismus: Menschen orientieren sich nicht am Kriterium der Wahrheit, sondern an der lebenspraktischen Brauchbarkeit der Erkenntnisse. Diese Sichtweise bietet einen Weg, das traditionelle Wissensproblem – das darin besteht, erkennen zu wollen, was außerhalb der Erlebniswelt liegt – zu umgehen; sie beruht also auf einer Umgestaltung der Beziehung zwischen Wissen und Wirklichkeit. Von Glasersfeld weist darauf hin, dass schon Piaget in den 1930er Jahren erklärt hat, dass wir die kognitiven Strukturen, die wir Wissen nennen, nicht als Kopie der Wirklichkeit verstehen dürfen, sondern als Ergebnis der Anpassung. Etwas später betont auch Silvio Ceccato, dass Wahrnehmung und Erkenntnis keine ontischen Objekte widerspiegeln, sondern dass es sich dabei um schöpferische Tätigkeiten handelt. Wahrnehmung und Erkenntnis sind konstruktive und keine abbildende Handlungen. Daraus folgt: Das Objekt entsteht als Folge des Handelns.[36]

So liegt der radikale Unterschied zwischen Konstruktivismus und den konventionellen Erkenntnistheorien von Glasersfeld zufolge im Verhältnis zwischen Wissen und Wirklichkeit. Während meist davon ausgegangen wird, dass das Wissen eine (ikonische) Abbildung der Wirklichkeit ist, es also eine Übereinstimmung, eine Korrespondenz oder eine Isomorphie zwischen Wissen und Wirklichkeit gibt, betrachtet der Konstruktivismus diese Korrespondenztheorie als Sackgasse und sieht das Wissen als Anpassung im funktionalen Sinn. Wissen ist im Konstruktivismus nicht ein Bild von der Wirklichkeit, sondern ein „Schlüssel, der uns mögliche Wege erschließt“[37]. Um den Unterschied zu erläutern, greift von Glasersfeld auf die englischen Wörter to match (stimmen) und to fit (passen) zurück. Sagen wir von einer Abbildung, dass sie stimmt, bedeutet das, dass sie die Wirklichkeit wiedergibt und mit ihr gleichförmig ist. Sagen wir allerdings von etwas, dass es passt, dann heißt das, dass es den erhofften Dienst leistet.[38] Deshalb gilt: Wenn eine kognitive Struktur bisher standgehalten hat, heißt das nicht, dass wir die objektive Realität erkannt haben, sondern lediglich, dass wir einen gangbaren Weg zu einem Ziel wissen – wobei wir nichts darüber erfahren, ob es nicht auch noch andere gangbare Wege gibt.[39] Hier wird deutlich, dass es dem Konstruktivismus nicht darum geht, die „Realität“ zu beschreiben, weil es immer mehrere Wege des „Durchkommens“ gibt. „Der Begriff der Viabilität zielt [...] in erkenntnistheoretischer und wissenschaftlicher Absicht auf ein pragmatisches, handlungsorientiertes Modell, das im wissenschaftstheoretischen Bereich auf kohärente, konsistente und anschlussfähige Theorien abstellt, nicht aber auf ontologische Annäherungsversuche an eine vermeintliche ‚Realität’.“[40]

Hilfreich sind folgende Vergleiche:

• In der Evolution gelingt es einigen Tieren, sich der Umwelt anzupassen und zu überleben, anderen jedoch nicht (z.B. den Dinosauriern). Diese Anpassung der  Lebewesen an ihre Umwelt ist allerdings keine Übereinstimmung einer objektiven Wirklichkeit mit den einzelnen Lebewesen. Vielmehr ist sie lediglich passend, d.h. es gelingt dem Lebewesen, zu existieren und nicht ausgelöscht zu werden. Es wird aber kein Anhaltspunkt über die wahren Gegebenheiten der Natur geliefert.
• Der Steuermann führt ein Boot durch eine nebelige Meeresenge. Obwohl es ihm gelingt, würde seinen gewählten Weg aber nie als den „wahren“ oder den einzig richtigen Weg bezeichnen. Sein Kurs ist entweder viabel oder nicht. Ebenso wird er nie Aussagen in Bezug auf die Positionen der einzelnen Sandbänke treffen können.
• Wenn man Sand durch ein Sieb rieseln lässt, kann aus der Sicht des Sandes keine Aussage über das Sieb gemacht werden. Es bleibt lediglich die Feststellung, dass man durchgekommen ist.[41]

2.3.2  Humberto Maturana 

Ein wichtiger Baustein der konstruktivistischen Theoriebildung bilded das Konzept der Autopoiese bzw. Autopoiesis. Der Begriff der Autopoiese („Selbsterzeugung“) wurde vom chilenischen Neurobiologen Maturana geprägt und bezeichnet die Eigenschaft aller Organismen, aus sich selbst heraus zu schaffen. Diese Aussage ist weder blasphemisch noch im metaphysischen Sinne gemeint, sondern es soll ausgedrückt werden, dass jeder Organismus seine Grenze zur Außenwelt selber produziert. Diese Grenze zur Außenwelt macht den Organismus erst zu etwas von der Umwelt Verschiedenem. Organismen nehmen Substanzen aus der Umwelt auf, verwandeln sie aber sofort in verwertbare, brauchbare Baustoffe. Substanzen, die nicht verwandelt werden können, werden nicht „wahrgenommen“, gewissermaßen „ignoriert“.

Hilfreich ist zunächst der Vergleich mit einer Zelle: Diese ist durch eine Zellwand von ihrer Umwelt getrennt. Durch die Zellwand wird klar, wo die Zelle anfängt und die Umgebung aufhört. Innerhalb der Zellwände ist es der Zelle möglich, Moleküle zu produzieren. Diese sind Grundlage für die Aufrechterhaltung der Zellwände. Eine Zelle ist also ein „autopoietisches System“, ein „geschlossenes System“.

Maturana zufolge sind alle lebenden Wesen solche autopoietischen Systeme. D.h. sie sind

„selbsterzeugend, autonom, strukturdeterminiert, selbstreferentiell und operativ geschlossen. Sie stehen in ständigem Austausch mit ihrer Umgebung und mit anderen lebenden Systemen. Lebende Systeme mit komplexen Nervensystemen können sich selbst, andere Systeme und ihre Umwelt beobachten. Sie entwickeln durch Selbstbeobachtung Selbstbewusstsein. [...] Der kognitive Bereich eines autopoietischen Systems ist der Bereich aller Beschreibungen bzw. Repräsentationen, die das System anfertigen kann. [...] Kognition ist demnach ein prinzipiell subjektabhängiges Phänomen, da alle kognitiven Zustände des Erkennenden durch die Art und Weise der Verwirklichung seine Autopoiese determiniert sind und nicht etwa durch die Bedingungen seiner Umwelt. Wahrnehmung und Erkennen bilden demgemäß nicht eine objektive Wirklichkeit ab, sondern sie errechnen bzw. konstruieren etwas, das wir erkennend als Wirklichkeit akzeptieren und dem entsprechend wir uns verhalten und handeln. Kognition ist also gleichzusetzen mit dem gesamten Lebensprozess, nicht mit der kategorialen Strukturierung oder Erfassung einer objektiven Außenwelt.“[42]

Der Begriff der Autopoiese wurde von Peter M. Hejl und von N. Luhmann (der sich allerdings vom Konstruktivismus distanziert) übernommen und für die Betrachtung sozialer Strukturen verwandt. Kommunikation in sozialen Systemen funktioniert ähnlich wie die Selbstreproduktion lebender Organismen. Auch soziale Systeme nehmen nur das auf, was „zu ihrem Thema passt“, was an die bisherige Kommunikation angeschlossen werden kann. Typisch für jede Kommunikation ist die Selbstreferentialität (Selbstbezüglichkeit), d.h. sie bezieht sich nicht auf die Umwelt direkt, sondern auf die von ihr wahrgenommene innere Abbildung der Umwelt, also letztendlich auf sich selbst. Soziale Systeme sind in diesem Sinn „autopoietisch geschlossen“ bzw. „operativ geschlossen“. Deshalb spricht man auch noch von Strukturdeterminiertheit. Eine Person wird nicht von außen zu einer bestimmten Reaktion veranlasst (determiniert), sondern es ist immer die interne Struktur der Person, die bestimmt, wie sie mit Reizen aus dem umgebenden Milieu umgeht.[43]

Daraus folgt, dass alle Wirklichkeitsmodelle subjektabhängig sind. „Der Mensch kann nur erkennen, was er selber gemacht hat. Darum ist die Welt und muss die Welt, die der Mensch erlebt, so sein, wie sie ist, weil der Mensch sie so gemacht hat.“[44] Daraus folgt, dass die einem Organismus zugängliche Welt dessen kognitive Welt ist, nicht die Welt an sich (so wie sie ist). Wir bewegen uns immer im Feld der Wirklichkeit zweiter Ordnung; über die Wirklichkeit der ersten Ordnung (d.h. die Welt an sich) können wir keine Aussagen machen.[45] Deshalb ist unser Wissen nicht ein Abbild einer von uns unabhängig existierenden Wirklichkeit, nicht eine Erkenntnis, die eine objektive, ontologische Wirklichkeit betrifft, sondern nur die Ordnung und Organisation von Erfahrungen in der Welt unseres Erlebens.[46]

In diesem Sinne ist die durch ihre Radikalität durchaus anstößige Aussage Maturanas zu verstehen: „Wir erzeugen daher buchstäblich die Welt, in der wir leben, indem wir sie leben.“[47] In diesem Sinn ist auch der folgende Satz zu verstehen: Die Welt wird nicht gefunden, sondern erfunden.

Klein weist jedoch darauf hin, dass das Autopoiesis-Konzept einige Schwächen hat: Im Anschluss an Gerhard Roth hebt er hervor, dass die Theorie der Autopoiese von Organismen und das Operieren des Gehirns keineswegs identisch sind. Auch treffe die Strenge, die im Begriff der Autopoiese enthalten ist, für lebende Organismen so nicht zur Gänze zu. Besonders in Bezug auf den Menschen stelle sich dann das Problem, dass dieser ein Organismus ist, dem es nicht einzig und allein ums Überleben geht, sondern bei dem, wenn das Überleben gesichert ist, andere Systembereiche (kulturelle Formen) hinzukommen – wobei gar nicht bestritten wird, dass auch diese dem Überleben gelten.[48] Auch Mendl fragt: Ist die biologische Sicht auf die personale und soziale Seite des Menschen übertragbar? Ist ein ontologischer Sprung von der materialen Realität zur kognitiven Wirklichkeit möglich?[49] Klein zufolge ist der Rekurs auf die Autopoiese im Konstruktivismus aber auch nicht zwingend notwendig. Eine konstruktivistische Erkenntnistheorie muss sich ihm zufolge auch ohne die Bezugnahme auf die Autopoiese lebender Systeme formulieren lassen.

2.3.3  Gerhard Roth 

Deshalb stützt sich der Konstruktivismus heute wesentlich auf die Erkenntnisse der Gehirnforschung und der Neurobiologie. Hier deuten alle Erkenntnisse darauf hin, dass menschliches Erkennen anders erfolgt als bisher angenommen, nämlich aktiver, konstruktiver, selbstbestimmter.[50] Der Philosoph und Neurophysiologe Gerhard Roth, der in diesem Zusammenhang zentrale Erkenntnisse erbracht hat, betont, dass Wahrnehmung sich nicht in den Sinnesorganen vollzieht, sondern in spezifisch sensorischen Hirnregionen. „So sehen wir nicht mit dem Auge, sondern mit, oder besser in den visuellen Zentren des Gehirns.“[51] Die Sinnesorgane sind also keineswegs die „Tore des Gehirns zur Welt“!

Genauso ist das Gehirn „kein umweltoffenes Reflexsystem, sondern ein funktional geschlossenes System, das nur seine eigene ‚Sprache’ versteht und nur mit seinen eigenen Zuständen umgeht.“[52] Daraus folgt, dass Wahrnehmung also Bedeutungszuweisung, Interpretation, Konstruktion bedeutet.[53] Bei diesem Prozess operiert das Gehirn auf der Grundlage früherer Erfahrung sowie auf stammesgeschichtlichen Festlegungen. Das bedeutet: Bewusst wird nur das, was bereits gestaltet und geprägt ist. In anderen Worten: Als operational geschlossenes, selbstreferentielles System ist das Gehirn gar nicht in der Lage, Wirklichkeit als solche abzubilden oder zu repräsentieren. Das Gehirn kann nur konstruieren. Dabei muss es alle Deutungskriterien aus sich selbst heraus entwickeln.[54] Hierin besteht auch die eigentliche Funktion des Gehirns. Das Gehirn ist nicht auf eine theoretische Erfassung der Realität „getrimmt“, sondern dient „als praktische oder pragmatische Interpretationseinheit zur Generierung viabler Handlungsoperationen und -konzepte“[55]. Ein einfaches Beispiel soll als Veranschaulichung dienen: Wir nehmen eine Pflanze als grün wahr. Dieser Eindruck hat allerdings wenig mit der hirnunabhängigen Außenwelt der Naturwissenschaftler zu tun, in der es keine Farben gibt. Dass wir dabei alle grün sehen, liegt daran, dass unsere Gehirne einen ähnlichen Bauplan und eine gleichartige Funktionsweise haben; dies hängt also mit Intersubjektivität zusammen.[56] Was für Farben zutrifft, gilt in analoger Weise auch für Düfte und für Melodien. Auch sie sind Konstrukte unserer Gehirne und existieren in der extrazerebralen Welt nicht. So kann man sagen, dass unsere Wahrnehmungswelt vieles enthält, was in der Außenwelt nicht existiert (so wie umgekehrt vieles, was in der Außenwelt geschieht, von unseren Sinnesorganen nicht rezipiert wird). Exemplarisch sei auf Erlebnisse im Zusammenhang eines Drogenrausches hingewiesen, die keine Entsprechung in der Realität haben. Fassen wir zusammen: Das Gehirn konstruiert unsere subjektive Erlebniswelt, die wir Wirklichkeit nennen.[57]

2.4    Einwände und Anfragen

Etwas reißerische Buchtitel wie „Die erfundene Wirklichkeit“ (Watzlawick) oder provokante Aussagen wie „Die Umwelt, so wie wir sie wahrnehmen, ist unsere Erfindung“ (von Foerster) rufen regelmäßig sehr scharfe Kritiken in Bezug auf den Konstruktivismus hervor.[58] Wir möchten uns mit den wesentlichen Einwänden nun kurz auseinandersetzen.  

2.4.1  Verbirgt der Konstruktivismus eine immanente Paradoxie?

Apodiktische Aussagen seitens der Konstruktivisten wie „Die Zeit der endgültigen Wahrheiten ist vorbei“, „Es gibt keine objektive, dem menschlichen Erkennen zugängliche Realität“, Buchtitel wie „Die erfundene Wirklichkeit“ führen immer wieder dazu, dass man dem Konstruktivismus eine immanente Paradoxie nachweisen will: Der Konstruktivist verzichtet auf Objektivität, macht aber gleichzeitig verallgemeinernde Aussagen wie die soeben genannten.[59] Anders ausgedrückt: Indem der Konstruktivismus behauptet, dass der Mensch als autopoietisches System nur in seinem Erkennungsbereich handeln und die Wirklichkeit an sich gar nicht erkennen kann, zeigt er, dass auch die Theorie autopoietischer Systeme und infolgedessen die konstruktivistische Erkenntnistheorie eine leere Theorie ist, die sich selber auflöst.[60]

Hierauf antwortet Siegfried Schmidt Folgendes: Die Kritiker arbeiten in diesem Zusammenhang, anders als die Konstruktivisten, mit einem realistischen Begriff des „empirischen Wissens“. Konstruktivistisch gesehen handelt es sich allerdings beim „empirischen Wissen“ um ein „intersubjektiv geteiltes operationales Wissen in unserem Kognitionsbereich“.[61] So gesehen verschwindet der Einwand, dass empirische Theorien zu einer neuen, empirisch leeren Theorie (in unserem Fall die Theorie der autopoietischen Systeme) führen.

Es trifft zu, dass der Konstruktivismus keine Handhabe bietet, um die Wahrheit seiner eigenen Aussagen zu überprüfen. Schmidt weist jedoch darauf hin, dass die empirische Forschung sich radikal an der Frage der Nützlichkeit der konstruktivistischen Konzeption orientiert. Um diese Nützlichkeit darzulegen, bedürfe es Erfahrungen mit der konstruktivistischen Konzeption. Und die bisher gemachten Erfahrungen würden durchaus auf deren Nützlichkeit hindeuten.[62]

Darüber hinaus ist lässt sich die oben genannte Kritik auch auf eine weniger komplizierte Weise entschärfen: Ein Konstruktivist – zumindest einer, der seine Arbeit ernst nimmt – ist sich auch der Subjektivität seiner eigenen Aussagen bewusst. Er geht vom „Missverstehen als Normalfall“ (Siebert)[63] aus.[64] Auch Armin Kreiner, der sich im Rahmen seiner Habilitation mit dem Titel „Ende der Wahrheit?“ mit dem Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie befasst hat, und darin für das Beibehalten eines klassischen Wahrheitsbegriffs plädiert, gesteht zu: „Die Formulierung, der Relativismus sei selbst auch nur relativ wahr, zieht [...] keinerlei offenkundige Widersprüche nach sich. Ein Widerspruch ergäbe sich erst, wenn gleichzeitig behauptet würde, dass alle Aussagen nur relativ wahr seien, dass aber die Relativismusbehauptung selbst nicht relativ, sondern absolut gültig sei.“[65] Dies wird im Rahmen eines seriösen Konstruktivismus, wie wir bereits betont haben, nicht getan. Kreiner betont, dass der Relativismus – und das gilt dann auch für den Konstruktivismus – erst dann widerlegt werden könnte, „wenn es gelänge, ihn mit einer Aussage zu konfrontieren, die er als unabweisbar und absolut wahr anzuerkennen gezwungen wäre. [...] Solange es deshalb dem Absolutismus nicht gelingt, die Existenz einer absolut gültigen und beweisbaren Wahrheit zu demonstrieren, stellt der Relativismus, sofern er logisch einwandfrei formuliert wird, eine unwiderlegbare Position dar.“[66] 

2.4.2  Ist der Konstruktivismus eine solipsistische Position?

Wie sieht das Verhältnis zwischen dem Ergebnis der konstruktiven Tätigkeit und der Welt an sich aus? Wenn der Konstruktivist sagt, dass die Wirklichkeit ein Konstrukt des Gehirns ist, nimmt er dann nicht eine solipsistische Position ein: Nur das existiert, was ich mir vorstelle? Nur ich existiere, alles andere ist Einbildung? Gerade hier schafft der Begriff der Viabilität unseres Erachtens aber Abhilfe: Bei der Beziehung zwischen dem Konstrukt und der Welt an sich handelt es sich um eine Beziehung des Passens. Das heißt, „dass wir in der Organisation unserer Erlebenswelt stets so vorzugehen trachten, dass das, was wir da aus Elementen der Sinneswahrnehmung und des Denkens zusammenstellen [...], so beschaffen ist, dass es im weiteren Fluss unserer Erlebnisse brauchbar zu bleiben verspricht.“[67] Hinzu kommt, so betont Siebert, dass das, was viabel ist, in Interaktion mit anderen aufgrund vernünftiger und verantwortlicher Maßstäbe ausgehandelt werden muss.[68]

In anderen Worten: Die Subjektabhängigkeit der Wirklichkeitsmodelle darf nicht mit solipsistischer Subjektivität verwechselt werden, weil es die Vergleichbarkeit der Wirklichkeitsmodelle verschiedener Subjekte (und damit soziale Handlungsfähigkeit) gibt. Diese ist gewährleistet durch zwei Bedingungen:

• Wirklichkeitskonstruktion macht Gebrauch von den Erfahrungen der biologischen Selektion;
• Wirklichkeitskonstruktion wird reguliert von der sozialen Kontrolle von Problemlösungsstrategien durch Bewährung und Konsens, also von der Summe historisch gewachsener gesellschaftlicher Erfahrungen. Diese konsensuellen Prinzipien der Wirklichkeit werden hauptsächlich durch Sprache (auf der Grundlage von Interaktion und Koordination) durchgesetzt.[69]

P. Lampe zufolge ist „die von uns und unserem Bewusstsein unabhängige ontische Realität [...] existent; sie ist sogar ein stückweit erfahrbar, nur eben nicht erkennbar!“[70] Die Objektivität des Erkennens ist nicht möglich, wohl aber Intersubjektivität.[71] Diese Erfahrbarkeit der objektiven Realität begründet Lampe dadurch, dass die Welt an sich unserem Handeln immer wieder Schranken setzt. Diese „Widerständigkeiten“ (die er als „ontische Schranken“ bezeichnet) sind für ihn ein entscheidendes Argument für die Annahme der Existenz der Welt an sich.[72] Lampe führt neuerdings ein zweites Argument an: Wenn ich im Anschluss an Roth annehme, dass die Wirklichkeit ein Konstrukt unseres Gehirns ist, dann bin ich gleichzeitig gezwungen, von der Existenz einer Welt auszugehen, in der dieses Gehirn als Konstrukteur existiert, um nicht in Aporien zu enden.[73]

2.4.3   Gibt der Konstruktivismus die Objektivität auf?

Ein weiterer bekannter Einwand gegen den Konstruktivismus lautet: Der Konstruktivismus gibt die „Objektivität“ auf. Hierauf kann Folgendes erwidert werden: Es ist wahr, dass der Konstruktivismus sich dezidiert absetzt von der Vorstellung, dass es nur ein wahres Wissen geben kann, bzw. dass es die Möglichkeit gibt, Objekte an sich zu erkennen, ohne dass man in den Erlebnisbereich eines erkennenden Subjekts gerät. Wissen ist für den Konstruktivisten nie Abbild oder Widerspiegelung der objektiven Wirklichkeit, sondern es handelt sich immer nur um einen gangbaren (viablen) Weg. Das Finden eines anderen, ebenfalls befriedigenden Weges wird nicht ausgeschlossen. Deshalb gibt es für den Konstruktivisten nie eine objektiv richtige oder wahre Lösung für ein Problem oder eine objektiv richtige oder wahre Vorstellung von einem Sachverhalt.[74]

Dennoch will auch der Konstruktivist die Unterscheidung zwischen Illusion und Wirklichkeit, bzw. zwischen „subjektivem“ und „objektivem“ Urteil aufrechterhalten – freilich nicht durch Berufung auf eine ontologisch begründete Welt, sondern auf den Unterscheidungen aus dem Aufbau der Erlebniswelt gründend. Von Glasersfeld unterstreicht in diesem Zusammenhang die Fähigkeit des erkennenden Subjekts, den Fluss seines Erlebens zu unterbrechen und es reflektiv zu betrachten, Vergleiche anzustellen, Unterscheidungen, Invarianten und Wiederholungen zu entdecken. Wiederholung ist für ihn der „grundlegende Baustein der erlebten Wirklichkeit. Je nachdem, was da als wiederholt erlebt wird, bilden sich Stufen der Wirklichkeit.“[75] Ein auf diese Art verstandenes Wissen bietet also durchaus die Möglichkeit, zu unterscheiden zwischen „subjektiven Hirngespinsten und der objektiven Erlebniswelt der Gemeinschaft“[76]. Die Unterscheidung zwischen Illusorischem und Wirklichem ist aber nur möglich auf dem Weg der intersubjektiven Überprüfung der individuellen Konstruktionen. In anderen Worten: Objektiv ist für den Konstruktivismus das Wissen, das sich in intersubjektiven Kontexten als viabel erweist.[77]

2.4.4  Wie lassen sich Konstruktivität und erfolgreiches Problemlösen vereinbaren?

Eine weitere zentrale Frage an den Konstruktivismus formuliert S. Schmidt wie folgt: „Wie [kann] es trotz Konstruktivität und Subjektabhängigkeit dazu kommen [...], dass wir uns in aller Regel gut in unserer Umwelt orientieren, mit anderen erfolgreich kommunizieren und selbst komplexe technische Probleme (etwa der Raumfahrt) lösen können“[78]? Darauf antwortet Schmidt: „Lebende Systeme sind interagierende Systeme, die mit anderen Systemen konsensuelle Bereiche als sozial akzeptierte Wirklichkeit aufbauen. Interaktionen dieser Art gehen also jeder Kommunikation voraus, und jede sprachliche Behauptung setzt solche Interaktionen voraus. Kommunikation kann nur funktionieren, weil Beobachter mit anderen Systemen interagieren, denen sie unterstellen, dass sie selbst Beobachter sind.“[79]

Den anderen schieben wir Ernst von Glasersfeld zufolge dauernd unsere eigene empirische Erfahrung unter. Wenn dieses Unterschieben gelingt, gewinnt man einen Begriff von Objekt. „Erfahrungen und Problemlösungen, die intersubjektiv unterschiebbar sind, werden so interpretiert, als ob sie ‚wirklichkeitsadäquat’ wären, und sie werden wiederholt [...].“[80] Insofern ist die Welt, in der wir uns erleben, „eine konstruktive konzeptionelle Größe, die wir in unserer soziokulturellen Gemeinschaft durch parallele Interaktionen erzeugen und erproben und die für unser individuelles wie soziales Leben, Denken und Handeln relevant ist.“[81] Lebende Systeme entwickeln und erproben im soziokulturellen Kontext fortwährend neue Orientierungssysteme, um ihr Leben zu verbessern, d.h. es angenehmer, interessanter, lebenswerter zu gestalten. Dabei liegen die Bewertungskriterien für diese neuen Orientierungssysteme ausschließlich auf der kognitiven Ebene.[82] „Nicht die (ikonische) Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, sondern allein der Nutzen unseres Wissens im Prozess unserer Kognition ist der entscheidende Faktor.“[83]

2.5    Weitere  Anmerkungen

2.5.1  Der Konstruktivismus als komplexes Paradigma

Es ist bereits angeklungen, dass der Konstruktivismus keine einheitliche Theorie ist, sondern eher ein Sammelbegriff für unterschiedliche Denkansätze. So wie es die Philosophie nicht gibt, gibt es auch den Konstruktivismus nicht. Beim Konstruktivismus handelt es sich um einen komplexen Diskussionszusammenhang, einen wissenschaftlichen Diskurs, ein interdisziplinäres Paradigma.

Nur der radikalste Konstruktivismus geht von einer absoluten Strukturdeterminiertheit des Subjekts aus. Weniger radikale und weniger biologistisch ausgerichtete konstruktivistische Theorien benutzen das konstruktivistische Vokabular nicht im wörtlichen, sondern im analogen Sinn und sehen die 1:1-Übertragbarkeit biologischer Strukturen auf psychische und soziale Dispositionen als unzulässigen Paradigmenwechsel bzw. als neuronalen Reduktionismus.[84]

Als gemeinsamer Nenner aller Richtungen und Ausprägungen des Konstruktivismus könnte man folgende Aspekte nennen: Skepsis gegenüber ontologischen Wahrheitsansprüchen; die Überzeugung, dass die Konstruktion von Wirklichkeit wesentlich vom erkennenden Subjekt abhängig ist; der hermeneutische Verdacht gegenüber einer objektiven Erkennbarkeit von Wirklichkeit im Sinne einer 1:1-Entsprechung.[85]

2.5.2  Der Konstruktivismus und die Existenz einer objektiven Realität

Oben haben wir erwähnt, dass Armin Kreiner betont, dass ein logisch einwandfreier Relativismus eine unwiderlegbare Position darstellt. Er unterstreicht aber ebenfalls – zu Recht – dass ein logisch einwandfrei formulierter Relativismus die Möglichkeit absoluter Wahrheit auch nicht ausschließen kann. „Gilt nämlich die Aussage, dass alle Wahrheiten nur relativ gültig sind, auch nur relativ, so ist daraus zwingend die Möglichkeit nicht-relativer Wahrheit abzuleiten. [...] Eo ipso muss der Relativismus, will er nicht inkonsistent erscheinen, mit der Möglichkeit absoluter Wahrheit rechnen. [...] Er kann sie nicht a priori und definitiv ausschließen.“[86]

Diesem Hinweis würde wohl kein Konstruktivist widersprechen. Es sollte betont werden, dass der Konstruktivismus die Frage nach der Existenz einer objektiven, äußeren, deutungs- und strukturabhängigen Realität meist offen lässt. Dem radikalen Konstruktivismus wird oft zu Unrecht vorgeworfen, dass er die Existenz der Wirklichkeit leugne.[87] „Radikal bezweifelt wird lediglich deren auch nur scheinbare objektive Erkennbarkeit.“[88] Der Konstruktivismus sagt nicht mehr und nicht weniger als Folgendes: Die objektive Wirklichkeit ist der menschlichen Kognition nicht zugänglich. Ernst von Glasersfeld betont, dass der radikale Konstruktivismus nicht die Wirklichkeit leugnet, sondern nur sagt, dass alle meine Aussagen über diese Wirklichkeit voll und ganz mein Erleben sind.[89] Bestritten wird also lediglich, dass die Welt an sich erfassbar ist. Rusch geht einen Schritt weiter, wenn er sagt, dass ein positives Wissen über Realität auch in konstruktivistischer Gesinnung nicht prinzipiell ausgeschlossen werden kann, sondern dass lediglich ausgeschlossen ist, ein Wissen über die Realität als positives Wissen über die Realität zu begründen.[90]

Aus konstruktivistischer Sicht kann also weder die Existenz noch die Nicht-Existenz einer objektiven Realität behauptet werden.[91] Deshalb werden Aussagen über die Realität der Realität bzw. die Erkennbarkeit der Realität als Realität, die im ontologischen Paradigma als selbstverständlich vorausgesetzt werden, im Konstruktivismus gemieden.[92]

Wichtig in diesem Zusammenhang ist ebenfalls, dass die konstruktivistische Erkenntnistheorie eine Kognitionstheorie ist. D.h. die traditionelle erkenntnistheoretische Frage nach Inhalt und Gegenstand von Wahrnehmung und Bewusstsein wird ersetzt durch die Frage nach dem Wie. Es wird sich auf den Erkenntnisvorgang (und dessen Wirkungen und Ergebnisse) konzentriert. Nicht Was-Fragen, sondern Wie-Fragen stehen im Mittelpunkt. Fragen wie Was erkenne ich? sind dem Konstruktivisten zufolge unergiebig, deshalb ist es angebracht, sich eher der Frage Wie erkenne ich? zuzuwenden.[93] Vor allem von Glasersfeld unterstreicht immer wieder, dass der Konstruktivismus keine Theorie des Seins, also keine Ontologie ist, sondern eine Theorie des Wissens, eine Epistemologie. Behauptungsansprüche, die die Dinge an sich betreffen, werden im Konstruktivismus nicht gestellt.[94]

In Bezug auf die konstruktivistische Epistemologie schreibt Schmidt: „Mit diesem erkenntnistheoretischen Ansatz unverträglich sind gewisse traditionelle philosophische Fragen nach der Objektivität unserer Erkenntnis, nach Letztbegründung, absoluter Wahrheit und absoluten Werten.“[95] Gerade aus diesem Grund werden wir in dieser Arbeit der Frage nachgehen, inwiefern das christliche Wahrheitsverständnis mit der konstruktivistischen Epistemologie vereinbar ist.

2.5.3  Der Konstruktivismus und der Wahrheitsbegriff

Der Konstruktivismus spricht eher von Wirklichkeit als von Wahrheit. Tatsächlich gibt es unter den Konstruktivisten eine gewisse Abneigung gegenüber dem Wahrheitsbegriff. Ernst von Glasersfeld und Heinz von Foerster äußern sich ablehnend gegenüber einer Weiterführung der Wahrheitsfrage. Die Suche nach der Wahrheit ist in ihren Augen sinnlos. Insbesondere von Foerster will dem Wahrheitsbegriff eine Absage erteilen. Oft wird im Zusammenhang des Konstruktivismus die Entbehrlichkeit des Wahrheitsbegriffs für das wissenschaftliche Arbeiten unterstrichen.[96]

War der ältere konstruktivistische Diskurs an der Wahrheitsfrage also kaum interessiert, so hat in neuerer Zeit vor allem Siegfried Schmidt den Versuch einer Reformulierung des Wahrheitsbegriffs unternommen, da er der Überzeugung ist, dass der Begriff der „Wahrheit“ noch nicht zu den abgehakten Themen gehört. Auch Klein ist der Auffassung: „Für wissenschaftliche Kommunikation reicht zwar der Begriff ‚Viabilität’ als Charakterisierung von Rahmenbedingung aus, bleibt aber für den konstruktivistischen Aufbau wissenschaftlicher Rationalitäten zu unspezifisch und zu vage, so dass er durch weitere Kriterien angereichert werden muss.“[97]

Als „wahr“ bezeichnet Schmidt etwas, das „temporär unstrittig“ ist.[98] Wahrheit bezeichnet im Konstruktivismus freilich „nicht mehr ein Projekt eines am Ende des long run stehenden Übereinstimmungsverhältnisses, sondern die Qualifizierung von Sachverhalten als (temporal) stabilisierte Eigenwerte, die weitere Kommunikations-, Operations- und Interaktionsmöglichkeiten eröffnen; und zwar auf Zeit.“[99] Daraus ergibt sich, dass die Frage, welche unserer Wirklichkeitsbeschreibungen sich am Ende als „wahr“ herausstellen wird, zurückgewiesen werden muss – zugunsten einer Unterscheidung von besseren und schlechteren bzw. mehr oder weniger nutzbringenden Beschreibungen der Wirklichkeit.[100] „Von ‚wahren’ Beschreibungen könnte in diesem Kontext lediglich die Rede sein, insofern bestimmte Auffassungen und Vorstellungen als konsensuell oder konventionell akzeptierte und geteilte plausible Anschlussmöglichkeiten fungieren, nämlich sowohl in wissenschaftlichen Diskursen, im alltäglichen Handeln und Verhalten und ebenso in religiösen Praxen und Sinn- bzw. Gewissheitsfundierungen.“[101]

2.5.4  Die Fruchtbarkeit des Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen

Schmidt ist davon überzeugt, dass der Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen fruchtbar sein kann. Er sieht unter anderem folgende Chancen:[102]

• Die konstruktivistische Berücksichtigung holistischer und monistischer Aspekte erlaubt es, reduktionistische Forschungsansätze aufzulösen und fördert komplementäre Methoden;
• Die Sensibilität für die erkenntnistheoretischen Grundlagen und Probleme jeder wissenschaftlichen Tätigkeit wird erhöht;
• Wissenschaftliche Aktivität wird menschenbezogener und anwendungsorientierter gesehen;
• Die Fixierung auf Denkmuster wie „Es muss aber doch...“ wird überwunden;
• Prozesse und Systeme werden gegenüber Strukturen komplementär berücksichtigt.

2.6    Zusammenfassung

Zusammenfassend kann man sagen, dass der Konstruktivismus ein erkenntnistheoretischer Ansatz ist, der davon ausgeht, dass das Wissen an Menschen und an deren Wissenserwerbsaktivitäten gebunden ist.

Deshalb kann diese Erkenntnistheorie nicht den Anspruch erheben, eine subjektunabhängige Realität zu beschreiben. Im radikalen Konstruktivismus wird nicht geleugnet, dass es eine Welt „dort draußen“ gibt, es wird aber betont, dass diese Welt dem menschlichen Erkennen nicht zugänglich ist. Es gibt keine objektive Wirklichkeit, die der menschlichen Kognition zugänglich wäre.[103] Aussagen über die Wirklichkeit der Wirklichkeit bzw. der Erkennbarkeit der Wirklichkeit der Wirklichkeit werden im Konstruktivismus vermieden. Im Anschluss an Fresacher könnte man sehr verkürzt sagen: „Es gibt Realität, aber wir haben keinen (unmittelbaren) Zugriff auf sie.“ Der Konstruktivist behauptet also nicht, dass es keine objektive Wirklichkeit gibt. Er sagt lediglich, dass es keine gibt, zu der der Mensch durch sein Erkenntnisvermögen Zugang hat. In diesem Sinne ist auch die Formulierung Peter Lampes zu verstehen: „Die Wirklichkeit ist ein Konstrukt des Gehirns.“ Wie wir in der Besprechung der Ausführungen von Gerhard Roth versucht haben darzulegen, gibt es für diese These ja auch starke neurobiologische Gründe.[104]

B. Fresacher schreibt, der Konstruktivismus situiere sich zwischen Positivismus und Relativismus. Genau genommen ist aber der Konstruktivismus, gleich gültig wie „radikal“ er nun sei, insofern eine relativistische Theorie als dass die Erkenntnis in Beziehung (Relation) zum menschlichen Verstand gesehen wird. Jedenfalls ist der Konstruktivismus deutlich abzugrenzen vom Positivismus (Es gibt eine objektive Wirklichkeit, die der menschlichen Erkenntnis als solche zugänglich ist).[105] Der Konstruktivismus geht aber andererseits über relativistische (und skeptizistische) Positionen hinaus, indem er nachzuweisen versucht, „dass gerade die Subjektabhängigkeit unserer Wirklichkeitskonstruktionen unser erfolgreiches Handeln in einer sozial akzeptierten und scheinbar objektiven physikalischen Welt erklären kann.“[106] Die Konstruktivisten zeigen auf, dass es auch trotz der Nichterkennbarkeit des Seienden an sich möglich ist, das Leben aktiv zu gestalten und insbesondere auch Wissenschaft zu betreiben.

Allerdings findet in Bezug auf die wissenschaftliche Forschung eine Umorientierung statt – von der Forschung nach wahrem (objektivem) auf Forschung nach brauchbarem (viablen) Wissen, von Deskriptivität auf Problemlösungskapazität, von Objektivität auf Intersubjektivität. Schmidt zufolge werden auf diese Weise „eine Reihe von hartnäckigen traditionellen erkenntnistheoretischen Problemen (wie z.B. Verifikation und Falsifikation [...]) erfolgreich zum Verschwinden [gebracht]“[107].

 

3  Ethische Konsequenzen des Konstruktivismus

3.1    Allgemeine Bemerkungen

Es gibt keine systematische konstruktivistische Ethik. Dies ist in unseren Augen nicht verwunderlich, denn wie wäre es möglich, als Konstruktivist, der von einer Relativität und Pluralität der Wirklichkeitskonstruktionen ausgeht, eine epistemologisch oder biologisch begründete Ethik zu entwerfen? Ist es aus konstruktivistischer Sicht nicht angebrachter, von einer Pluralität von Ethiken auszugehen, die gleichrangig sind?[108]

Ein Interesse an ethischen Fragen ist beim Konstruktivismus allerdings durchaus vorhanden, betont er doch den konstruktiven und auf die Ermöglichung von Handeln zielenden Ursprung unserer Wirklichkeitserzeugungen und beruft er sich dabei auf Ergebnisse der Hirnforschung, die besagen, dass Wirklichkeitskonstruktionen immer mit der Ausbildung von Handlungskompetenzen einhergehen.[109] Jedenfalls hat die konstruktivistische Epistemologie erhebliche ethische und gesellschaftspolitische Konsequenzen. Deshalb klingt dieser Aspekt, obwohl er im konstruktivistischen Diskurs keinen zentralen Stellenwert hat, doch immer wieder an. Gerade für unsere Fragestellung ist der Aspekt der ethischen Konsequenzen des Konstruktivismus nicht ohne Bedeutung. Grundsätzlich kann man sagen, dass, wenn man die Pluralität der Wirklichkeitskonstruktionen voraussetzt, die diesbezüglichen ethischen Korrelate Akzeptanz, Toleranz und Bescheidenheit, Verantwortungs- und Begründungsakzeptanz sowie Liebe, Gerechtigkeit und Solidarität heißen können. Diese Aspekte sollen im Folgenden etwas genauer beleuchtet werden.

3.2    Toleranzgebot

Maturana zufolge verfällt der Mensch gerne einer grundlegenden Art der Entfremdung: der Suche nach der Wahrheit oder nach dem Absoluten; der Sehnsucht nach einer stabilen Welt, die sich nicht wandelt und in der alle unsere Bedürfnisse befriedigt werden.[110] Laut Maturana erzeugt aber ein solches Verlangen nach einer stabilen, dem Wandel entzogenen Welt mit absoluten Werten Ausbeutung und Tyrannei. Ebenso ist Maturana überzeugt, dass absoluter Wahrheitsanspruch notwendig zur Unterdrückung führt.[111] „Soziale Systeme, die das Leben auf vorgeschriebene Wahrheiten und verordnete hierarchische Systeme festlegen wollen, brauchen [...] Formen der Tyrannei, die wiederum langfristig soziale Instabilität erzeugen.“[112] Der Konstruktivismus kann zu einer Überwindung dieser Ausbeutung und Tyrannei führen. Wenn wir annehmen, dass wir autopoietische, geschlossene, strukturdeterminierte Systeme sind, bedeutet dies, dass es uns nicht möglich ist, eine Aussage über eine absolute Wirklichkeit zu machen. Hinzu kommt, dass jede Aussage, die wir tätigen, eine Aussage mit Hilfe einer Sprache darstellt. So gehört jede Aussage in den konsensuellen Bereich. Maturana schreibt, dass jedes Wertesystem, jede Ideologie und jede Beschreibung eine Operation in einem Konsensbereich ist, dessen Gültigkeit nur durch diejenigen hergestellt wird, die sie durch ihr konsensuelles Verhalten validieren.[113] Insofern sind auch Gut und Böse oder Wahr und Falsch keine kontextfreien absoluten Werte – was nicht bedeutet, dass sie beliebig sind. Die Ernstnahme dieser Erkenntnisse führt zu der Einsicht, dass Werte wie Akzeptanz, Toleranz, Bescheidenheit, Liebe, Solidarität, Gerechtigkeit sowie die Erfahrung von Empathie, das Bedürfnis nach Vertrauen, Anerkennung und Mitgefühl einen wesentlicheren Stellenwert erhalten müssen. Maturana zufolge können diese Werte und Erfahrungen Grundlage für die Bildung sozialer Systeme sein, die Ausbeutung und Tyrannei ablehnen. Maturana sieht die Liebe und das gegenseitige Vertrauen als „biologisch elementare Bindemittel menschlicher sozialer Systeme, denn sie führen durch die Schaffung zwischenmenschlicher Sicherheit und Zusammenarbeit zu individueller existenzieller Harmonie.“[114]

Die Zurückweisung jedes subjektunabhängigen absoluten Erkenntnis-, Wahrheits- und Wertanspruchs ist ebenfalls bedeutsam in Gesprächen über die Einheitlichkeit bzw. die Verschiedenheit von Menschen und Kulturen.[115] Für den Konstruktivisten, demzufolge der Mensch die Welt, in der er lebt, selber erzeugt, „besteht kulturelle Verschiedenheit nicht in unterschiedlicher Bearbeitung einer unabhängigen Realität, sondern im Aufbau gleichberechtigter unterschiedlicher Wirklichkeitsmodelle.“[116] Da Werte ausschließlich kulturspezifisch und historisch sind, gibt es erstens keinen Maßstab, um eine Kultur als adäquater als eine andere anzusehen und ist es auch nicht möglich, eine Kultur aus der Sicht einer anderen Kultur als erfolglos zu bezeichnen.[117]

Maturana zufolge sollte eine Gesellschaftsform angestrebt werden, in der keine systematische Unterdrückung stattfindet und das Individuum nicht negiert wird. Er geht sogar so weit, die Auflösung aller Institutionen zu fordern, die den Menschen dem Menschen unterordnen. Demjenigen, der solche Ziele für utopisch hält, entgegnet er: Es gibt keine historischen, keine sozialen, keine ökonomischen Gründe, die dem Erreichen dieses Zieles prinzipiell im Weg stehen.

„Es ist vielmehr unsere Unwilligkeit, auf unsere kulturell erlernte und zutiefst genossene Lust zu verzichten, andere Menschen zu zwingen, unsere angebliche Überlegenheit zu akzeptieren. Aus diesem Grunde verraten all die endlosen Diskussionen über die Mittel, ein bestimmtes Ziel zu erreichen, lediglich den Mangel an Einsatz, dieses Ziel tatsächlich zu erreichen.“[118]

Maturana spricht sich in aller Deutlichkeit für die Einzigartigkeit und Unentbehrlichkeit des Individuums aus. Unentbehrlich ist ihm zufolge aber nicht nur das Individuum an sich, sondern auch seine Interaktion mit anderen Individuen. „Denn konsensuelle Realität kann der Beobachter nur mit anderen Beobachtern erzeugen, und dieser konsensuelle Bereich ist die Grundlage aller weiterführenden Konsensbildungen höherer Ordnung, wie sie durch sprachliche Kommunikation erreicht werden.“[119] Es steht jedenfalls fest, dass die Position des Konstruktivismus einen erkenntnistheoretischen und sozialen Pluralismus impliziert und ein neues Menschenbild bzw. Individuumsverständnis mit sich bringt. Geht man davon aus, dass ein Erkennen der objektiven Realität nicht möglich ist und es daher verschiedene Wirklichkeitskonstruktionen gibt, muss man akzeptieren, dass es zwischen den einzelnen Wirklichkeiten erhebliche Unterschiede gibt – während man, wenn man Erkenntnis als eine 1:1-Entsprechung einer allen objektiv zugänglichen Realität versteht, von einer gewissen Uniformität der erkennenden Subjekte ausgehen kann/muss. Diese Unterschiedlichkeit der Wirklichkeitskonstruktionen erfordert einen verantwortungsbewussten Umgang.[120] Dazu gehört in wesentlichem Maß die Anerkennung des Gleichheitspostulats, ohne das der Pluralismus nur ein Gedankenspiel bleibt.[121]

Fassen wir noch einmal zusammen: Die unmittelbarste Schlussfolgerung der konstruktivistischen Position ist ein allgemeines Toleranzgebot, das Hejl als Forderung folgendermaßen ausdrückt: Vergiss nicht, dass andere Akteure für ihre Handlungen Gründe angeben können, die im Prinzip den Begründungen deiner Handlungen gleichrangig sind.[122] Diese Einstellung berücksichtigt die Tatsache, dass jeder Mensch Wirklichkeitskonstrukteur ist sowie die Legitimität der Existenz einer Vielzahl von gleichberechtigten und gleichrangigen Wirklichkeitskonstruktionen, von denen keine einer anderen überlegen sein darf.

3.3    Verantwortungsakzeptanz

Die konstruktivistische Epistemologie impliziert darüber hinaus Verantwortungsakzeptanz. Dem Konstruktivismus zufolge sind, wie wir versucht haben aufzuzeigen, Wahrheit und Wirklichkeit an sich nicht erkennbar und nicht besitzbar. Insofern scheiden sie als absolute und letztverbindliche Berufungsinstanzen aus. Das bedeutet, dass der Mensch für sein Denken und Handeln die Verantwortung übernehmen muss.[123]

P. M. Hejl betont: „Wir erzeugen unsere Realitäten selber und sind damit letztlich selber für das dadurch bedingte Glück und Leiden verantwortlich.“[124] Die entsprechende ethische Forderung könnte also lauten: Handle so, dass du für die Folgen deines Handelns die Verantwortung übernehmen kannst.[125]

Liegt nicht in diesem Punkt die Hauptursache, weshalb der Konstruktivismus noch nicht überall verbreitet ist? Besteht nicht ein beliebtes Gesellschaftsspiel darin, sich der Verantwortung zu entziehen?[126] Die genialste Strategie, dies zu tun, ist das Operieren mit dem Begriff der „Objektivität“.[127] Objektivität trennt Beobachtung vom Beobachter, in der Überzeugung, dass die Eigenschaften des Beobachters nicht in der Beschreibung seiner Beobachtungen zu finden sein dürfen. So wird unsere Beziehung zur Welt dominiert von Furcht und Feindschaft, Herrschen und Regulieren. Im Gegensatz dazu propagiert die konstruktivistische Epistemologie eine Epistemologie des Beobachtens, die sich durch eine Verknüpfung zwischen Beobachter und Beobachtung auszeichnet. So rückt an die Stelle vom „Du sollst...“ das „Ich soll...“.[128] Eine solche Lehre ist v. Glasersfeld zufolge ungemütlich in einem Zeitalter, „da Behavioristen nach wie vor alle Verantwortung auf die Umwelt schieben und Soziobiologen einen großen Teil davon auf die Gene abwälzen möchten“[129].

Wir möchten aber unterstreichen, dass die Verantwortungsakzeptanz in unserer Gesellschaft dennoch ein zentrales Thema ist. Davon zeugt zum Beispiel die Tatsache, dass die Konzepte „Schuld“ und „Haftung“ Kernkonzepte des Strafrechts sind. Anzumerken gilt ebenfalls, dass Verantwortungsübernahme zu einem voraussetzungsreichen Vorgang geworden ist. So hat unsere Gesellschaft, damit der Einzelne Verantwortung übernehmen kann, Vorkehrungen wie Versicherungen oder Beschränkungen der Verantwortung durch spezifische Rechtsformen (z.B. GmbH / s.à.r.l.) getroffen.[130]

3.4    Begründungspflicht 

Eine ethische Folgerung der konstruktivistischen Epistemologie neben dem Toleranzgebot und der Verantwortungsakzeptanz ist Hejl zufolge die Begründungspflicht. In der Ausgabe vom 27./28.11.1993 der Süddeutschen Zeitung hat Kardinal Joseph Ratzinger behauptet: „Was bedeutende Geister entscheiden, braucht nicht begründet zu werden.“[131] Der Konstruktivismus hingegen impliziert: Weil es eine Pluralität von Wirklichkeitskonstruktionen gibt, muss das erkennende Subjekt seine Wirklichkeitskonstruktion bzw. seine „Entscheidung“ für eine spezifische Wirklichkeit begründen. Hejl spricht die entsprechende ethische Forderung aus: Begründe dein Handeln so, dass möglichst viele Menschen die Gründe für deine Entscheidung nachvollziehen können.[132]

Uns stellt sich allerdings hier die Frage, in welchem Maße der Mensch als strukturdeterminiertes Wesen seine Wirklichkeitskonstruktion entscheiden kann. Ist seine Wirklichkeitskonstruktion nicht eine (kaum steuerbare) Reaktion seiner kognitiv-somatischen Struktur?

Nichtsdestotrotz trifft wohl zu, was Hejl anschließend sagt:

„In intern differenzierten Gesellschaften, in denen sich die Gesellschaftsmitglieder [...] verstärkt individualisieren, wird es immer schwieriger, mit den zahlreichen unterschiedlichen Wirklichkeiten umzugehen. Das erzwingt Vorkehrungen, die sozialen Systemen erlauben, sich auch ohne den Konsens selbst regeln zu können, der aus einer geteilten Wirklichkeit erster Ordnung resultiert.“[133]

 

Hejl plädiert hier für ein gesellschaftspolitisches Prinzip der Selbstregelung und propagiert in diesem Zusammenhang die Heterarchie, die eine Sozialform darstellt, in der die Organisationseinheiten nicht in einem Über- und Unterordnungsverhältnis, sondern mehr oder weniger gleichrangig nebeneinander stehen. Heterarchische Systeme sind, anders als hierarchische Systeme, mit einer nicht reduzierbaren Vielfalt von Wirklichkeitskonstruktionen kompatibel, indem sie alle im System vorhandenen Kenntnisse nutzen und die Pluralität der Wirklichkeiten als unentbehrliche Ressource betrachten.[134] Bei hierarchisch organisierten Systemen trifft dagegen ein Teilsystem Entscheidungen, die für alle anderen verbindlich sind – wobei in diesem Fall häufig die Fähigkeit der Spitze, Informationen aus den anderen Teilsystemen aufzunehmen und zu verarbeiten, das Hauptproblem ist. Unseres Erachtens könnte eine größere Dezentralisierung sowie eine stärkere Betonung des Subsidiaritätsprinzips der Idee der heterarchisch funktionierenden Gesellschaft gerecht werden.  

3.5    Appell an die Liebe

Maturana schließt einen Aufsatz über die „Biologie der Sprache“, in dem er die oben genannten ethischen Gesichtspunkte beleuchtet hat, ab mit einem Appell an die Liebe:

„Jeder Mensch steht als autopoietisches System allein auf der Welt. Wir wollen jedoch nicht beklagen, dass wir in einer subjektabhängigen Realität existieren müssen. Auf diese Weise ist das Leben interessanter, denn die einzige Transzendenz unserer individuellen Einsamkeit, die wir erfahren können, entsteht durch die konsensuelle Realität, die wir mit anderen schaffen, d.h. durch die Liebe zueinander.“[135]

Für diesen Appell an die Liebe, auf die er als ethisches Fundament zu bauen versucht, ist Maturana oft belächelt, bewundert und gescholten worden. Immerhin aber steht er mit diesem Appell nicht allein: Auch im Christentum ist das Liebesgebot das wichtigste Gebot. Dies ist natürlich kein Beweis für die Richtigkeit seines Modells, aber immerhin zeigt sich, dass Maturana hier eigentlich keine neue, sondern eine sehr alte Ethik propagiert, die, wie die Geschichte zeigt, sehr schwierig zu verwirklichen ist.[136]

 

4  Konstruktivismus und Theologie

4.1    Hinführung   

In diesem Kapitel möchten wir nun der zentralen Frage nachgehen: Ist der Konstruktivismus mit dem christlichen Glauben, genauer mit dem christlichen Offenbarungs- und Wahrheitsverständnis vereinbar? Sind konstruktivistische Weltanschauung und Theologie kompatibel?[137]

Auf den ersten Blick lassen sich konstruktivistische Auffassungen wie die Aussagen, dass die Zeit der großen Wahrheiten vorbei sei oder die objektive Realität dem menschlichen Erkennen nicht zugänglich ist bzw. gar nicht existiert, nur schwer mit dem christlichen Offenbarungs- und Wahrheitsverständnis in Einklang bringen, wird doch in der Theologie betont, dass nicht der Mensch in der Welt, sondern der außerhalb der Welt liegende Gott, der sich der Welt zuwendet, Ausgangspunkt ist und das menschliche Handeln insofern nicht Aktion, sondern Reaktion auf das Zuwenden Gottes ist.[138]

Etwas skeptisch zeigt sich zum Beispiel Norbert Ammermann, der einerseits davon überzeugt ist, dass auch die Theologie sich dem Konstruktivismus öffnen muss, gleichzeitig aber eine Privatisierung der Religion als notwendige Konsequenz in Betracht zieht und fragt: „Was bleibt von der Theologie übrig, wenn man den konstruktivistischen Ansatz auf ihr Gebiet zu überspielen sucht [...]? [...] Der Konstruktivismus müsste es ablehnen, vom Gegenstand der Theologie als eines irgendwie realen Gegenstandes zu sprechen.“[139] Sehr entschieden schreibt Monika Born in Bezug auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Konstruktivismus und christlichem Glauben:

„Nein! Denn der christliche Glaube kennt Wahrheiten, Gewissheiten und Dogmen, und er ist eine Heilslehre. Der Christ ist davon überzeugt, dass der dreifaltig-eine Gott existiert und sich offenbart hat, dass der Mensch gewordene Sohn Gottes uns erlöst hat, dass wir berufen sind zu einem ewigen Leben in Gottes Nähe. Christen denken groß vom Menschen als Ebenbild Gottes und wissen zugleich um ihre Kleinheit angesichts der Größe Gottes und um ihre Begrenzungen.“[140]

Der christliche Glaube geht also von objektiven Wahrheiten aus, während der Konstruktivismus, so Heribert Seifert, „nur noch die unendliche Vielzahl subjektiver Wirklichkeitskonstruktionen [kennt], die im Prinzip alle gleich gültig sind und nur revidiert werden, wenn sie ihre Unbrauchbarkeit [Nicht-Viabilität] erweisen“[141]. „Eine unbefangene Hingabe des erkennenden Menschen an das Wirkliche [...] als Voraussetzung jeder Wahrheitsforschung, also eine Haltung selbstloser Sachlichkeit, wird ausgeschlossen, weil als unmöglich angesehen.“[142] Des Weiteren schreibt Monika Born:

„Noch aus einem weiteren Grund sind Christentum und Konstruktivismus nicht miteinander zu vereinbaren: Wo ethische Normen nur noch verhandelt oder ausgehandelt werden dürfen, wo es nur noch um eine ‚post-christliche Moral’ geht, wird der Christ nicht einverstanden sein können. Denn er anerkennt den Dekalog, die Bergpredigt und die kirchliche Morallehre.“[143]

Sind solche Antworten wie diejenige von Monika Born allerdings in Wirklichkeit nicht etwas zu kurz, zu voreilig und zu ideologieverdächtig? Werden in diesen Auseinandersetzungen Begriffe wie „Subjektivismus“, „Relativismus“ oder auch noch „Individualismus“ nicht als „Diskurskiller“ verwendet, ohne dass sich genau damit auseinandergesetzt wird?[144] Hans Mendl zufolge ist die Frage nach der Vereinbarkeit zwischen Konstruktivismus und christlichem Wahrheits- und Offenbarungsverständnis bereits in sich unsinnig, und zwar in doppelter Weise, da es weder den Konstruktivismus noch das christliche Wahrheitsverständnis gibt. Ob es das christliche Wahrheitsverständnis nun gibt oder nicht, soll im folgenden Punkt analysiert werden.  

4.2    Theologie, Wahrheit und Offenbarung

Die Sehnsucht nach Wahrheit und das Bemühen um deren Erkenntnis ist zutiefst menschlich. Gerade im religiösen Bereich steht die Wahrheitsfrage im Vordergrund: Was ist Wahrheit? Kann ich sie erkennen? Lebe ich in der Wahrheit?[145] Aus diesem Grund spielt die Wahrheitsfrage auch in der Theologie eine wesentliche Rolle. In diesem Kapitel möchten wir nun das oben erläuterte konstruktivistische Wahrheitsverständnis mit dem Wahrheitsverständnis in der Theologie konfrontieren.

In der päpstlichen Enzyklika „Veritatis splendor“ von 1992 heißt es: „Wir können keine Freiheit im Gegensatz zum Lehramt der Kirche als legitim zulassen.“[146] Hier wird H. Koch zufolge „in allen ethischen Fragen vollständiger und nicht mehr hinterfragbarer Besitz der Wahrheit beansprucht“[147]. Es ist ebenfalls allgemein bekannt, dass Papst Benedikt XVI., vor allem als Joseph Ratzinger in seiner Funktion als Präfekt der Glaubenskongregation den „Relativismus“ immer wieder scharf kritisiert hat. Unter Relativismus versteht er erstens den in den demokratischen Gesellschaften vorhandenen Pluralismus, der ihm „als die philosophische Grundlage der Demokratie [erscheint], die eben darauf beruhe, dass niemand in Anspruch nehmen dürfe, den richtigen Weg zu kennen“, und der bedeute, dass „alle Wege einander Bruchstücke des Versuchs zum Besseren hin“ zu betrachten seien.[148]

Unter Relativismus versteht er zweitens den politischen Relativismus, der sich auf dem Gebiet der Theologie unter der Form der pluralistischen Religionstheologie äußert. Während Ratzinger eine relativistische Grundeinstellung im Bereich des Politischen gutheißt – „Die einzig richtige politische Option gibt es nicht.“[149] –, lehnt er die Anwendung der relativistischen Position auf den Bereich der Religion (und der Ethik) entschieden ab, weil der eigene Glaube auf eine Stufe mit Überzeugungen der Anderen gesetzt wird und ihm nicht mehr Wahrheit zugestanden wird als der Position des Anderen und dadurch Kirche, Dogma, Sakramente und Christus ihre Unbedingtheit verlieren.[150] „Ein Glaube, den wir selbst festlegen können, ist überhaupt kein Glaube. Und keine Minderheit hat einen Grund, sich durch eine Mehrheit Glauben vorschreiben zu lassen. Der Glaube und seine Praxis kommen entweder vom Herrn her durch die Kirche und ihre sakramentalen Dienste zu uns, oder es gibt ihn gar nicht.“[151] Daraus kann man nicht unbedingt folgern, dass, wie N. Copray behauptet, Papst Benedikt  beanspruchen würde, die endgültige Autorität religiöser Wahrheit zu sein, wohl aber, dass das Christentum hier als den anderen Religionen überlegen angesehen wird und „zur wahren Religion erklärt, deren Wahrheit allein die katholische Kirche zu interpretieren, vorzuschreiben und zu repräsentieren hat.“[152] Immerhin schreibt Papst Benedikt XVI. andererseits in seiner Botschaft zum Weltfriedenstag 2006: „Die Anmaßung, das, was man selbst für die Wahrheit hält, anderen gewaltsam aufzuzwingen, bedeutet, dass dadurch die Würde des Menschen verletzt und schließlich Gott, dessen Abbild er ist, beleidigt wird.“[153]

Es scheint uns hier zunächst wichtig, darauf hinzuweisen, dass es, so wenig wie es die Philosophie gibt, die Theologie gibt. Die theologische Literatur zeichnet sich eher durch eine verwirrende Vielfalt aus. Die vertretenen Positionen weichen teilweise erheblich voneinander ab – ein Tatbestand, der allerdings nicht neu ist: Theologie war nie durch Einheitlichkeit gekennzeichnet. Die augustinische und die thomistische Tradition sind nicht ohne Weiteres vereinbar. Die fundamentaltheologischen Ansätze von K. Rahner, J. B. Metz und H. U. von Balthasar unterscheiden sich erheblich, auch wenn sie alle einen unverzichtbaren fundamentaltheologischen Beitrag geleistet haben. Der Streit im Rahmen des Dreifaltigkeitsdogmas (Vorwürfe des Tritheismus bzw. des Modalismus) ist bis heute nicht gelöst. Die heutige „offizielle“ katholische Theologie, d.h. die Theologie des katholischen Lehramtes, die sich etwa im Katechismus der Katholischen Kirche widerspiegelt, stößt in anderen Theologenkreisen nicht einhellig auf Zustimmung. So bezeichnet Hasenhüttl die „römische“ Theologie z.B. etwas polemisch als „miserable Theologie des 19. Jahrhunderts“[154].

So wenig wie es die Theologie gibt, gibt es das christliche Wahrheitsverständnis.[155] Wohl ist allen theologischen Richtungen gemein, dass sie von dem Standpunkt ausgehen, „dass es über dem Menschen, über der Geschichte, über allem menschlichen Bemühen eine absolute Wahrheit gibt“[156] – eine Annahme, die auch vom Konstruktivismus nicht von vorneherein verworfen wird –, aber der Blick in die einschlägigen theologischen Lexika macht deutlich: Oft fehlt in der Theologie der gemeinsame Frage- und Begriffshorizont in Bezug auf Wahrheit, Wirklichkeit und Realität. Der Artikel „Wahrheit“ von Klaus Müller im Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie beginnt mit der Anmerkung, dass es gegenwärtig drei gängige Wahrheitstheorie-Typen gibt – die Korrespondenz-/Adäquationstheorie, die Kohärenztheorie und die Konsenstheorie – die er alle drei als unbefriedigend bezeichnet, um dann einen Blick auf die Begriffsgeschichte zu werfen.[157] Im Anschluss an Lorenz Puntel kann man sagen, dass die Diskussionen über den Wahrheitsbegriff in der gegenwärtigen Diskussion gewissermaßen paradox sind: „Die Häufigkeit und Selbstverständlichkeit seiner Verwendung stehen im umgekehrten Verhältnis zum Grad des Konsenses über seine genaue Bestimmung und Tragweite.“[158] I. Dalferth/ P. Stoellger stellen in ihrer Untersuchung zur theologischen Rezeption zeitgenössischer wahrheitstheoretischer Diskussionen fest, dass es, anders als in der Philosophie, in der Theologie in den letzten Jahrzehnten nur vereinzelt zu einer Ausarbeitung eines theologischen Wahrheitsverständnisses gekommen ist.[159] Das liegt wohl zum Teil auch daran, dass die Theologie aus verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen besteht, die sich auf unterschiedliche Gegenstände und Erkenntnisbereiche beziehen, so dass sich die Wahrheitsfrage nicht in allen Disziplinen auf die gleiche Weise stellt. So würde ein Vertreter der praktischen Theologie den Wahrheitsanspruch vielleicht in dem Maße verstehen, dass das christliche Existenzverständnis dem heutigen Menschen etwas mitzuteilen sagen hat, während ein Fundamentaltheologe Wahrheit wohl eher als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit definieren würde.[160] Es ist auch mit J. Fischer darauf hinzuweisen, dass die Theologie „aus ihrer eigenen Geschichte am besten [wissen müsste], wie unterschiedlich die Frage nach der Wahrheit gestellt werden kann und wie sehr hier alle Antworten dem Denken ihrer Zeit verpflichtet sind.“[161] Fischer, der allerdings nur die evangelische Theologie im Blickfeld hat, stellt in diesem Zusammenhang Folgendes fest:

• Bis zur Aufklärung wird die Wahrheitsfrage in der evangelischen Theologie auf eine relativ einfache Weise beantwortet: Die Wahrheit der Theologie besteht in der Teilhabe an der Wahrheit Gottes. Die Quelle, durch die Gottes Wahrheit zu dem Menschen kommt, ist die heilige Schrift, so dass das Wahrheitskriterium auch folgendermaßen ausgedrückt werden kann: Die Wahrheit der Theologie wird gemessen am Grad der Übereinstimmung mit der heiligen Schrift.[162] In dieser Konzeption wird es als unmöglich angesehen, dass die erschlossene Wahrheit anschließend noch einmal an der Wirklichkeit verifiziert wird, weil dies bedeuten würde, dass es eine zweite Quelle gäbe, die von der göttlichen Offenbarung unterschieden ist und ihr sogar höhergestellt ist.
• Seit der Aufklärung wird diese Fixierung auf die heilige Schrift als alleinige Autorität als fragwürdig angesehen, so dass eine zusätzliche Erkenntnisquelle neben die Quelle der göttlichen Offenbarung tritt: Die menschliche Vernunft und die Subjektivität. Die Frage nach der Wahrheit wird zu einer Frage nach der Übereinstimmung mit der feststellbaren Wirklichkeit (und nicht mehr mit der heiligen Schrift), d.h. zu einer Frage nach der Wirklichkeit, wie sie mit der Vernunft, mit der Geschichte, der Anthropologie oder der Naturwissenschaft aufgewiesen werden kann. Doch stellt sich nun die Frage, wie die durch menschliche Vernunft erschlossene Wirklichkeit Kriterium göttlicher Wahrheit sein kann. So befindet sich die Theologie mit ihrem Wahrheitsanspruch seit der Aufklärung in einem Dilemma zwischen Vernunft und Offenbarung.[163]

Zur Überwindung dieses Dilemmas schlägt Fischer im Anschluss an F. Mildenberger ein Modell vor, das von I. Dalferth und P. Stoellger aufgegriffen und von A. Klein konstruktivistisch weitergeführt wird, und auf das wir weiter unten detaillierter zurückkommen möchten:[164] Fischer stellt die Frage, ob denn die Wahrheit, der die Theologie verpflichtet ist, überhaupt in den Erkenntnisbereich der Theologie fällt. Er vertritt die These, dass die Wahrheit ein Gegenstand ist, der der Theologie äußerlich ist und sich in anderen Vollzügen als dem der theologischen Reflexion, nämlich dem konkreten Glaubensvollzug, der „einfachen Gottesrede“ verwirklicht, während der theologische Diskurs, d.h. die reflektierte Rede über Gott sich auf die Ebene der menschlichen Intersubjektivität beschränkt.[165] In diesem Sinn wäre

„der Gegenstand theologischer Erkenntnis gar nicht die Wirklichkeit, sondern der Geist, den die christliche Kirche mit ihrer Existenz bezeugt. Diesen Geist aber hat die Theologie weder aus göttlicher Offenbarung herzuleiten noch aus der menschlichen Vernunft zu entwickeln. Vielmehr ist er ihr in den geschichtlichen Urkunden und im Lebensvollzug der empirischen Kirche gegeben.“[166]

Es ist in diesem Rahmen nicht möglich, das Thema „christliches Wahrheitsverständnis“ umfassend zu beleuchten. Es sollte aber deutlich werden – und darum geht es uns in diesem Kapitel –, dass es kein eindeutiges christliches Wahrheitsverständnis gibt. Halten wir also fest: Wer sich mit dem Thema befasst, stellt fest, dass es keinen homogenen synthetischen Wahrheitsbegriff, sondern eine unüberschaubare Pluralität der Wahrheitstheorien gibt, so dass sich die berechtigte Frage aufdrängt: Ist Wahrheit nicht ein antinomischer, weil zu vielfach besetzter Begriff? Ist Wahrheit ein sinnvoller Gegenstand einer Theoriebildung? Ist die Suche nach dem Entwurf einer Wahrheitstheorie nicht von vorne herein zum Scheitern verurteilt?[167] Dalferth/Stoellger betonen: „Definitionsversuche ‚der Wahrheit’ zielen auf einen homogenen, eindeutigen, vollständig bestimmten Begriff von Wahrheit. Sie [...] scheitern in der Regel gerade an ihrer homogenisierenden Übervereinfachung.“[168]

Dass es kein einhelliges Wahrheitsverständnis im Bereich des Religiösen gibt, wird übrigens auch schon aufgrund der eingangs genannten drei Fragen deutlich. Handelt es sich bei der Frage „Was ist Wahrheit?“ eher um eine metaphysische Frage, ist jedoch die Frage „Kann ich Wahrheit erkennen?“ eher epistemologischer Natur, während die Frage „Lebe ich in der Wahrheit?“ in einen ganz anderen Bereich zielt, nämlich den Bereich des Ethisch-Spirituellen. Der Begriff „Wahrheit“ ist also inhaltlich nicht genau bestimmt und wird unterschiedlich benutzt.

So wenig wie es ein einheitliches Wahrheitsverständnis gibt, so wenig gibt es ein einheitliches Verständnis von Wirklichkeit und von Realität. Auch wenn die Theologie, wie Peter Lampe anmerkt, sich bisher nur zögerlich am diesbezüglichen interdisziplinären Diskurs beteiligt hat, ist der Wirklichkeitsbegriff und der Realitätsbegriff „gegenwärtig alles andere als klar“, sondern wird von den unterschiedlichsten philosophischen Strömungen (Epistemologie, Wissenssoziologie bis hin zur Hirnforschung) sehr lebhaft diskutiert.[169] Lampe ist jedoch der Meinung, dass die Theologie sich in diese Diskussion einbringen und über ihren eigenen Wirklichkeitsbegriff Rechenschaft ablegen muss, indem sie insbesondere auch die Rolle der menschlichen Erfahrung bei der Bildung theologischer Wirklichkeitsentwürfe zu reflektieren hat.[170]

So wenig wie es in der Theologie ein eindeutiges Wahrheits-, Wirklichkeits- und Realitätsverständnis gibt, so wenig gibt es ein einhelliges Offenbarungsverständnis. Zunächst kann schon allein der Begriff „Offenbarung“ – aufgrund der komplexen Begriffsgeschichte – Verschiedenes bedeuten. Max Seckler macht in diesem Zusammenhang besonders auf die Unterscheidung zwischen „Offenbarung“ als Erfahrungsbegriff (bezogen auf konkrete Erfahrungen) und „Offenbarung“ als Reflexionsbegriff (bezogen auf eine Reflexion über die gesamte Wirklichkeit, auf die sich der Glaube bezieht) aufmerksam.[171] Besonders in Bezug auf das Verhältnis von Offenbarung, Vernunft und Glauben gibt es bis heute verschiedene Konzeptionen: Eine erste Auffassung – die des ersten Vatikanischen Konzils – besagt, dass der Mensch Gott mit Hilfe seiner Vernunft erkennen kann. Eine zweite – etwa vertreten durch Paul Althaus – besagt, dass man überhaupt nichts über Gott erkennen kann, wenn Gott sich nicht selber offenbart. Eine dritte – der Hauptvertreter dieser These ist Karl Barth – geht davon aus, dass wir, um Gott zu erkennen, weder der Vernunft noch einer allgemeinen Offenbarung Gottes bedürfen, sondern dass wir ausschließlich durch die spezielle Offenbarung durch Jesus Christus etwas über Gott wissen. Eine vierte Auffassung – etwa vertreten durch Paul Tillich – stellt einen Kompromiss dar, indem sie von einer Korrelation von menschlichem Fragen und göttlichem Antworten ausgeht: Nur wenn der Mensch die Frage nach Gott stellt, kann er die spezielle Offenbarung verstehen.[172]

Dieselbe Feststellung machen wir in der Frage nach der Erkenntnis der Wahrheit: Während Augustinus von einer in der Menschenseele wohnenden Wahrheit (d.h. eines inneren Meisters, Jesus Christus) ausgeht, zu deren Erkenntnis ein Mensch nichts Substanzielles (über eine einfache Anregung Hinausgehendes) beitragen kann, betont Thomas von Aquin die konstitutive Beteiligung des erkennenden Subjekts an der Wahrheitserkenntnis.[173]

Hans Mendl betont: „Man muss sich zunächst über den Fragehorizont (Voraussetzungen, Gültigkeit, Funktion oder Bedeutung von Wahrheit) vergewissern. Fehlt ein solches Problembewusstsein und wird einfach ein gemeinsamer Begriffshorizont suggeriert [...] oder gesetzt [...], so ist dies keine vernünftige Ausgangsbasis für einen wissenschaftlichen Diskurs.“[174] Halten wir also fest: Oft fehlt der gemeinsame Frage- und Begriffshorizont. Ist man sich dieser Tatsache nicht bewusst, scheint eine vernünftige Ausgangsbasis für einen wissenschaftlichen Diskurs mit dem Konstruktivismus nicht gegeben.[175] Im anderen Falle jedoch lassen sich innerhalb der Theologie durchaus Anknüpfungspunkte für konstruktivistisches Denken ausfindig machen.[176]    

4.3    Theologie und Konstruktivismus

4.3.1  Allgemeine Bemerkungen

Im folgenden Hauptkapitel möchten wir der zentralen Frage nachgehen, inwiefern Konstruktivismus und Theologie vereinbar sind und versuchen darzulegen, wie fruchtbar und wichtig die Öffnung der Theologie für den Konstruktivismus ist. Dabei stellt sich am Anfang noch einmal die Frage, wieso die Theologie sich der konstruktivistischen Denkweise überhaupt öffnen soll. Was kann sich die Theologie von einer solchen Öffnung erwarten?[177]

Zunächst einmal gilt prinzipiell für die Theologie, dass sie, wenn sie weiterhin ernst genommen werden will, sich neuen Theoriemodellen, die in anderen Disziplinen erarbeitet werden, nicht generell verschließen darf.[178] Manchmal hat man den Eindruck, dass die Theologie, die oft den Ruch des Antiquierten und Überholtem hat, der Gegenwart fortwährend etwas hinterherhinkt, und neuere Erkenntnisse erst dann aufnimmt, wenn sie anderwärtig längst rezipiert worden sind und kein Weg mehr daran vorbei führt.[179] Hinzu kommt, dass gerade die Philosophie, die doch eine zentrale Referenzdisziplin für die Theologie sein sollte, den Dialog mit dem Konstruktivismus in letzter Zeit verstärkt aufgenommen hat. Deshalb betont Klein: „Will Theologie [...] ihre Wissenschaftlichkeit ernst nehmen, dann hat sie [...] auf Veränderungen im Bereich ihrer ‚Referenzsysteme’, und zu diesen gehört zumindest für die Systematische Theologie nun einmal die Philosophie, zu reagieren.“[180] Wenn es darum gehe, nicht nur die Kohärenz christlicher, sondern die Konsistenz christlicher und nichtchristlicher Wahrheitsansprüche zu thematisieren, und insofern der Gefahr eines Partikularismus zu entgehen, dann dürfe die Theologie sich den neuen Entwicklungen nicht einfach verschließen. Einen weiteren Grund für die Notwendigkeit der Beschäftigung der Theologie mit dem Konstruktivismus sieht Klein in der Tatsache, dass die herkömmlichen theologischen Denkrichtungen zunehmend als unbefriedigend empfunden werden. Klein denkt hier besonders an die Dialektische Theologie Karl Barths, die die Eignung des natürlichen Menschen für die Erkenntnis Gottes grundsätzlich anzweifelt und eine theozentrische Position einnimmt, um die Nichtgegenständlichkeit und die überzeitliche Dimensionalität der Offenbarung zu unterstreichen. Insbesondere weist Klein darauf hin, „dass die Aussage über die alleinige Autonomie Gottes immer und unhintergehbar eine menschliche Aussage ist und bleibt, auch wenn behauptet wird, sie der Offenbarung entnommen zu haben.“[181] Da es immer der interpretierende und konstruierende Mensch bleibt, der Behauptungen aufstellt, sind diese alle selbstreferentiell und konstruktional. Insofern kann man durchaus sagen, dass eine bestimmte Hauptrichtung in der Theologie zunehmend als problematisch empfunden wird und der selbstreferentielle Charakter von theologischen Aussagen stärker beachtet wird. Das impliziert die Notwendigkeit einer expliziten Thematisierung dieser Selbstreferentialität selbst.[182]

Wir möchten nun einige zentrale „Andockstellen“ für konstruktivistisches Denken aufzeigen innerhalb der Theologie. Dabei scheint uns Kleins Feststellung wichtig, „dass von konstruktivistischen Ausgangsfragen durchaus recht unterschiedliche Weiterführungen möglich sind.“[183]

4.3.2  Theologie als kontextuelle Theologie

Der Konstruktivismus betont die Kontextualität unseres Erkennens: Unser Erkennen ist eingeordnet in das Gesamtfeld unserer Fähigkeiten und unserer Aktivitäten.[184] Wie sieht es bezüglich der Kontextualität in der Theologie aus? Der aktuelle Papst Benedikt XVI. antwortete auf die Frage eines Journalisten, wie viele Wege es zu Gott gebe: „So viele, wie es Menschen gibt. Denn auch innerhalb des gleichen Glaubens ist der Weg eines jeden Menschen ein ganz persönlicher.“[185] Man könnte sagen, dass es viele viable Wege zu Gott gibt. Dabei gilt zunächst zu beachten, was Cone betont: „Was Menschen über Gott denken, lässt sich nicht loslösen von ihrer räumlichen und zeitlichen Plazierung [sic!] in einer bestimmten Kultur und Geschichte.“[186] Deshalb ist Theologie stets menschliches Reden von Gott. Theologie bleibt „Menschenwerk“ und ist deshalb immer subjektabhängig.[187] Den anthropologischen Charakter der Rede über Gott haben vor allem die Religionskritik und der Wissenssoziologie hervorgehoben. Auch wenn die religionskritische Religionsauffassung sicherlich ihre Schwächen hat, muss die Theologie ihre Anmerkungen doch ernst nehmen und sich der Tatsache bewusst sein, dass theologisches Wissen vom Subjekt (näherhin dem Kontext bzw. dem Umfeld, in dem es sich befindet) und vom Betrachter bzw. dem Zuschreiber abhängig ist.

Was in einem bestimmten Kontext „wahr“ ist, ist nicht notgedrungen in einem anderen Kontext auch „wahr“. Unter dem Stichwort der „kontextuellen Theologie“ wurde in letzter Zeit die Kontextgebundenheit theologischer Aussagen hervorgestrichen. Collet definiert die kontextuelle Theologie als Form einer theologischen Arbeit, „für die der bewusste Einbezug des kulturellen Umfeldes als Ausgangs- und Zielpunkt der Glaubensreflexion konstitutiv ist“[188]. Unterstrichen wird das Phänomen der Indigenisierung bzw. Inkulturation des Christentums. In der vergangenen Zeit ist eine Vielzahl an kontextuellen Theologien entstanden: die schwarze (afrikanische) Theologie, die Minjung-Theologie, die philippinische Bauerntheologie, die indische, lateinamerikanische und japanische Befreiungstheologie usw. Diese Theologien haben eine Kritik an der „europäischen Theologie“ und ihrem Selbstverständnis impliziert. Auch heute noch muss sich die Theologie – insbesondere die europäische – der Herausforderung stellen, die eigene kontextuelle Einbindung zu erkennen und ihre situative Bedingtheit selbstkritisch aufzuarbeiten, oder, in anderen Worten, den eigenen kulturellen Kontext mit den ihr eigenen Traditionen und gesellschaftlichen Prozessen zum Ausgangs- und Referenzpunkt der theologischen Reflexion zu machen.[189] Insofern ist kontextuelle Theologie nicht nur möglich, sondern notwendig.[190]

Allerdings war und ist die Theologie grundsätzlich – auch die europäische – immer schon kontextuell. In Mendls Augen zeigt uns die Dogmengeschichte, „dass das Ringen um die Wahrheit in der Gemeinschaft der Christen von Anfang an ein konstituierendes Element christlicher Theologie war.“[191] Er weist hier exemplarisch hin auf die Entstehung der trinitätstheologischen und christologischen Dogmen, die erst nach langen kontroversen Diskussionen aufgrund unterschiedlicher kultureller Hintergründe zustande gekommen sind. In der gesamten Kirchen- und Dogmengeschichte findet man Belege für eine kontextuelle Theologie. Der Blick in die Kirchengeschichte zeigt auch, dass in verschiedenen Situationen bestimmte Themen besonders diskussionswürdig erscheinen und andere nicht.[192] Viele zentrale theologische Themen wurden und werden innerhalb der kirchlichen oder theologischen Gemeinschaften sehr unterschiedlich verstanden. Hingewiesen sei an dieser Stelle nur auf die unterschiedlichen Positionen innerhalb der Trinitätstheologie. Auch der 1993 herausgegebene Katechismus der Katholischen Kirche wird von der Kirche als Generalnorm für örtliche Katechismen angesehen, die den eigenen kulturellen Besonderheiten besonders Rechnung tragen sollen. Es ist Mendl zufolge also durchaus eine geschichtliche Dynamik festzustellen, der gegenüber „das Insistieren auf eine geoffenbarte Wahrheit, die zu vermitteln sei [...] eigentümlich statisch wirkt.“[193] In diesem Zusammenhang gilt es ebenfalls, darauf hinzuweisen, dass schon allein das Verständnis von Theologie im Laufe der Kirchengeschichte nicht immer gleich war, sondern eine Entsprechung einer bestimmten sozialen und kulturellen Situation. Blaser führt folgende „Hauptformen der Theologie“ an: Theologie als „Variationen über einen heiligen Text“; Theologie als Weisheit (patristische und augustinische Epoche); Theologie als Wissenschaft (Mittelalter); Theologie als Praxis.[194] Vielen Autoren zufolge war der Höhepunkt des Vollzugs kontextueller Theologie schon in der Väterzeit erreicht, in der die Theologie versuchte, sich an die griechisch-römische Welt anzupassen.[195]

Der Dogmatiker Wolfgang Beinert schreibt, „dass jede Reflexion über das Offenbarungshandeln Gottes – sei sie existentieller, meditativer oder wissenschaftlicher Art – ihre Prägung und Eigenart aus dem Umfeld bezieht, in dem sie geschieht. Näherhin wird dieses Umfeld gebildet durch die sprachlichen, sozialen, sexuellen, geographischen, kulturellen, politischen, wirtschaftlichen, ortskirchlichen, weltanschaulichen Dimensionen, in denen das glaubende Individuum sich bewegt, die es nicht zuletzt als dieses Individuum mitgestaltet haben.“[196] Ähnlich betont auch Blaser, dass der historische, kulturelle und politische Raum an der Konstitution von Sinn teilnimmt. Es gibt keinen „nackten“ Text, ohne dass er in einen Kontext eingebettet ist – einem Kontext, der im Verhältnis zum Text nie eindeutig, sondern auch von persönlicher Entscheidung bestimmt ist.[197]

Halten wir fest: Jede Theologie ist kontextuell. Theologie steht immer im Zusammenhang mit konkreten geschichtlichen Situationen und ist unablösbar von der sozialen Existenz. Jedwede Theologie spiegelt eine gewisse soziale Praxis wider. Die theologischen Ideen entstehen nicht aus dem Nichts, „sondern kommen aus einem voreingenommenen und interessebedingten Lesen von Texten.“[198] Das Vorverständnis und die herrschenden Ideen spielen eine wesentliche Rolle. Insofern ist die theologische Sprache nicht ewig, sondern zeitgebunden, nicht universal, sondern partikulär, nicht transzendent, sondern von Interessen (einer bestimmten Gruppe in einer bestimmten Situation) geprägt.[199] Nehmen wir die Kontextualisierung als hermeneutisches Prinzip ernst, bedeutet das, „dass uns keine universal gültigen Wahrheiten zu Diensten stehen.“[200] Das bedeutet auch, dass es nicht die Theologie gibt, sondern eine Vielfalt von Theologien, die von ihrem jeweiligen Kontext nicht nur geformt, sondern regelrecht bestimmt werden.[201]

Die Erkenntnis der Kontextgebundenheit jeder Theologie scheint uns eine gute Voraussetzung zu sein, um nach konkreteren „Andockstellen“ für konstruktivistisches Denken innerhalb der Theologie Ausschau zu halten.

4.3.3  Konstruktivismus und die Rede über Gott und Offenbarung

Befasst man sich eingehender mit dem Thema, so wird schnell deutlich, dass die grundsätzliche Problematik zwischen Konstruktivismus und Theologie sich auf der Ebene der Zentralthemen „Gott“ und „Offenbarung“ situiert. „Der Offenbarungsgedanke scheint sich nolens volens jeglicher Konstruktionalität zu widersetzen und diesem diametral entgegenzustehen.“[202]

Als „Erstlingswerk“ in unserer Fragestellung gilt die 1993 in Halle als Dissertation eingereichte Monographie „Konstruktion – Wirklichkeit – Schöpfung“ von Roija Friedrich Weidhas. Es handelt sich hier um den ersten größeren Versuch, die konstruktivistische Denkweise mit der Theologie zu konfrontieren. Weidhas betont, dass er den Versuch unternommen hat, „ein Verstehen von ‚Erkennen’ und ‚Verstehen’“[203] zu ermöglichen, unter Bezugnahme auf die biologische Erkenntnislehre Maturanas: „Wie kann theologisch reflektierte Heilserfahrung mit konstruktivistisch-kritischem Denken verknüpft werden?“[204] Ihm zufolge liegt der Schlüssel zu dieser Frage in der Tatsache, dass „die Erfahrung des eigenen Heils [...] koinzidiert mit einer Veränderung der Bedingungen, unter denen Wirklichkeit wahrgenommen und explizit sprachlich interpretiert werden kann.“[205] Leider stellt sich heraus, dass Weidhas die zentrale, oben angesprochene Frage, welcher erkenntnistheoretischer Status den Begriffen „Gott“ und „Offenbarung“ in einem konstruktivistischen Zusammenhang zukommt, d.h. die Frage, ob „Gott“ und „Offenbarung“ ebenfalls menschliche Konstrukte sind, geschickt umgeht.[206] Stattdessen sieht Weidhas den Konstruktivismus lediglich als „ein sprachliches Instrument, mit dem sehr weitgehend Kohärenz zwischen dem Denken des Glaubens und profanem Denken hergestellt werden kann.“[207] Mit Hilfe des Konstruktivismus möchte er ein traditionelles zweigliedriges Wirklichkeitsverständnis ins Wanken bringen und durch ein dreigliedriges ersetzen (Welt – Mensch – Gott) und auf diesem Weg „die überfällige Entmythologisierung der aufklärerischen Vernunft“ durchführen und die „quälende Spannung“ zwischen „weltlicher Vernunft und theologischem Anliegen“ überwinden[208], damit es auch nach der Aufklärung möglich ist, von Welt, Mensch und Gott zu sprechen. Im Anschluss an Klein fragen wir uns, ob mit dieser Sichtweise und der doch selektiven Art der Aufnahme der konstruktivistischen Vorstellungen der konstruktivistische Anspruch nicht deutlich unterboten wird und ob die konstruktivistische Theorie nicht ausschließlich dazu benutzt wird, ohnehin bekannte Ideen in andere Worte zu fassen: „Ist der radikale Konstruktivismus hier lediglich Stichwortgeber und Sprungbrett für klassisch-theologische Redeformen? Wozu dient dann aber der Rekurs auf Autopoiese, Neurobiologie, Kant, Systemtheorie usw.?“[209] Das Verdienst Weidhas’ liegt aber sicher darin, dass er den Weg für eine weitere Auseinandersetzung mit diesem Thema eröffnet hat, auch wenn er sich aus uns nicht bekannten Gründen anschließend nicht mehr weiter mit dem Konstruktivismus befasst hat.

Wenden wir uns der Gottesfrage etwas eingehender zu, und nehmen wir dabei Bezug auf die 1999 erschienene Monographie „Vom Glauben an die Wahrheit und von der Wahrheit des Glaubens“ von Heinrich Erdmann.[210] Immer wieder haben sich Philosophen mit der Frage nach der Existenz Gottes befasst. Kant hat hervorgehoben, dass es nicht möglich ist, die Nichtexistenz Gottes zu beweisen.[211] Es besteht auch unter Wissenschaftlern allgemein ein Konsens darüber, dass die Existenz Gottes wissenschaftlich oder rational weder bewiesen noch widerlegt werden kann, da die Wissenschaft nicht in der Lage ist, das „Ding an sich" , also auch nicht das Sein-Selbst (d.h. Gott) zu erfassen.[212] Weil unsere Vernunft an die Kategorien Raum und Zeit gebunden ist, ist sie nicht fähig, etwas zu beweisen oder zu widerlegen, was außerhalb dieser Kategorien liegt. In diesem Zusammenhang wird Ludwig Wittgensteins Aussage, dass man über das, worüber man nicht reden kann, schweigen soll, oft falsch wiedergegeben: Weil man über Gott nicht reden kann, soll man über ihn schweigen. Davon abgesehen, dass Wittgenstein dies so nicht behauptet hat, muss diese Aussage uns auch, wenn wir sie konstruktivistisch überprüfen, als unannehmbar erscheinen.[213] Darf man in konstruktivistischer Gesinnung nicht doch fragen, ob Religion nicht doch ein legitimer Versuch ist, das Ungreifbare, Unfassbare, Unsagbare in Bildern auszudrücken?

Der Konstruktivismus geht davon aus, dass die Erkenntnis der Welt an sich nicht möglich ist. Wenn wir ihn ernst nehmen, muss er auch auf den Bereich des Religiösen zutreffen. Für die Theologie bedeutet dies, dass man akzeptiert, dass die Erkenntnis einer objektiven Wirklichkeit „Gott“ bzw. eines Sein-Selbst nicht möglich ist und dass Religion und Theologie eine Konstruktion des menschlichen Geistes bzw. Gehirns ist.[214] Unsere religiösen Wahrheiten sind unsere Konstrukte, und auch unsere Gottesvorstellung ist letztendlich unsere Konstruktion. Das wirft natürlich einige Fragen auf:

• Heißt das, dass jedwede Gottesvorstellung – so abstrus sie auch sei – gleichermaßen „richtig“ ist und dass alle Gottesvorstellungen gleichwertig sind? Gerade hier hilft Erdmann zufolge das zentrale konstruktivistische Kriterium der Viabilität wesentlich weiter. „Wenn wir nämlich das Kriterium der Viabilität auch auf religiöse Erkenntnisse anwenden, bedeutet dies, dass sich auch religiöse Erkenntnisse am Leben bewähren müssen. Das heißt aber auf der anderen Seite, dass der Anspruch auf absolute Wahrheiten auch in der Religion keine Grundlage hat.“[215] Erdmann stellt an die Theologie die Anforderung, sich vermehrt der Tatsache bewusst zu werden, dass die Wahrheiten, die sie vor zweitausend Jahren entwickelt haben, in einem Kontext entstanden sind, in dem das Weltbild noch ein völlig anderes war, und dass eine solche Theologie nicht fähig ist, die heutigen Fragen in unserem Kontext, der ein radikal anderer ist, überzeugend zu beantworten. Eine solche Theologie sei heute nicht mehr viabel.[216] Aus der Überzeugung heraus, dass die christliche Religion nur dann eine Überlebenschance hat, wenn sowohl ihr Gottesbild als auch ihre Theologie viabel sind, fordert Erdmann eine stärkere Berücksichtigung dieses – im Konstruktivismus wesentlichen – Kriteriums der Viabilität in Theologie und Glaube.[217] Die Theologie müsse immer wieder prüfen, ob ihre Antworten, die meist in einem anderen soziokulturellen und zeitlichen Kontext entstanden sind, noch viabel sind, d.h. überlegen, ob die Antworten sich im eigenen Lebenslauf – und in Strukturkoppelung mit anderen Menschen – bewähren.[218] Sie müsse deshalb eine Theologie sein, die „einen offenen und verantwortungsbewussten Dialog mit allen Mitgliedern der Gesellschaft [führt].“[219] „Eine ‚wahre’ Religion zeichnet sich dadurch aus, dass sie mit dem eigenen Leben, mit dem Leben meiner Mitmenschen und mit der Zukunft unseres Planeten viabel ist.“[220]

• Wenn unser Glaube und unser Gottesbild Konstrukte sind, heißt das, dass es außer unserer konstruierten Wirklichkeit nichts mehr gibt? Heißt das, dass es kein wahres Sein, kein Sein-Selbst, keinen Gott gibt? Der Konstruktivismus, der ja die Existenz einer objektiven Realität nicht leugnet, sondern lediglich betont, dass sie, wenn es sie gibt, der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, lässt auch diesen Schluss wiederum nicht zu. Ähnlich könnte man, übertragen auf den religiösen Kontext, sagen: Der Glaubende kann das wahre Sein, also Gott, nicht erkennen – was nicht bedeutet, dass es ihn nicht gibt.

• Ist die These, dass alle theologischen Entwürfe, alle Dogmatiken eine konstruierte Wirklichkeit darstellen, die die Dinge an sich nicht abzubilden vermögen, nicht völlig „häretisch“? Hierauf ist Folgendes zu antworten: Bereits im Neuen Testament gab es, so unterstreicht Lampe, Differenzen zwischen verschiedenen theologischen Entwürfen und  Dogmatiken. Aus diesem Grund waren bereits die frühen Christen davon überzeugt, dass kein theologisches Konzept die Realität Gottes gänzlich wiedergibt. Aus diesem Grund schlug Augustinus in seinen „Bekenntnissen“ vor, theologisches Reden nur in doxologischer, d.h. anredender Gebetssprache, nicht aber in Aussageform zu praktizieren. Auch Paulus war sich der Vorläufigkeit des theologischen Redens bewusst. Theologie konnte für ihn nie Absolutheit beanspruchen, sondern war ein Reden „mit Zagen und Zittern“ (1 Kor 2,3), das fragmentarisch und zerstückelt war. Lampe zufolge waren sich die jüdische, die christliche und die islamische Religion wenigstens latent seit jeher bewusst, dass ihre Gottesaussagen lediglich Gottesmodelle darstellten, die nicht den Anspruch erheben konnten, Gottes Sein abzubilden. Seit jeher wird unterstrichen, dass Gott bzw. JHWH oder Allah letztlich nicht zu erkennen und nicht zu begreifen ist. Aus diesem Grund gibt es in den drei Religionen ein Abbild-Verbot.[221]

Im nächsten Abschnitt möchten wir uns spezifischer den Dogmen zuwenden, denen sich die Theologie verpflichtet fühlt.

4.3.4  Konstruktivismus und Dogmen

Oben haben wir versucht, darzulegen, dass der Konstruktivismus das Verhältnis zwischen der Erkenntnis und der Realität durch das Prinzip der Viabilität definiert. Entscheidend ist die lebenspraktische Brauchbarkeit der Erkenntnisse. Zentral ist die Ansicht, dass das „Durch-kommen“ (es sei erinnert an das Beispiel des Siebes oder des Steuermannes) keinerlei ontologischen Rückschlüsse zulässt auf das, durch was man durchgekommen ist. So kann man sagen, dass das Konzept „trial and error“, das Karl Popper zur Grundlage wissenschaftlicher und gesellschaftlicher Problemlösungen erklärt hat, auch auf den Konstruktivismus zutrifft.[222]

Der Dogmatiker Peter Neuner unterstreicht, dass dieses Konzept des trial and error auch die Dogmengeschichte bestimmt hat. „Auch die Klärungsprozesse früherer Epochen verliefen, wie die Geschichte beweist, über ‚trial and error’. Dabei war ‚error’ niemals nur falsch, sondern ein unerlässlicher Schritt zu besserer Erkenntnis.“[223]

Im Rahmen einer Konfrontation des Konstruktivismus mit dem katholischen Dogmenverständnis scheint es uns darüber hinaus wichtig, dieses Dogmenverständnis mit den Ergebnissen der neueren Gehirnforschung, auf die sich ja auch der Konstruktivismus wesentlich stützt, zu konfrontieren. Hier gilt es zunächst anzumerken, dass die zentralen Dogmen sowie die anderen Glaubensaussagen, denen sich die katholische Dogmatik verpflichtet fühlt, zu einer Zeit entstanden sind, in der man von der modernen Naturwissenschaft, geschweige denn von der Gehirnforschung, noch keine Ahnung hatte. Heute wirkt allerdings ein Festhalten an Positionen, die nicht hinterfragt werden dürfen, grundsätzlich unwissenschaftlich und deshalb nicht haltbar.[224] Es gab deswegen in den letzten Jahrzehnten etliche Versuche, die Historizität und insofern die Vorläufigkeit der Dogmen etwas stärker hervorzuheben (z.B. Henri de Lubac). Neuner weist darauf hin, dass auch der Begriff „Dogmatik“ zu einer Zeit entstanden ist, als man unter dem Wort „Dogma“ noch etwas ganz anderes verstand. Dieser Begriff „wurde in der früh-neuzeitlichen Medizin und in der Jurisprudenz entwickelt und besagte dort die Interpretation, die systematische Ordnung und die Weiterentwicklung des überkommenen Wissens.“[225] Dogmen sind ihm zufolge „Versuche [...], die Glaubenserfahrung für die jeweilige Zeit zu formulieren. Sie bilden eine Synthese zwischen der überkommenen Botschaft und den aktuellen Herausforderungen, auf die die christliche Kirche eine Antwort zu geben hatte. [...] Sie müssen so interpretiert werden, dass sie wiederum Erfahrungen vermitteln und eröffnen.“[226] Neuner sieht die Aufgabe der Theologie darin, „schöpferisch eine Antwort aus überkommenem Glauben und neuer Herausforderung zu formulieren.“[227] Es könne nicht sein, dass auf neue Fragestellungen mit alten, als unveränderlich und ewig gültig geltender Überzeugungen geantwortet werde. Der Blick auf die Kirchengeschichte zeige übrigens – und hier unterscheidet sich seine Einschätzung wohl ein wenig von derjenigen Erdmanns –, „dass die christliche Kirche in großer Variationsbreite fähig war, sich auf neue Fragestellungen einzulassen, sich mit ihnen schöpferisch auseinander zu setzen und so zu gültigen Antworten zu kommen.“[228]

4.3.5  Wider den Absolutismus in der Kirche

Im 3. Kapitel („Ethische Konsequenzen des Konstruktivismus“) haben wir vom Verlangen nach Stabilität, dem Wunsch nach objektiver Erkenntnis gesprochen. Hierbei handelt es sich um ein tiefes Bedürfnis des Menschen, das der Sehnsucht nach absoluter Sicherheit entspricht.[229] Gerade dieses Verlangen ist auch in kirchlichen Kreisen sehr verbreitet. In konstruktivistischen Kreisen allerdings ist man sich einig: Absoluter Wahrheitsanspruch führt notwendig zur Unterdrückung.[230]

Dass die Kirche ein absolutistisches System sei, das die Menschen ausbeutet und tyrannisiert, ist eine Behauptung, die man so undifferenziert sicherlich nicht machen kann. Die Erfahrung zeigt aber, dass die von Maturana gesehenen Gefahren durchaus auch in Bezug auf die Kirche existieren. So hat z.B. der Kirchenkritiker Eugen Drewermann für sich keinen anderen Ausweg mehr gesehen als 2006 aus der Kirche auszutreten. In einem Interview kritisiert er rückblickend an der Kirche, dass „die Subjektivität, die zum Glauben gehört, einfach [...] an die objektive Übereinstimmung mit bestimmten kirchlichen Formeln und Riten [delegiert wird]“, und er zitiert in diesem Zusammenhang den Philosophen Hegel: „Der Katholizismus macht aus Gott ein Ding.“ Im Zentrum seiner priesterlichen Existenz in der katholischen Kirche hätten immer Kontrollfragen gestanden: „

Muss man, um Weihnachten zu erklären, glauben, dass Maria biologisch eine Jungfrau war? Ich glaube nicht!

Leugnet man die Auferstehung, wenn man sagt, dass man dabei nicht an ein physikalisches leeres Grab Jesu glauben muss? Ich glaube nicht!“[231] In der Tat erleben viele Menschen die Kirche in vielen Fragen als eine starre Institution, die sich durch ein ausgeprägtes Verlangen nach Stabilität, nach einer dem Wandel entzogenen Wirklichkeit mit absoluten Werten und einem absoluten Wahrheitsanspruch auszeichnet. Konkret bedauern viele Menschen, dass 40 Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil von der damaligen Aufbruchstimmung nicht mehr viel zu spüren ist, sondern sich im Gegenteil immer mehr restaurative Tendenzen entwickeln, die versuchen, angebliche Irrtümer des Konzils rückgängig zu machen. Bei neuen Bischofsernennungen ist vermehrt festzustellen, dass Bischofskandidaten vor allem aus dem Kreis derjenigen gewählt werden, die sich durch eine lupenrein kritikfreie Loyalität gegenüber der Kirche und insbesondere gegenüber der „römischen Zentrale“ auszeichnen. Auch die letzte Papstwahl zeugt sicherlich von diesem Verlangen nach Stabilität. Viele andere Themen könnte man hier nennen: Die Verknüpfung von Priestertum und Zölibat, der Ausschluss der Frauen bei der Diakonats- und Priesterweihe, die Übertragung der Gemeindeleitung an Laien (Pastoralreferenten), der Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen, die Einstellung gegenüber der Sexualität, das Verhältnis zur Demokratie (gelegentlich wird sogar von einem antidemokratischen Prozess in der katholischen Kirche gesprochen), die Rede über die Ökumene usw. Der Rahmen der vorliegenden Arbeit erlaubt es nicht, auf alle diese Aspekte, die man sicherlich nuanciert betrachten muss, detailliert einzugehen. Hier sei nur Folgendes festgehalten: Bei den angeführten Fragen handelt es sich kaum um Kernaspekte des katholischen Glaubens. So sind die meisten, wie immer wieder Theologen versucht haben aufzuzeigen, dogmatisch nicht zwingend. Eine Öffnung bzw. eine Weiterentwicklung wäre in vielen Fragen möglich. Solche Reformvorschläge werden aber vom kirchlichen Lehramt oft zurückgewiesen. Exemplarisch sei hier die Frage des Frauenpriestertums genannt, um die es einen langen theologischen Streit gab, den Papst Johannes Paul II. in einem Apostolischen  Schreiben durch ein Machtwort beendet hat, indem er feststellt, dass eine Priesterweihe für Frauen definitiv für alle Zeiten unmöglich sei und aus diesem Grunde jedwede Diskussion über dieses Thema eingestellt werden solle.[232]

Auch Erdmann zufolge ist die erstarrte kirchliche Lehre sowie der Anspruch der „Glaubenshüter“ auf den Besitz absoluter Wahrheiten ein wesentlicher Grund für die zahlreichen Kirchenaustritte, für „den fatalen Zustand unserer Theologie sowie unserer Kirchen“ und für die „zunehmende Sprachlosigkeit in unserer Gesellschaft“.[233] Die Kraft und Bedeutung von Religion sei aber nicht auf absoluten Wahrheiten begründet, sondern auf Liebe, Hoffnung und Vertrauen.[234] Jedenfalls bleibt festzuhalten, dass der Konstruktivismus es erlaubt, Totalitätsansprüche zurückzuweisen oder, konstruktivistisch gesprochen, zu dekonstruieren, indem er zu verstehen gibt, dass jeder Normierungs- und Privilegierungsakt ein konstruktionaler Prozess war/ist.[235]

4.3.6  Wirklichkeit schaffender Glaube

Theologie bedeutet eine kritische Reflexion des Glaubens. Da wir in einem nächsten Punkt das Verhältnis zwischen Glauben und Theologie unter konstruktivistischer Vorzeichen etwas genauer analysieren, möchten wir uns in diesem Abschnitt mit dem Glauben und dessen Verhältnis zur Wirklichkeit befassen.

Ein zentrales Axiom des Konstruktivismus lautet, dass jedes Subjekt sich seine Wirklichkeit konstruiert, da der Zugang zur Wirklichkeit erster Ordnung verborgen bleibt. Übertragen in den religiösen Kontext würde das heißen, dass jeder Glaubende seine eigene Wirklichkeit konstruiert. Eckhard Etzold hat versucht nachzuweisen, dass der Glaube Wirklichkeit zu schaffen vermag. Er basiert sich dabei vor allem auf Watzlawick, der unterstreicht, dass das, was wir als Wirklichkeit beschreiben, ein Produkt unseres Glaubens ist, weil unsere Glaubensüberzeugungen unser Verhalten beeinflussen und dieses Verhalten wiederum die Wirklichkeit, die wir erleben, prägt – ähnlich wie beim Phänomen der self-fullfilling prophecy. Etzold berichtet von einem koreanischen Pfarrer, der sich zum Ziel gesetzt hatte, eine Gemeinde von 150 Menschen zu gründen, und dieses Ziel auch erreicht hat. In diesem Fall hat der Glaube an das Erreichen des Ziels die Wirklichkeit in positiver Weise verändert. Auch das Gegenteil kann jedoch zutreffen: Untersuchungen haben ergeben, dass Menschen, die sich ans Leben klammern, eine niedrigere Sterblichkeitsrate haben als Menschen, die sich auf eine religiöse, reife und abgeklärte Weise auf den Tod vorbereiten. Man kann also sagen, dass wir das erleben, was wir erwarten bzw. glauben. Glaubensüberzeugungen beeinflussen unsere Wirklichkeitserfahrungen und konstruieren Wirklichkeit. Das heißt auch: Wo kein Glaube, da keine Wirkung bzw. keine Wirklichkeit.[236] Etzold betont: „Diese Einsicht unterscheidet sich fundamental von der Weltbetrachtung vergangener Epochen, die davon ausging, dass es eine von uns unabhängige äußere, objektive Welt gibt, die wir als Beobachter lediglich wahrzunehmen brauchen, um ihr Wesen beschreiben zu können. [...]

 Die Wirklichkeit, die wir wahrnehmen und über die wir uns verständigen, ist nicht die Wirklichkeit, so wie sie ist, sondern lediglich ein Konstrukt unserer Glaubensüberzeugung, dass sie so oder so beschaffen sei.“[237]

Nicht umsonst betont die biblische Theologie in Bezug auf Jesus, dass nicht die Wunder zum Glauben geführt haben, sondern umgekehrt der Glaube erst die Wunder ermöglicht hat. Wo kein Wunderglaube, da auch keine Wunder. Von der wirklichkeitsverändernden Kraft des Glaubens – den wir gegenwärtig zum Beispiel immer wieder in Lourdes erleben, wo mittlerweile mehr als 5000 Heilungen gemeldet worden sind[238] - hat bereits Jesus gewusst. So wird es zumindest in den Evangelien dargestellt: Auf dem Weg nach Jericho begegnet Jesus einem Blinden, der ihn bittet, ihn zu heilen. Jesus erwidert ihm: „Gehe hin, dein Glaube hat dir geholfen!“ und der Blinde kann wieder sehen.

Etzold führt anschließend an, dass die Forschungsergebnisse der Naturwissenschaften den Glauben an Wunder gründlich widerlegt haben. Hierzu ist kritisch anzumerken, dass diese Widerlegung bereits viel früher, nämlich in der Aufklärung stattgefunden hat. Wie dem auch sei – viele europäische Christen sind der Meinung: Die Wirklichkeit gehorcht strengen Naturgesetzen. Es überrascht Etzold zufolge nicht, dass solche Menschen keine Gotteserfahrung mehr machen: Wer davon überzeugt ist, dass eine Gotteserfahrung nicht möglich ist, macht auch keine, so wie niemand ein Wunder erlebt, wenn er keines erwartet. Jedenfalls gilt Etzold zufolge dasselbe für das naturwissenschaftliche Weltbild wie für den Wunderglauben: „Auch unsere moderne, aufgeklärte Weltsicht ist im Sinne Watzlawicks rückbezüglich und dürfte sich die Wirklichkeitsbeweise für ihre Richtigkeit selbst erschaffen.“[239]

Der Glaube konstruiert also Wirklichkeit. Der Glaube ermöglicht „Gotteserfahrung“ und „Wunder“. So gibt es also für Gotteserfahrung und Wunder im Sinne einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung sehr oft eine rationale Erklärung. Man sollte deshalb vorsichtig sein, in diesem Zusammenhang von einem göttlichen Einwirken oder einer „Führung durch den heiligen Geist“ zu sprechen. „Für eine theologische Beurteilung von Glaubenserfolgen wird es [...] in hohem Maße darauf ankommen, inwieweit Erklärungsversuche im Sinne von selbsterfüllenden Prophezeiungen oder unbewussten Manipulationen des Ereigniszusammenhangs beim Zustandekommen der Glaubenswirkung auszuschließen sind.“[240]

Aus konstruktivistischer Sicht kann man sagen: Der Wundergläubige sieht überall Gottes Eingreifen, während der skeptische Christ davon überzeugt ist, dass Gottes Eingreifen sich auf Handlungen innerhalb des naturgesetzlichen Rahmens beschränkt. Es handelt sich um zwei verschiedene, unvereinbare Wirklichkeitssichten. Jedoch finden beide Gruppen das, was sie erleben, in „Erfahrungen“ oder „Beweisen“ bestätigt. Wer deshalb nach dem „wahren Glauben“ oder der „eigentlichen Wirklichkeit“ fragt, wird verzweifeln, denn „er findet sich in einer Welt wieder, in der alles möglich ist, in der auch das Gegenteil der Wahrheit möglich ist.“[241] Diesen Widerspruch kann man nur ertragen bzw. aufheben, indem man davon ausgeht, dass der Mensch nicht fähig ist, die Wirklichkeit so zu erkennen, wie sie wirklich ist. Das, was wir als Wirklichkeit bezeichnen, ist unsere persönliche Wirklichkeitskonstruktion. Diese fällt, je nach Glaubensperspektive, unterschiedlich aus.[242]

4.3.7  Theologie als Metatheorie

Die Applizierung der konstruktivistischen Idee auf die Theologie erlaubt auch eine Neubestimmung des Status bzw. der Verortung der Theologie als wissenschaftliche Disziplin. Die in diesem Zusammenhang von Klein und Mendl in ähnlicher Weise vertretenen Konzeptionen scheinen uns sehr interessant. Wir möchten versuchen, etwas genauer zu erläutern, was damit gemeint ist.

A. Klein hat eine konstruktivistische Weiterführung der Überlegungen von I. Dalferth unternommen. Dalferth selbst ist eigentlich kein Konstruktivist, jedoch bieten sich seine Arbeiten Klein zufolge für eine solche konstruktivistische Weiterführung an, weil bei ihm „das Pluralismusthema explizit in die theologische Fragestellung als unhintergehbare Situationsgegebenheit einbezogen und eigenständig akzentuiert wird.“[243] Klein stützt sich in erster Linie auf „Passagen, die sich speziell an konstruktivistisches Vokabular anlehnen, wenngleich eine explizite Bezugnahme nur rudimentär erfolgt.“[244] Dalferth geht, basierend auf Lyotards Ankündigung des „Endes der Großen Erzählungen“, von der fundamentalen Überzeugung aus, dass im Zusammenhang des gegenwärtigen Theorien- und Wertepluralismus immer nur partikulare Theorien generiert werden können.[245] Dieser Tatbestand gilt ebenfalls für die Theologie: „Keine theologische Konzeption ist unter den Bedingungen der Gegenwart noch in der Lage, übergreifende, allgemein verbindliche und akzeptierte kollektive Deutungsmuster unserer Wirklichkeit an die Hand zu geben. Die Vielfalt ist längst schon irreversibel geworden, auch in der Theologie.“[246] Natürlich ist Dalferth zuzustimmen, wenn er dabei anmerkt, dass die Theologie auf diese Umstellungen bisher nur ansatzweise reagiert hat. Klein stützt sich vor allem auf Dalferths 1991 veröffentliche Monographie „Kombinatorische Theologie“. Darunter versteht Dalferth eine Theologie, die verschiedene Bezugssysteme wie Glaube, Kirche, Religion, Recht, Wissenschaft, Lebenserfahrung zu kombinieren versucht. Dabei geht es ihm darum, als Theologe diejenige „Wahrheit zu finden [...]“, die in unserer gegenwärtigen Situation „Orientierungsfähigkeit, Auskunftsfähigkeit und Gestaltungskraft christlichen Glaubenslebens ermöglicht und fördert.“[247] Dalferth – und das macht ihn für die Konstruktivismusdebatte interessant – scheint also mit einem pragmatischen oder operativen Wissenschaftsbegriff zu operieren. Er versteht die Theologie primär als Orientierungs- oder Deutungswissenschaft. Deshalb ist davon auszugehen, dass er auch die Wahrheit, die er suchen möchte, nicht als theoretische Wahrheit, sondern als Orientierungswahrheit oder als Existenzwahrheit begreift.[248] Hier befinden wir uns mitten im Konstruktivismus, in dem die klassische und traditionelle Wahrheitsfrage abgelöst wird. Oben haben wir hervorgehoben, dass die konstruktivistische Erkenntnistheorie eine Kognitionstheorie ist, d.h. dass die traditionelle erkenntnistheoretische Frage nach Inhalt und Gegenstand von Wahrnehmung und Bewusstsein ersetzt wird durch die Frage nach dem „Wie“. Es wird sich auf den Erkenntnisvorgang (und dessen Wirkungen und Ergebnisse) konzentriert. Im Vordergrund stehen nicht Fragen in Bezug auf die „Realität“ oder die prinzipielle Erkennbarkeit Gottes, sondern sinnvolle Handlungsoptionen und Anschlussmöglichkeiten: Welche Beschreibungen und Interpretationen sind in bestimmten situativen Begebenheiten plausibilisierbarer und anschlussfähiger? Klein zufolge ist es auch für die Theologie weitaus fruchtbringender, auf ontologische Fragen wie „Was gibt es eigentlich?“ zu verzichten und auf operative Konzeptionen umzuschalten, und danach zu fragen, wie ‚Gott’ und mit welchen Mitteln beschrieben, vorgestellt und verwendet werden kann bzw. welche Beschreibungen gegenüber anderen unter Heranziehung bestimmter Kriterien mehr Plausibilität erbringen können.“[249]

Wenn wissenschaftliche Theorien und Modelle als „in bestimmten Lebenspraxen verortete sinnvolle konsensuell geteilte Konstruktionsverfahren“ betrachtet werden, ergibt sich daraus, „dass es nicht möglich ist, ein einziges System  als für die Beschreibung von Wirklichkeit(en) zu privilegieren. Es sind immer mehrere, auch mehrere kohärente Beschreibungen möglich und begründbar [...]. Keine Theorie und kein Paradigma können gegenwärtig mit umfassenden Erklärungsansprüchen versehen werden, auch wenn bestimmte Theorien mit einem derartigen Anspruch auftreten.“[250] Dalferth fordert die Zurückweisung eines „einheitlichen, umfassenden und normativen Vernunftkonzeptes [...], das die Allgemeinheit, Notwendigkeit und universale Gültigkeit [...] propagiert.“[251] Durch eine solche Zurückweisung wird der Blick frei dafür, „dass zuallererst auf das jeweilige Bezugssystem rekurriert werden muss und sich Rationalität nur durch Akzeptanz bestimmter Standards festmachen lässt, die aber nicht mehr universal aufgeladen werden können.“[252] In dieser Betrachtungsweise könnte die Theologie laut Klein (im Anschluss an Dalferth) betrachtet werden als Methode, d.h. „als Vermittlungsinstanz bestimmter Referenzsysteme“[253], zur Verhältnisbestimmung verschiedener Wirklichkeits-konstrukte. Theologie wäre dann eine „Orientierungswissenschaft“, analog zu Medizin und Rechtswissenschaft, eine „praktische Kunst [...] des kompetenten Umgangs mit den Erfahrungs- und Handlungsfeldern christlichen Glaubenslebens“[254], d.h. eine Wissenschaft, die „nach den Orientierungsleistungen und -möglichkeiten christlichen Glaubens fragt.“[255] Ähnlich auch Mendl: Er möchte eine Theologie, die eine „Metatheorie über die Art und Weise, wie Glaube und Realität konstruiert werden“[256] ist. Theologie wäre also nicht mehr nur eine „kritische Binnenreflexion christlichen Glaubenslebens“[257], sondern sie wäre ein „eigenständiges wissenschaftliches (Sub-)System innerhalb eines selbst plural ausdifferenzierten wissenschaftlichen Netzwerks“ und insofern „das Andere zu Kirche und Glaube bzw. zu religiöser Praxis“[258] – eine „Meta-Disziplin“ gegenüber der kirchlichen Lehre, die sich grundsätzlich vom Glauben unterscheidet.[259] Anders ausgedrückt: Eine solche Theologie, die sich als selbstreferentielles und selbstorganisierendes System mit strukturellen Kopplungen versteht, wäre dann ein Beobachtersystem zweiter Ordnung[260], ein Beobachtungsmodell, das verschiedene Referenzsysteme miteinander zu vernetzen sucht, und das dabei nicht einfach auf den „Grund des Glaubens“, nämlich auf Gott als den Allmächtigen zurückgreift, sondern auf Beobachtungs- und Deutungskonstrukte.[261] Wichtig dabei ist, dass man sich vor Augen führt, dass es immer auch mehrere gleich „gute“ und kohärente Beschreibungen geben kann, die nicht immer ohne Weiteres vereinbar sind. Dalferth zufolge ist in der heutigen pluralistischen Situation jeder theologische Einheitsversuch zum Partikularismus verurteilt.[262] Klein betont in diesem Zusammenhang ebenfalls, dass auch die kirchlichen Normierungen (auf evangelischer Seite die heilige Schrift als norma normans, auf katholischer Seite die „Tradition“) in Konstruktionsbedingungen wurzeln. „Normativität beruht [...] formal auf jeweils aktuell vollzogenen Selektionsprozessen, die auf vergangene Selektionsprozesse normativ Bezug nehmen.“[263]

Was sind die Konsequenzen eines solchen Ansatzes?

• Zunächst einmal ist er für den Gottesbegriff und die Gottesfrage nicht ohne Bedeutung: Für den Konstruktivisten bleibt auch das unabhängige Sein Gottes an menschliche Konstrukte gebunden, jenseits derer nicht gesagt werden kann, ob Gott ist oder nicht. Es stellt sich heraus, dass die Unabhängigkeit Gottes, die plausibel gemacht werden soll, von menschlichen Konstrukten abhängig ist. Da dieses Unternehmen also in sich selbst zusammenfällt, scheint es Klein zufolge aussichtsreicher, „von vornherein auf konstruktivistische Fundierungen zu rekurrieren, die auf operative (bzw. operationale), funktionale und pragmatische Gesichtspunkte umstellen.“[264] Relevant ist nicht mehr, ob Gott ist oder nicht, sondern was er für jeden Einzelnen bedeutet. Im Blickfeld sollen nicht ontologische Existenzfragen stehen, sondern Fragen der Gottesvorstellungen in konkreten Lebensformen und -vollzügen.[265] Ähnlich denkt auch Wallich, der vorschlägt, „die Vokabel ‚Gott’ aus der vornehmlich metaphysischen Tradition in den pragmatischen Kontext zu implementieren“[266].
• Wenn Theologie als Beobachtung zweiter Ordnung verstanden wird, wird nicht mehr ausgeschlossen, dass man auch außerhalb des Glaubens sinnvoll von Gott reden kann – wenn man die Unterscheidung der jeweiligen Ebenen beachtet. Der eigene Glaube (die Konversion) ist nicht mehr Voraussetzung für theologische Aktivität. Es ist auch möglich, als Nichtchrist christliche Theologie zu betreiben.[267]
• Beide Ebenen – die erste Ebene, d.h. die Ebene des gelebten Glaubens bzw. des religiösen Vollzugs („Alltagsebene“), und die zweite Ebene, d.h. die Ebene der theologischen Reflexion – sind zunächst einmal zwei eigenständige, fundamental verschiedene und zu unterscheidende Einheiten. Was für religiös Praktizierende selbstverständlich ist oder sein kann (die unmittelbare Nähe zu Gott, etwa im Gebet), „verliert seine ‚Unschuld’, sobald eine Beobachterebene zweiter Ordnung eingenommen wird, die jeweils mit ihren Unterscheidungen operiert und Beobachter beobachtet.“[268] Theologie ist vom religiösen Vollzug als selbstreferentielles Operieren grundsätzlich verschieden. Der grundsätzliche Unterschied zwischen Theologie und Glauben besteht darin, dass ein Zugang zu Gott auf der ersten Ebene sehr wohl möglich, auf einer zweiten Ebene aber nicht möglich ist. Eine weitere Konsequenz in diesem Zusammenhang: Die beiden Beobachterebenen können sich nicht gegenseitig aufheben, sondern behalten ihre Autonomie. Weder kann die Theologie den konkreten religiösen Vollzug aufheben, noch kann die Theologie selbst religiöser Vollzug sein. Das bedeutet, dass die Kraft des religiösen Glaubens sich nicht primär theoretisch zu erweisen hat.[269] Klein weist in diesem Zusammenhang auch darauf hin, dass viele Regelungen der Ebene der ersten Ordnung, d.h. der Ebene des gelebten Glaubens „häufig sehr viel stabiler und tragfähiger [sind] als so manche wissenschaftliche Theorie oder die jeweils wechselnde wissenschaftliche Mode. Sie haben sich im konkreten Lebensvollzug durchaus ‚viabel’ erwiesen.“[270] Lampe betont in diesem Zusammenhang, dass die Metaebene der konstruktivistischen Epistemologie nicht zu einer „surrectio e conditione humana“ führt. Er möchte damit sagen, dass der Mensch nicht allein von einer Metaebene bzw. einer zweiten Beobachtungsebene leben kann, sondern sozialer Realitäten der ersten Ebene bedarf: „Von konstruktivistischer Epistemologie allein kann der Mensch nicht leben.“[271] Zur Erläuterung mögen folgende Beispiele dienen: Wer neurobiologische Hirnforschung betreibt, hört dadurch nicht auf, alltäglich zu denken. Wer Kardiologe ist, hört deshalb nicht auf, einen Blutkreislauf zu besitzen. Analog gilt für die Theologie: „Wer als Theologe konstruktivistische Epistemologie betreibt, hört deshalb nicht auf, sonntags in die Kirche zu gehen und ehrlich zu glauben, wenn dies in seinem Leben sich als plausibel erwiesen hat.“[272]
• Mendl zufolge steht eine solche Konzeption der Theologie als Meta-Disziplin bzw. als Beobachtungssystem zweiter Ordnung nicht im Widerspruch zum Vorrang der Weltzuwendung Gottes bzw. zum Apriori des Heilsangebotes. Lediglich wird der Blick stärker auf die Art der Rezeption der Offenbarung innerhalb der Glaubensgemeinschaft, d.h. auf die Glaubenskonstruktion gelenkt.[273] Mendl weist darauf hin, dass vor allem im Bereich der Religionspädagogik die Viabilität entscheidend ist: Lernprozesse müssen funktionieren; die aktive Auseinandersetzung mit Glaubensfragen oder Sinnkonstrukten muss gelingen. Er führt ein Beispiel aus dem Bereich der Computer an: Entscheidend ist, dass die Software, die man benötigt, funktioniert; über das Betriebssystem braucht man sich in der Regel keine Gedanken zu machen. Die Rolle des Theologen ist also die des Beobachters der zweiten Ordnung: die Reflektierung der Konstruktion des Glaubens innerhalb (und außerhalb) der Kirche. [274]
• Auch stellt sich die Frage nach dem Stellenwert der „Wahrheit“ innerhalb einer solchen Konzeption. Oben haben wir geschrieben, dass der Wahrheitsbegriff im Konstruktivismus keine zentrale Rolle spielt, gleichwohl er Schmidt zufolge noch nicht zu den erledigten Themen gehört. Ausgehen möchten wir von Jüngel, der ein durchaus originelles Verständnis von Wahrheit im theologischen Diskurs vertritt: Er setzt sich dezidiert ab von der Korrespondenz- und Kohärenztheorie und versteht Wahrheit als „Unterbrechung des Lebens“: „Gegenüber dem traditionellen Verständnis von Wahrheit als Übereinstimmung von intellectus und res ist das christliche Verständnis von Wahrheit zunächst eher am Gegenteil von Übereinstimmung orientiert“[275], an dem Ich-bin-die-Wahrheit Jesu, der unsere Selbstverständlichkeiten unterbricht. Eine solche Betrachtungsweise sieht das Wahrheitsgeschehen nicht auf der Ebene der Theologie (der zweiten Beobachtungsebene), sondern im Glaubensleben loziert. Bereits oben haben wir die Überlegungen von Mildenberger und Fischer erläutert: „Die Wahrheit, der sie [d.h. die Theologie] verpflichtet ist, ist ihr äußerlich, verwirklicht sich in anderen Lebenszusammenhängen als denen der theologischen Reflexion“, in erster Linie in der „einfachen Gottesrede“.[276] „Die Wahrheit des Glaubens kann sich allein in der Kommunikation und den Lebensvollzügen des Glaubens selbst zur Erkenntnis verdichten. [...] An dieser kommunikativen Perspektive des Glaubens hat der theologische Diskurs nicht teil [...]“[277], so dass er die Wahrheit auch nicht aufweisen, begreiflich machen oder widerlegen kann. Die Wahrheit fällt in den Bereich des subjektiven Glaubens und ist dem wissenschaftlichen theologischen Diskurs, der auf die Ebene der menschlichen Intersubjektivität begrenzt ist, so wenig zugänglich wie die Wirklichkeit oder die Realität. Gegenstand der Theologie ist in diesem Sinn nicht die Wahrheit oder die Wirklichkeit, sondern der „Geist“, den die Kirche bezeugt, und der zugänglich ist in ihren geschichtlichen Urkunden und ihren konkreten Lebensvollzügen, nicht aber in der Offenbarung oder der Vernunft. [278]
• Die Integration des Konstruktivismus in die Theologie vermag letzterer einen apologetischen Dienst zu leisten, indem sie ihr dazu verhelfen kann, ihre „Dauerkrise“ im Zusammenhang mit Fragen bezüglich ihres Selbstverständnisses und ihres Status als Wissenschaft zu überwinden, was insgesamt ein entspannteres Diskussionsklima zur Folge haben könnte, da die Theologie sich nicht mehr realitätsfremd und gegenüber anderen Wissenschaften benachteiligt fühlen müsste.[279] Wenn der Konstruktivist sagt, dass man über die Existenz einer objektiven Realität nichts aussagen kann, weil sie der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, was also bedeutet, dass man die Existenz einer objektiven Realität weder behaupten noch ausschließen kann, hat diese Feststellung als Konsequenz, „dass eine konstruierte Wirklichkeit, in der Gott vorkommt, einer anderen konstruierten Wirklichkeit, in der Gott nicht vorkommt, auf der ontologischen Ebene nicht nachsteht.“[280] Lampe betont, dass der Mensch notgedrungen konstruieren muss, um zu (über)leben.

„Jedoch hat keiner der Konstrukteure die Handhabe, auf einen anderen Konstrukteur überlegen herabzublicken, weil sein eigenes Wissen angeblich ontologisch höherwertig sei. Ontologisch gesehen sitzen alle Konstrukteure, seien sie Theologen, Naturwissenschaft-lerinnen oder Psychoanalytiker im selben Boot. Keiner hat dem anderen auf der ontologischen Ebene mit seinem Wissen etwas voraus.“[281]

Lampe weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass auch naturwissenschaftliche Erkenntnis sich nur auf eine konstruierte Realität bezieht, von der nur naive Realisten glauben, dass sie die Realität, wie sie an sich ist, darstellt. Die von der Naturwissenschaft beschriebene Welt ist nicht identisch mit der objektiven Realität, weil alle naturwissenschaftlichen Begriffe vom menschlichen Geist geschaffen sind und auf Jahrhunderte lang mühsam herausgebildeten Konventionen beruhen. So ist Lampe davon überzeugt, dass kaum ein Atomphysiker glaubt, dass die Atome tatsächlich so aussehen, wie das aktuellste Atommodell es vorschlägt.[282] Die Physik bedient sich der Mathematik, die ihrerseits auch wiederum nicht voraussetzungslos ist, sondern auf Axiomen beruht.

Die Annahme, dass der Wirklichkeitsentwurf der Theologie denjenigen der anderen Wissenschaften ontologisch in nichts nachsteht, also alle Wissenschaften gleichermaßen im selben Boot sitzen, schafft Lampe zufolge einen gemeinsamen Gesprächsrahmen, eine „faire Konkurrenz“ und verbessert vor allem die Diskussionsgrundlage der Theologie in nicht unerheblichem Maße.[283] Sie ermöglicht es, dass Theologie „auch in der säkularisierten Gesellschaft kommunikabel bleibt.“[284]

• P. Tillich hat die Theologie als „konkret-normative Religionswissenschaft“ (des Christentums) gesehen.[285] Diese Vorstellung können wir an dieser Stelle aufgreifen und vertiefen. Jede Beobachtung ist normierend und konstituiert ihren Gegenstand oder Gegenstandsbereich über ihre Unterscheidungen. Insofern liegen jeder Beschreibung normative und selektive Elemente zugrunde, ohne die keine Beobachtung zustande käme.[286] Klein betont, dass es keine wertneutrale Beschreibung gibt: „Dasjenige [...], was in der Beschreibung und Darstellung etwa als Christentum, als religiöse oder christliche Lebensform wahrgenommen/ beobachtet wird, verdankt sich diesen vorausgehenden Normierungsfaktoren.“[287] Die Dogmatik hat Klein zufolge hier die zentrale Aufgabe, die normativ konstruierten Systematisierungen anderen Interpretationspraxen als plausible Orientierungsleistungen zur Verfügung zu stellen, also eine vermittelnde, „kombinatorische“ Rolle, die also darin besteht, die normative theologische Sichtweise auch für die Beobachtungsebene der ersten Ordnung zur Verfügung zu stellen.[288] Klein vertritt folgende Meinung: „Das theologische Systematisierungs-, Problematisierungs- und Problemlösungspotential kann für diese Beobachterebene und damit für die (immer auch angefochtene) Alltagsgewissheit fruchtbar gemacht werden als Handhabungsregulierung von Kontingenz.“[289] Fassen wir zusammen: Theologie als „konkret-normative Religionswissenschaft des Christentums“ wäre eine kombinatorische Theologie im Sinne Dalferths in modifizierter Fassung: Eine Wissenschaft, die sich nicht mehr an ontologischen und wahrheitstheoretischen Fragen orientiert, sondern „an Vermittlungsmöglichkeiten von Interpretationskonstrukten unter normativen Problemaspekten.“[290] Dabei betont Klein, dass die Theologie selbst nur eine Interpretationspraxis darstellt und deshalb nicht das letzte Wort haben kann; sie kann dennoch argumentative Problemlösungsstrategien erarbeiten und anbieten kann, die überhaupt erst die zur Diskussion stehenden Fragestellungen und Probleme systematisierend und konstruktiv entwickeln und klären können.[291]
• Schließlich ließe sich durch die Aufnahme des Konstruktivismus in die Theologie auch mancher Theologenstreit vermeiden, da der Theologe sich seiner Rolle als interessegeleiteter Beobachter und insofern der Grenzen seines Beobachtens verstärkt bewusst wäre. Der Neutestamentler Peter Lampe hat den konstruktivistischen Ansatz auf die Exegese angewandt. So greift er zum Beispiel den Streit heraus, ob die christlichen Ostererfahrungen rezeptive oder produktive Visionen waren, d.h. ob der Auferweckte sich tatsächlich mitteilte oder ob diese Erfahrungen innerpsychisch zu erklären sind, oder die kontrovers diskutierte Frage, ob das Grab tatsächlich leer war oder nicht. Er hebt hervor, dass die Betrachtungsweise der Theologie als Beobachtung zweiter Ordnung zur Erkenntnis führt, dass es sich bei diesen Auseinandersetzungen lediglich um Auseinandersetzungen in Bezug auf das je eigene Wirklichkeitsverständnis geht, während man zur jeweiligen Realität an sich (in diesem Fall die Ostererscheinungen bzw. das Grab) keinen Zugang hat.[292]

4.3.8  Das Neue Testament im Licht des Konstruktivismus

Auf Peter Lampes Ansatz, der eine recht komplizierte Theorie darstellt, möchten wir nun noch etwas genauer eingehen. Lampe ist Vertreter eines epistemologisch und wissenssoziologisch geprägten Konstruktivismus, der im Anschluss an die Berliner Soziologen Horst Stenger und Hans Geisslinger im Zusammenhang des Zustandekommens von sozialer Wirklichkeit von folgendem Konstruktionsmuster ausgeht:[293]

• Das Individuum konstruiert Sinn. Der Sinn ist also das Ergebnis einer konstruktiven Leistung. Bei diesem Prozess erhalten die Objekte eine Bedeutung. Dadurch werden die Objekte „erkannt“.
• Die Sinnangebote werden veröffentlicht, bzw. die Bedeutungen werden mit anderen Bedeutungseinheiten in Beziehung gesetzt. Auf diese Weise wird der individuelle Kontext zu einem intersubjektiven ausgeweitet und es ergeben sich gemeinsame Konstrukte oder gemeinsame Kontexte.
• Ein Kennzeichen der konstruierten Kontexte ist, dass diese auf axiomatischen Setzungen gründen (z.B. der Annahme eines sich selbst offenbarenden Gottes im Bereich der Theologie, bzw. der Annahme des Unbewussten im Bereich der Psychologie). So fällt die Entwicklung eines neuen Kontextes in zwei Phasen: in die Phase vor und in die Phase nach der axiomatischen Setzung.

Vor der axiomatischen Setzung spielen vier Evidenzquellen eine zentrale Rolle:[294]

a)  die sinnliche Wahrnehmung: Die Sinnherstellung bedarf der Erfahrungen bzw. der Wahrnehmungen (anhand von Wahrnehmungskategorien);

b)  die kognitive Konstruktion: Wissenselemente werden unter den Gesichtspunkt der Koinzidenz oder der Kongruenz (Ähnlichkeit, Analogie) miteinander verknüpft.

c)  die soziale Bestätigung: Man verlässt sich auf das Urteil von Anderen, vornehmlich von Experten.

d)  das emotionale Erleben: Prospektive Erwartungen oder retrospektive Interpretationen rufen Gefühle hervor. Sind diese positiv, stellt sich eher Plausibilität ein. Lampe zufolge darf die Rolle des Emotionalen bei Wirklichkeitskonstruktionen nicht unterschätzt werden. Er weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass etwa die Vorstellung, dass Gott durch ein Kreuz Heil gebracht hat, in der Antike Abscheu hervorgerufen hat, und diese Lehre deshalb für viele Menschen in der Antike unplausibel war.[295]

Nach der axiomatischen Setzung wird der neue Kontext entfaltet. Dies ist nur möglich, wenn zumindest die zwei ersten Evidenzquellen – die sinnliche Wahrnehmung und die kognitive Konstruktion – nicht versiegen.[296]

Lampe wendet dieses Konstruktionsmuster, so behaupten wir im Anschluss an Mendl, auf eine durchaus innovative Art und Weise auf das Gebiet der neutestamentlichen Exegese an, so zum Beispiel auf die jesuanische Gleichniserzählung, auf die Rede von der „Neuschöpfung des Menschen“ oder auf das zentrale Axiom des christlichen Glaubens: Jesu Auferweckung von den Toten.

In Lampes Augen war Jesus ein  „Konstrukteur neuer Wirklichkeit“[297], da er den Menschen eine Wirklichkeit (Gottes) vermitteln wollte, die im Gegensatz zu den damaligen Vorstellungen und zur damaligen Erlebniswelt stand, und die eine Entscheidungssituation herbeiführte (ein bedingungslos liebender, barmherziger und fürsorgender Gott, das Anbrechen der Gottesherrschaft usw.).[298] Aus dieser konstruierten Wirklichkeit lebte Jesus sowie seine Anhänger, die er begeistern konnte. In wissenssoziologisch-konstruktivistischer Hinsicht fragt Lampe nun nach den vier oben genannten Evidenzquellen, die eine Plausibilisierung der Basileia-Verkündigung ermöglicht haben und kommt zu folgenden Feststellungen: Evidenz durch sinnliche Wahrnehmung stellt sich dadurch ein, dass Jesus das lebt, was er predigt; Evidenz durch soziale Bestätigung dadurch, dass immer mehr Menschen sich seiner Bewegung anschließen; Evidenz durch kognitive Konstruktion dadurch, „dass der Nazarener in seinen Gleichnissen in überraschender und die Hörer offensichtlich packender Weise Bedeutungsinhalte aus der Tradition und aus der Erfahrungswelt der palästinensischen Zuhörer kombinierte und darüber hinaus eben dadurch diese Hörer auf den Weg des eigenen kognitiven Konstruierens stellte, auf dem sie selber Bedeutungsinhalte miteinander kombinierten [...].“[299] Als Beispiel führt Lampe das Reden vom Sauerteig im Zusammenhang mit der Gottesherrschaft an, wo Jesus zwei Sachverhalte, die in den Augen seiner Zuhörer bisher nichts miteinander zu tun hatten (Sauerteig galt als alltäglich, als unrein!), also das Große und das ganz Profane und Banale, die alltägliche Lebenswelt der Galiläer, kongruent miteinander verknüpft, so dass der Zuhörer dazu angeregt wird, die Konsequenzen dieser Sichtweise selber zu realisieren. Es wird also im Hörer ein Reflexionsprozess, genauer gesagt eine Reihe kognitiver Konstruktionen angestoßen, z.B. die Erkenntnis, dass die Basileia-Botschaft auch den kleinen galiläischen Hörer etwas angeht, oder die Frage, ob man sich auf diese ermutigenden Worte Jesu wirklich verlassen kann, ob hier vielleicht jemand in göttlichem Auftrag spricht usw.[300] Entscheidend ist also, dass Jesus durch seine Art der Verkündigung, d.h. die Rede in Gleichnissen, dem Hörer lediglich Anstöße gab für kognitive Verknüpfungen und Konstruktionen, die der Hörer selber vornehmen musste. Genau dadurch – und darüber hinaus auch durch die Kongruenz zwischen Jesu Predigt und seinem Handeln – haben die Gleichnisse Lampe zufolge Plausibilität erlangt.[301]

Indem die frühen Christen von sich behauptet haben, dass sie, wenn sie getauft werden, und dadurch „in Christus“ sind, eine „neue Schöpfung“ sind (vgl. 2 Kor 5,17), haben sie Lampe zufolge eine bestimmte Wirklichkeit von sich selber konstruiert: das Modell eines radikalen Persönlichkeitsumbaus. Lampe wendet auch hier sein Modell der vier Evidenzquellen an, um die Frage zu beantworten: „Was machte dieses Modell den urchristlichen Konstrukteuren plausibel, so dass es in den frühen christlichen Gemeinden als soziale Wirklichkeit Gültigkeit finden konnte?“[302] Was die erste Evidenzquelle, die der sinnlichen Wahrnehmung, betrifft, so führt Lampe den damaligen Eintauch-Ritus der Erwachsenentaufe an, bei dem die Täuflinge physisch erfahren konnten, was es heißt, zu „sterben“ und „neugeboren“ zu werden. Die zweite Evidenzquelle, die kognitive Konstruktion, sieht in diesem Fall so aus, dass die Gemeinde eine Ähnlichkeit (Kongruenz) festgestellt hat zwischen dem Ritus des Eingetauchtwerdens und dem Auftauchen aus dem Wasser im Rahmen des Taufritus und dem Todes- und Auferstehungsschicksals Jesu Christi. Auf diese Weise ist durch die Annahme, in Taufe an diesem Schicksal Jesu Christi teilzuhaben, und durch die rituelle Wiederholung „eine zum Ritus geronnene kognitive Konstruktion, eine sinnstiftende Verknüpfung verschiedener Bedeutungseinheiten [entstanden].“[303] Auch die anderen beiden Evidenzquellen sind im Geschehen vorhanden: Die Evidenz durch soziale Bestätigung ist gegeben durch die regelmäßigen Zusammenkünfte der Gemeinde zur Eucharistiefeier, bei denen rituelle Elemente vollzogen wurden, die den Gemeindemitgliedern auch ein emotionales Erleben ermöglichten.[304]

Das eben erläuterte Konstruktionsmuster ist auf fast alle urchristlichen Reden anwendbar. Lampe überträgt es zum Beispiel auch relativ ausführlich auf das zentrale Axiom des christlichen Glaubens: Die Rede von Jesu Auferstehung bzw. Auferweckung. Hier weist er wiederum die vier Evidenzquellen nach: die sinnliche Wahrnehmung (die „Visionen“ seiner Gefolgsleute), die kognitive Verknüpfung (Jesus ist verloren, hatte allerdings einen Gott verkündet, der sich um die Verlorenen kümmert, teilweise bereits in der Gegenwart; könnte es also sein, dass in diesem Todesgeschehen Jesu sich bereits Gottesherrschaft manifestiert?; Lampe erinnert auch an die bereits im späten Judentum vorhandene Vorstellung einer Auferstehung der Toten), die soziale Bestätigung (die Wiederholung der visionären Erlebnisse) und das positive emotionale Erleben (die Verwandlung von Trauer in Freude und von Klage in Lobpreis).[305]

Lampe geht bei diesem dritten Beispiel nun aber noch einen Schritt weiter: Die Ostererfahrungen werden in der Theologie unterschiedlich bewertet. Während die einen darin rezeptive Visionen sehen, vertreten andere die Theorie von produktiven Visionen. Die Frage lautet also: Hat sich in den Visionen ein tatsächlich auferstandener Christus gezeigt, oder sind diese Visionen als innerpsychische Prozesse zu verstehen? In dieser Streitfrage ist die konstruktivistische Sichtweise Lampe zufolge äußerst hilfreich: „Aus konstruktivistischer Sicht ist es sinnlos, sich unter Historikern zu streiten, ob die urchristlichen Ostererfahrungen rezeptive oder produktive Visionen gewesen sein mögen [...]. Solche Spekulationen und Streitereien sind aus konstruktivistisch-epistemologischer Sicht sinnlos und angesichts der außerhalb der Theologie ablaufenden Debatte über den Wirklichkeitsbegriff auch obsolet.“ Der aktuelle Streit, ob es sich um rezeptive oder produktive Visionen handelt, ist für Lampe kein geschichtswissenschaftlicher Streit, sondern ein Streit „um das bessere Wirklichkeitsverständnis in den 1990er Jahren.“[306] Ob jemand die Erscheinungen als rezeptiv oder als produktiv betrachtet oder nicht, hängt von seinem Wirklichkeitsverständnis ab, d.h. von der Tatsache, ob dieses Wirklichkeitsverständnis eine Existenz Gottes und ein schöpferisches Eingreifen dieses Gottes einschließt oder nicht.[307] Versucht man in historischer Hinsicht, diese Erfahrungen der Urchristen zu beleuchten, besteht für Lampe keinen Zweifel, dass es sich um rezeptive Erfahrungen handelt, im Rahmen der von ihnen konstruierten Wirklichkeit. Über die ontische Realität dieser Erfahrungen kann allerdings aus konstruktivistischer Hinsicht als Wissenschaftler eo ipso nichts sagen.[308]

4.3.9  Konstruktivismus und „relationale Theologie“  

Abschließend möchten wir der bereits mehrfach zitierten Monographie von Matthias Wallich noch einen eigenen Abschnitt widmen. Wallich sucht spezifischer nach Anknüpfungspunkten zwischen dem Konstruktivismus und G. Hasenhüttls Konzept der „relationalen Theologie“. Hasenhüttls „relationale Theologie“ ist für ihn selbst eine zeitgemäße Antwort auf die Gott-ist-tot-Theologie und die moderne Verzweiflung angesichts der Gottesfrage. Indem er Gott als „Prädikat für die Liebe“ bzw. als „Wort für die Erfahrung des Beschenktseins im Dialog“[309] definiert, verortet er den Bereich Gottes in den Bereich der Beziehung, des Zwischenmenschlichen, des Dialogischen, anstatt in den Bereich des verobjektivierenden Denkens. Zwischenmenschliche Beziehungen sind der Ort, an dem der relationalen Theologie zufolge Gott erfahrbar wird, an dem „Unbedingtes im Bedingten“, „Eindeutiges im Zweideutigen“[310] sich ereignet. Deshalb ist ein biblischer oder ein dogmatischer Satz nur dann wahr, „wenn er existentiell nachzuvollziehen, d.h. dialogisch einlösbar ist, als Wahrheit über die dialogische Struktur des Menschen interpretiert werden kann; eine Absicherung und eine unabhängige Gültigkeit eines Satzes ist nicht zu haben [...].“[311] Die Vokabel Gott wird also aus dem metaphysischen in den pragmatischen Kontext implementiert.[312]

Wallich geht aus von Maturanas Autopoiesis-Konzept, die seiner Ansicht nach zu fundamentaler Einsamkeit führt, welche allerdings im Bereich des menschlichen Lebens wieder transzendiert wird: durch die Sprache (die eine konsensuelle Realität herstellt), und durch die Liebe. Auf diese Weise beantwortet er die Frage, wie im konstruktivistischen Denken, das den Menschen als geschlossenes System sieht, ein Zugehen auf andere denkbar ist.[313] Er stützt sich auf den Abschnitt bei Maturana, den wir weiter oben bereits zitiert haben:

„Jeder Mensch steht als autopoietisches System allein auf der Welt. Wir wollen jedoch nicht beklagen, dass wir in einer subjektabhängigen Realität existieren müssen. Auf diese Weise ist das Leben interessanter, denn die eigene Transzendenz unserer individuellen Einsamkeit, die wir erfahren können, entsteht durch die konsensuelle Realität, die wir mit anderen schaffen, d.h. durch die Liebe zueinander.“[314] Für Wallich sind diese anthropologischen Weiterführungen keine Randbemerkungen, die sich außerhalb des eigentlichen radikalkonstruktivistischen Diskurses befinden, sondern „sie beinhalten jeweils den Skopus radikalkonstruktivistischer Argumentation. Es handelt sich [...] um Ausblicke, um die Angabe von Perspektiven.“[315]

Im Rahmen der vorliegenden Arbeit können wir uns leider nicht ausführlich mit Hasenhüttls Gotteslehre auseinandersetzen. Grundsätzlich stellt sich heraus, und das versucht Wallich in seiner Dissertation ausführlich aufzuzeigen, dass es bei einem solchen Gottesbegriff, in dem – ähnlich wie es auch für den Konstruktivismus der Fall ist – der Dialog und die Liebe eine wesentliche Rolle spielen, gute Chancen für eine erfolgreiche Verknüpfung zwischen Konstruktivismus und Gotteslehre gibt. Auf beiden Seiten spielen Begriffe wie Liebe, Dialog und Intersubjektivität eine zentrale Rolle.

Im Anschluss an Fresacher möchten wir Wallichs Leistung würdigen, gleichzeitig aber fragen, wieso Wallich gerade „den schmalen Grat einer an Bubers Dialogphilosophie angelehnten ‚relationalen Theologie’, wie Hasenhüttl sie in den 70er Jahren vorlegte“[316] gewählt hat. Sind Anknüpfungspunkte an die Theologie nur möglich, wenn man die Theologie als relationale Theologie im Sinne Hasenhüttls versteht? Des Weiteren fällt auf, was unseres Erachtens sehr oft auf solche Promotionsarbeiten zutrifft: Neben der ausgezeichneten Darstellung des konstruktivistischen Paradigmas und etlichen Exkursen über benachbarte Theorien kommt die theologische Auseinandersetzung an sich ein wenig kurz.[317] In unseren Augen jedenfalls ist der Rekurs auf Hasenhüttls Gottesbild nicht nötig, um Anknüpfungspunkte zwischen Konstruktivismus und Theologie ausfindig zu machen.

4.4    Schlussbemerkungen

Die Ausgangsfrage dieses Kapitels lautete: Sind Konstruktivismus und Theologie vereinbar? Aufgrund der vorangehenden Ausführungen kann diese Frage weder mit einem einfachen Ja noch mit einem einfachen Nein beantwortet werden. Schließt man aus einer „extremkonstruktivistischen“ Position heraus die Existenz einer objektiven Realität aus, scheint es kaum Anknüpfungspunkte für die Theologie zu geben. Allerdings haben wir versucht zu unterstreichen, dass die bekannten Konstruktivisten die Existenz einer objektiven Realität, also einer Welt „an sich“ (sowie die Gültigkeit gemeinsamer Wertesystemen und Glaubensüberzeugungen innerhalb einer Gesellschaft)[318] nicht ausschließen, sondern lediglich betonen, dass diese der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, und deshalb als Kognitionstheorie den Blick weg von ontologischen Fragen hin auf Fragen nach dem „Wie“ lenken, in der Überzeugung, dass ontologische Fragen nicht beantwortet werden können. In einer solchen Betrachtungsweise gibt es durchaus interessante Anknüpfungspunkte für die Theologie – allerdings unter der Voraussetzung, dass die Theologie bereit ist, ihre Aussagen als Konstrukte zu sehen, ihre eigene Begrenztheit anzuerkennen, sich nicht auf ein offenbarungspositivistisches Akklamieren von festgelegten Satzwahrheiten zu beschränken, einen Blick in die benachbarten Disziplinen zu wagen und nicht nur auf eine idiosynkratische Weise um sich selbst zu kreisen, und gewillt zu sein, sich mit ihren „blinden Flecken“ zu befassen (z.B. mit nicht hinterfragten oder nicht hinreichend beleuchteten Metaphern).[319]

Natürlich gerät durch eine solche Öffnung in der Theologie so manches ins Wanken. Dennoch täte letztere gut daran, sich dem konstruktivistischen Diskurs konsequent zu öffnen, nicht zuletzt auch aus dem Grund, dass eine solche Öffnung der Theologie einen apologetischen Dienst erweisen und ihr einen sicheren Platz im zeitgenössischen interdisziplinären wissenschaftlichen Diskurs sichern könnte. Hans Mendl, dem zufolge der Ausgangspunkt und das Ziel des theologischen Forschens in einem aufgeklärten Christentum der mündige Christ ist[320], begründet die Notwendigkeit des konstruktivistischen Denkens mit dem Wandel in der Art zu glauben nach dem II. Vatikanischen Konzil: Hier habe es eine Entwicklung gegeben vom Gehorsamsglauben zum Verstehensglauben, vom Bekenntnisglauben zum Erfahrungsglauben, vom Leistungsglauben zum Verantwortungsglauben.[321]

Was die Theologie darüber hinaus vom Konstruktivismus lernen kann, ist in erster Linie Bescheidenheit. Wenn wir in der Theologie oder im Christentum allgemein sagen, dass es keinen objektiv richtigen Zugang zur Realität an sich gibt (was nicht ausschließt, dass es diese Realität gibt), dann führt das zur Akzeptanz und Förderung von Vielfalt – innerhalb der eigenen Konfession, zwischen den einzelnen Konfessionen, aber auch zwischen den einzelnen Religionen und Weltanschauungen. Konkret könnte das bedeuten:

• Überlieferte Konstruktionsprinzipien müssen hinterfragt werden; ihre Sinnhaftigkeit und Verantwortbarkeit muss in Frage gestellt werden; es muss überprüft werden, ob Wirklichkeitskonstruktionen, die immer als objektiv wahr und zeitlos gesehen worden sind, nicht längst überholt sind.
• Man muss einsehen lernen, dass man nicht objektiv festlegen kann, wie Theologie, Christentum und Kirche auszusehen haben, und dass Entscheidungen getroffen werden müssen, wobei diese nicht als objektiv gültig, sondern als subjektiv verantwortbar dargelegt werden müssen. Wallich betont, dass Dogmen „nicht als feste Satzwahrheiten, sondern als Wahrheiten relationaler Wirklichkeit bleibende Gültigkeit [haben].“[322] Deshalb hat die Kirche die Pflicht, die Viabilität ihrer Glaubenssätze, d.h. deren Nutzen für die Praxis, immer wieder unter Beweis zu stellen.[323]
• Normierungsprozesse, die auf Homogenisierung zielen, sollten in Frage gestellt werden. Stattdessen sollte eine durch kulturelle Unterschiede entstehende Vielfalt akzeptiert werden. Dabei sollten Räume geöffnet werden, in denen die Erfahrungs- und Erlebenswelt der Menschen (aller Generationen) aufgegriffen und ernst genommen werden können.
• In diesem Sinne müsste ein Klima des bescheidenen Dialogs intrakonfessioneller, interkonfessioneller und interreligiöser Art geschaffen werden.
• Die Kirche sollte nicht als etwas Vorgegebenes, sondern als etwas zu Konstruierendes betrachtet werden: „Das Christentum legt keine festgefügten Konstruktionen vor, sondern schlägt vielmehr Hoffnungsschneisen zu einem noch zu entwerfenden Menschsein und gibt Hinweise für ein zu erprobendes Vertrauen.“[324]

Auch J. Hromadka mahnt die Theologie zur Bescheidenheit, wenn er betont: „Theologie ist keine Schöpferin fertiger Wahrheiten und unveränderlicher Sätze, sondern eher ein ständiger Hinweis auf die Grenzen allen menschlichen und weltlichen Geschehens.“[325] „Alle Versuche menschlicher Worte, diese Wahrheit auszudrücken, sind unzureichend, unangemessen, nicht zutreffend. [...] Theologische Sätze haben einen Charakter von dynamischer Voreingenommenheit, von Aufforderung, persönlichem Zeugnis und Bekenntnis.“[326] Diese Einstellung ist sicher im Sinne der Behauptung von Michel de Montaigne, die von den Konstruktivisten gerne zitiert wird: „La peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir“.[327] Am Rande sei im Anschluss an Wallich angemerkt, dass man auch das Hohelied der Liebe aus dem Ersten Korintherbrief konstruktivistisch lesen kann, in dem es heißt: „Denn Stückwerk ist unser Erkennen, Stückwerk unser prophetisches Reden. [...] Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse.“ (1 Kor 13,9-12a)

Wie wird die Zukunft in Sachen konstruktivistisch-theologischer Diskurs aussehen? Erdmann ist zuversichtlich und vergleicht die konstruktivistische Einsicht (dass die objektive Erkenntnis von Realität nicht möglich ist) mit der kopernikanischen Wende. Hier hat es auch Generationen gedauert, bis die Menschen ihr geozentrisches Weltbild durch das heliozentrische ersetzt haben. Trotzdem aber hat kein Weg daran vorbei geführt. Auch in diesem Fall wird es sicher noch mehrere Generationen dauern, bis die Konsequenzen der konstruktivistischen Erkenntnistheorie verankert sind – insbesondere in der Theologie. Trotzdem führt ihm zufolge, ähnlich wie es bei der kopernikanischen Wende der Fall war, kein Weg daran vorbei. Die Erkenntnis, dass kein Weg am Konstruktivismus vorbeiführt, wird in den Augen Erdmanns auch zu einer neuen Bescheidenheit in den Wissenschaftern, insbesondere auch in der Theologie, führen: „Es ist so auch zu hoffen, dass der Konstruktivismus ein Wegbereiter wird für eine dringend gebotene neue Bescheidenheit auf allen Wissensgebieten, insbesondere aber auch auf dem Gebiet der Naturwissenschaften, und er kann vielleicht auch Wegbereiter sein für die Überwindung des politischen und des religiösen Fundamentalismus.“[328] Abschließend sei Wallich zitiert: „Es gibt viele Gründe für einen interdisziplinären Dialog und keinen gegen einen solchen.“[329]

 

5   Konsequenzen für die praktische Theologie

5.1    Grundsätzliche Bemerkungen

In dieser Arbeit haben wir uns bisher vorwiegend mit theoretischen Fragen befasst. Wir haben unterstrichen, wie wichtig es ist, dass die Theologie sich dem Konstruktivismus öffnet. Eine verstärkte Rezeption des Konstruktivismus in der systematischen Theologie hat natürlich auch Auswirkungen auf dem Gebiet der praktischen Theologie. Mit zwei Unterdisziplinen der praktischen Theologie möchten wir uns im Folgenden genauer befassen: der Seelsorge (Poimenik / Pastoral) und der Religionspädagogik. Gleich zu Beginn sei festgestellt, dass das, was für die systematische Theologie gilt, auch in Bezug auf die praktische Theologie seine Richtigkeit hat: Der Konstruktivismus wird nur zögerlich rezipiert. Theoretische Auseinandersetzungen zwischen praktischer Theologie und Konstruktivismus findet man selten.

5.2    Konsequenzen für die Seelsorge

Wie könnte eine konstruktivistische Seelsorge aussehen? Von Hermann Steinkamp stammt eine Monographie mit dem programmatischen Titel „Seelsorge als Anstiftung zur Selbstsorge“: Seelsorge muss dem Einzelnen helfen, seine „eigene Wahrheit“ zu finden; dazu ermutigen, dass Menschen untereinander ihre „Wahrheiten“ austauschen; die Selbstständigkeit von Gruppen und Gemeinschaften fördern. Seelsorge muss also Assistenz sein, nicht Machtausübung. Ermöglichung, nicht Kontrolle.[330] Der Seelsorger muss auch wissen, dass er immer Beobachter ist – nicht ein außenstehender, sondern ein teilnehmender, mitkonstruierender Beobachter, der allerdings keine fertigen Rezepte anzubieten hat, und deshalb als Mitforschender möglichst non-direktiv arbeiten und bereit sein sollte, seine eigene Sicht regelmäßig zu korrigieren.[331] Da jeder Mensch ein operational geschlossenes und strukturdeterminiertes System ist, kann der Seelsorger den Klienten also nicht „manipulieren“, ihn nicht in eine bestimmte Richtung steuern, sondern immer nur dessen „Selbststeuerung“, die Vergrößerung seiner Fähigkeit der Selbstorganisation anvisieren, indem er seine Autonomie ernst nimmt. Insofern kann er seine Einflussnahme auf den anderen nie genug unterschätzen.[332] Der Seelsorger kann lediglich Anregungen geben, auf die sein Klient reagiert, wobei der Seelsorger keinen Einfluss darauf hat, was ausgehend von diesen Anstößen konstruiert wird. Wichtig ist für die Poimenik im Allgemeinen und für den einzelnen Seelsorger im Besonderen, dass man zu verstehen versucht, „wie andere Menschen Religiosität und Möglichkeiten ihrer Daseinsbewältigung zu konstruieren suchen“[333], bzw. wie sie im Rahmen ihrer Konstruktion von Welt auch „das was sie unbedingt angeht“ (Tillich) konstruieren. Wenn zum Beispiel ein Mensch fragt: Wie kann Gott dieses Leid, das mir gerade widerfahren ist, zulassen?, gilt es sich die Frage zu stellen: Wie sieht der Glaube oder der Lebenssinn dieses Menschen aus, dass er sich die Frage so stellt? Oder in Begriffen des Konstruktivismus gesprochen: Welche Konstruktionen hat dieses Subjekt in Bezug auf Gott im Kopf, dass er seinen Glauben so und nicht anders erlebt?[334] Er muss dabei wissen: „Wenn alles Erkennen Konstruktion ist, sind einander widersprechende Ansichten zunächst einmal gleichberechtigt.“[335]

5.3    Konsequenzen für die Religionspädagogik 

Welche Folgen ergeben sich aus einem konstruktivistischen Denkmodell für einen konstruktivistisch ausgerichteten Religionsunterricht? Dieser Frage soll in diesem Kapitel nachgegangen werden. Dazu sei sogleich angemerkt, dass viele der folgenden Ausführungen nicht nur auf den Religionsunterricht, sondern auf viele anderen Fächer zutreffen und anzuwenden sind. Wir möchten unser Interesse aber trotzdem spezifisch auf den Religionsunterricht richten.

Wenn der Mensch, so wie der Konstruktivismus es behauptet, ein strukturdeterminiertes Wesen ist und ein Konstrukteur von Wirklichkeit ist, dem der Zugang zur objektiven Realität unmöglich ist, führt das auch im Bereich der Schule zu erheblichen Konsequenzen, ja zu einem regelrechten Paradigmenwechsel, stellt es doch den Nutzen des nach wie vor sehr verbreiteten Instruktivismus / Instruktionismus (manchmal etwas abschätzend als „Frontalpädagogik“ bezeichnet) sowie die bisherige Lehrer- und Schülerrolle grundsätzlich in Frage. Wenn der Konstruktivismus recht hat, bedeutet das für den Lehrer, dass er seinen Unterricht verstärkt „konstruktivistisch“ und weniger „instruktivistisch“ gestalten soll. Das bedeutet, dass er sich nicht mehr vorrangig als Wissensvermittler gemäß dem Sender-Empfänger-Modell betrachten soll: Der Lehrer ist der Wissende und der Schüler der Unwissende, deshalb vermittelt der Lehrer als Sender Wissen, während der Schüler als Empfänger dieses Wissen passiv aufnimmt. Aus konstruktivistischer Sicht darf das Lernen nicht als passiver oder rezeptiver Vorgang, sondern als aktiver, konstruktionaler Prozess verstanden werden. Deshalb  kommt es wesentlich darauf an, dass der Lehrer dem Schüler hilft, sich sein Wissen und seinen Standpunkt selber zu konstruieren, damit er es nicht nur „anlernt“, sondern es versteht und nachvollziehen kann. Der Schüler soll dazu befähigt werden, denken zu lernen bzw. lernen zu lernen. Der Lehrende soll bei diesen gesamten Prozessen eine unterstützende und motivierende Funktion haben. Deshalb tritt an die Stelle der Weitergabe von Wissen die Eröffnung von Lernprozessen. Damit der Lernende sich sein Wissen konstruieren kann, müssen ihm vom Lehrer entsprechende Möglichkeiten eröffnet werden. Den Lernprozess an sich aber steuert der Lernende selbst. Weil der Lernende das Wissen selbst konstruiert, geht man davon aus, dass dieses Wissen dauerhaft bei ihm gespeichert wird und er besser in der Lage ist, dieses Wissen auf andere Situationen anzuwenden und seine Erfahrungen adaptiv zu nutzen. Beim Lernen und Lehren ist also nicht die Übertragung vorgegebenen Wissens, sondern die Förderung des Konstruktionsprozesses das Wesentliche. Grundlage dieser Theorie ist die Überzeugung, dass der Lernende im Lernprozess, der durch einen Austausch zwischen dem Vorwissen und der neuen Information gekennzeichnet ist, eine individuelle Repräsentation der Welt schafft. Folge dieser Konzeption ist, dass Lernprozesse nicht völlig vorhersehbar sind, weil ihr Verlauf von individuellen Konstruktionen geprägt ist. Vereinfacht ausgedrückt: Das Lernen geschieht individuell.[336] So verarbeitet zum Beispiel nicht jeder Schüler eine Tafelanschrift oder einen ergebnissichernden Hefteintrag gleich. Für den Lehrer bedeutet dies, dass er nicht mehr so sehr als Wissensvermittler betrachtet werden darf, sondern eher die Rolle des Beobachters und darüber hinaus des „Moderators“, des „Arrangeurs“, des Beraters, des Mentors, des „Anregers“, des Helfers übernimmt. In der Fachliteratur findet man überdies manchmal die Bezeichnung „Hintergrundlehrer“. Es sei angemerkt, dass diese Art des Unterrichts für den Schüler anspruchsvoller ist als „Frontalunterricht“, weil die Ebene der reinen Wissensvermittlung und -aufnahme überschritten wird und vom Schüler Transferleistungen, selbstständiges Denken und eigene Produktionen gefordert werden.

Für den Religionsunterricht haben diese Einsichten Konsequenzen in methodischer und in inhaltlicher Hinsicht:

Ein konstruktivistischer Religionsunterricht muss methodisch vielfältig und variationsreich sein, damit individuelle Lernlandschaften gefördert werden und so dem individuellen Lerncharakter der Schüler Rechnung getragen werden kann. Diese Erkenntnis ist allerdings nicht erst mit dem Konstruktivismus in die Religionspädagogik eingedrungen. Schon seit einigen Jahrzehnten wird in der religionspädagogischen Literatur viel von „schülerzentriertem Lernen“, „Projektunterricht“, „handlungsorientiertem Unterricht“, individualisiertem Lernen in „Freiarbeit“, „entdeckendem Lernen“, „autonomem Lernen“, „eigenverantwortlichem Lernen“ u.v.a. gesprochen. Auch wenn die einzelnen Konzepte teilweise mit konkreten Autoren verbunden sind und sich durchaus unterscheiden, so liegt ihnen doch eine gemeinsame Idee zugrunde: ein subjektzentrierter Unterricht, bei dem die Konstruktionalität des Lernprozesses und die Autonomie des Schülers ernst genommen wird. Mendl weist zu Recht darauf hin, dass sich in diesem Punkt schon seit längerem ein Wechsel vollzogen hat:  ein Wechsel von der Lernzielorientierung hin zum lernenden Subjekt, von der Lernprodukt- zur Lernprozess-Orientierung (Niederschlag: Formulierung der Lernziele in Verb- statt in Substantivform). Dieser Wechsel ist allerdings erst im Nachhinein im wissenschaftlichen Diskurs explizit unter dem Begriff des Konstruktivismus thematisiert worden. Der Konstruktivismus ist gleichsam als viable Lerntheorie in die Pädagogik eingeführt worden als theoretische Untermauerung einer bereits bestehenden Praxis. Insofern hat auf dem Gebiet der Pädagogik die Praxis die Theorie regelrecht überrollt.[337]

Der Konstruktivismus hat über die methodischen Gesichtspunkte hinaus auch Konsequenzen für den Inhalt und das Ziel des Religionsunterrichts, d.h. auf den Unterrichtsstoff und auf das Selbstverständnis des Religionslehrers. Wenn der Lehrer nicht mehr der Instruktor, sondern „Hintergrundlehrer“ ist, bedeutet dies auch, dass er seine persönliche Überzeugung im „Hintergrund“ behält, indem er sich nicht als Ziel setzt, die Schüler auf eine katecheseartige Weise zu instruieren oder bekehren zu wollen bzw. bestimmte Antworten als die einzig richtigen auszuweisen. Es sei in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass in Deutschland bereits die Würzburger Synode (1974) sich unmissverständlich von einer katechetischen Konzeption des schulischen Religionsunterrichts verabschiedet hat, aus der Überzeugung heraus, dass kein Schüler in der Schule zu religiösen Handlungen, Vollzügen und Erfahrungen verpflichtet werden darf, da dies die Begründung der Existenz dieses Fachs im Fächerkanon der staatlichen Schulen untergraben würde. Die Synode betont, dass Inhalt und Ziel des schulischen Religionsunterricht nicht der religiöse Vollzug sein kann, sondern vielmehr verantwortliches Denken und Handeln im Hinblick auf Religion und Glauben anvisiert werden soll, und insofern die Befähigung der Schüler, verstehen zu lernen, worum es in der Religion und im Glauben überhaupt geht.[338] Bereits diesem Schreiben liegt also ein gewisses konstruktivistisches Verständnis zugrunde. Auch in den Luxemburger Sekundarschulen der Religionsunterricht konstruktivistisch ausgerichtet. Die Schüler sollen, entgegen dem was verschiedene – von den Religionslehrern selbst als unangebracht empfundenen –  Bezeichnungen für das Fach es vermuten lassen („Instruction religieuse“, „Doctrine chrétienne“), nicht unterwiesen oder gar indoktriniert werden, sondern vielmehr dazu befähigt werden, sich ihren eigenen Standpunkt in allgemein ethischen und speziell religiösen Fragen zu konstruieren (wobei sich die Frage nach der Viabilität natürlich dennoch stellt)[339]. In einem noch nicht veröffentlichten Textentwurf der Luxemburger Religionslehrerkonferenz und der beiden Programmkommissionen für das Fach „Instruction religieuse et morale“ im Hinblick auf die Endfassung des Sozialwortes der Katholischen Kirche von Luxemburg, in dem auch zu schulischen Fragen Stellung genommen werden soll, heißt es diesbezüglich:

„Der Religionsunterricht thematisiert, reflektiert und problematisiert die Werte, die in der jüdisch-christlichen  Tradition verankert sind und  unsere Kultur und unser Gemeinwesen  tief und nachhaltig geprägt haben und noch prägen. Der Religionsunterricht bietet dem Schüler die Möglichkeit, die individuellen Lebenserfahrungen und Existenzfragen mit den Sinnangeboten verschiedener Kulturen, Religionen und Weltanschauungen zu konfrontieren, um sich eine eigene Überzeugung in spirituellen und moralischen Fragen zu bilden.

In einer globalisierten Welt ist der Dialog der Religionen und Kulturen notwendig, sinn- und friedensstiftend. Dazu bedarf es neben notwendigem Wissen von eignen und fremden religiösen Traditionen und Grundlagen auch dem Erlernen der Grammatik und Symbolik der religiösen Sprache(n). 

Die Wissensvermittlung bleibt demnach auch weiterhin für den Religionsunterricht von Wichtigkeit, aber es soll nicht bei der Weitergabe von Erlerntem bleiben. Angesichts der Komplexität des Lebens, der Gesellschaft und der Geschichte bemüht sich der Religionsunterricht bei den Jugendlichen und jungen Erwachsenen eine eigenständige Identität  und einen Sinn für Selbst- und Mitverantwortung zu entwickeln.“[340]

Ähnlich heißt es in den bereits seit einigen Jahren gültigen Leitlinien der Luxemburger Religionslehrerkonferenz:

„Reine Wissensvermittlung [reicht] nicht aus. Es bedarf [...] der Förderung von Kompetenzen. Von daher möchte das Fach ‚Instruction religieuse et morale’ Schülerinnen und Schüler unterstützen, sowohl kognitive als auch emotionale Fähigkeiten und Fertigkeiten zu entwickeln, damit sie ihr persönliches Lebensprojekt entdecken, entfalten und verwirklichen können. Dabei geht es dem Fach entsprechend vor allem darum, soziale, ethische und spirituelle Kompetenzen so zu entwickeln, dass die Jugendlichen und späteren Erwachsenen in den alltäglichen Lebenssituationen wissen, welche Fähigkeiten sie mobilisieren können, um Lebensfragen, ethische Probleme und Sinnfragen konstruktiv anzugehen. Ziel ist es, die Jugendlichen in ihrem Selbstfindungsprozess dahingehend zu unterstützen, dass sie ihr jetziges und zukünftiges Leben als sinnvoll erfahren und gestalten.“[341]

Hier haben wir ein mehr oder weniger klares Bekenntnis für die Autonomie und gegen die Heteronomie im Religionsunterricht. An die Stelle von festen Wahrheiten tritt die eigene Wahrheit der Schüler. Damit der Schüler auf diese Weise autonom wird und sich seine Religiosität konstruieren kann, braucht er Anstöße. Genau diese Rolle soll der Religionslehrer erfüllen. Mendl spricht in diesem Zusammenhang von „Außenreizen“, die er als „Perturbationen“ bezeichnet.[342] Dabei sind unseres Erachtens „starke“ „Perturbationen“ (mit entsprechenden Angeboten zu deren Verarbeitung) im Hinblick auf eine subjektive Auseinandersetzung und die Konstruktion von Religiosität bedeutsamer und wirksamer als „schwache“, weil sie provokanter und insofern interessanter sind.

Deshalb behaupten wir: Wenn der Lehrer zum „Hintergrundlehrer“ wird, muss dies unseres Erachtens nicht bedeuten, dass er seine persönliche Überzeugung oder seine Leidenschaft nicht in den Religionsunterricht einbringen darf. Aus konstruktivistischer Sicht muss uns das sogar relativ unbedenklich scheinen, weil der Schüler als autopoietisches System weniger beeinflussbar, steuerbar und manipulierbar ist als allgemein angenommen. Mendl weist unseres Erachtens zu Recht darauf hin, dass der Religionslehrer darauf vertrauen kann, dass der Schüler diejenigen Inhalte aus dem Religionsunterricht behält, die ihm viabel erscheinen.[343] Dazu gehört auch, dass der Lehrer nicht zu befürchten braucht, einzelne Schüler, die sich noch auf einer niederen Glaubensstufe befinden (noch „im Kinderglauben stecken“), zu überfordern oder in eine tiefe Krise zu stürzen, wenn er z.B. verschiedene biblische Aussagen oder Glaubensaussagen als theologisch-symbolische statt wortwörtlich zu nehmende Aussagen interpretiert. An dieser Stelle denken wir an die Aussage einer Kinderpsychologin: „Die Kinder hören das, was sie hören wollen.“ In anderen Worten: Sie filtern das heraus, was ihnen viabel erscheint.

Es können allerdings noch weitere Aspekte hervorgehoben werden:

• Oben haben wir die ethischen Konsequenzen des Konstruktivismus herausgearbeitet (Toleranzgebot, Ablehnung des Wahrheits- und Überlegenheitsanspruchs, Bescheidenheit, Akzeptanz von Pluralität, Begründungspflicht, Verantwortungs-akzeptanz usw.). Auch in dieser Hinsicht scheint uns eine konstruktivistische Färbung des Religionsunterrichts interessant. In den Lehrplänen des Religionsunterrichts (aber auch des Ethikunterrichts) ist die Erziehung zu Toleranz, Solidarität, Gerechtigkeit und Liebe als zentrales Lernziel vorhanden. Es wird wohl von niemandem ernsthaft bestritten werden, dass es sich bei diesen Ethika um fundamentale Kompetenzen handelt, die die Existenz in unserer pluralen Gesellschaft ermöglichen. Ein konstruktivistisch gesinnter Religionsunterricht, der von einer Pluralität von gleichrangigen Wirklichkeitskonstruktionen und Wahrheitsverständnissen und der Unmöglichkeit der Erkenntnis der Realität an sich ausgeht, könnte dem Erreichen dieser Lernziele förderlich sein.
• Klein plädiert, im Anschluss an Mildenberger und Dalferth, für eine Theologie als pragmatisch-operativ orientierte Wissenschaft. Insgesamt soll wissenschaftliche Aktivität unter konstruktivistischen Vorzeichen menschenbezogener und anwendungsorientierter werden. In Anlehnung an diese Konzeption könnte man auch den Religionsunterricht als pragmatisch-operativ orientierten Unterricht verstehen, d.h. als einen Unterricht, der möglichst lebensdienlich oder „lebenskompetenzfördernd“ ist. Im Mittelpunkt der Überlegungen der Lehrer bzw. der Verfasser der Lehrpläne muss also die Frage stehen: Was ist besonders wichtig? Was ist dem Schüler in der Konstruktion seines Lebensprojektes dienlich?
• Des Weiteren haben wir unterstrichen, dass die konstruktivistische Epistemologie und die konstruktivistische Theologie als pragmatisch-operativ orientierte Wissenschaften das Interesse von „Was-Fragen“ auf „Wie-Fragen“ lenken. Für die Religionspädagogik bedeutet das, dass sie sich nicht nur mit den Inhalten des Unterrichts befassen soll, sondern sich die „Wie-Frage“ in Bezug auf das Lernen stellt. Hierzu schreibt Mendl, dass auch im Lernprozess die vier Evidenzquellen, die Lampe im Zusammenhang der Entstehung der Evangelien genannt hat, vorhanden sind: Lernen geschieht durch das Zusammenspiel von sinnlicher Wahrnehmung (Konfrontation mit neuen Inhalten und Erfahrungen), kognitiver Konstruktion (Verknüpfung mit  bereits vorhandenem Vorwissen), sozialer Bestätigung (Austausch mit anderen Lernenden) und emotionalem Erleben (Einstellung zum Thema, zum Lehrer, zur Lerngruppe, allgemeine situative Gestimmtheit).[344]

Abschließend sei angemerkt, dass ein pädagogischer Konstruktivismus unseres Erachtens immer nur ein „gemäßigter“ Konstruktivismus sein kann – in dem auch Platz für instruktivistische Elemente ist – und kein Verzicht auf Didaktik mit sich bringen kann, nach dem Motto: Wenn jeder nach eigenen Bedingungen lernt, dann genügt es, die Schüler mit fremden Welten zu konfrontieren und abzuwarten, bis ein spontaner Erkenntnisvorgang auftritt. Diese Einstellung wäre didaktisch nicht akzeptabel. Die Aufnahme des konstruktivistischen Gedankenguts in die Religionspädagogik bedeutet nicht das Ende der Didaktik, sondern vielmehr eine neue Ausrichtung derselben.[345] Deshalb gilt es im Bereich der Religionspädagogik ein Gleichgewicht zu finden zwischen der unauflösbaren Spannung zwischen der Normativität von Bildungsprozessen und der Überzeugung der Konstruktionalität des Lernens. In anderen Worten: Die Religionspädagogik muss mit dem Dilemma umgehen können, in das der pädagogische Konstruktivismus führt: Einerseits sind Lernprozesse immer absichthaft angelegt, andererseits verneint der Konstruktivismus die grundsätzliche Voraussehbarkeit des Lernens. Die Frage lautet also: „Wie können übergreifende Bildungsziele so konkret auf Lehr- und Lernprozesse bezogen werden, dass trotzdem innerhalb dieses Rahmens genügend Spielraum für die Entwicklung individueller Lernlandschaften bleibt?“[346] Die Antwort scheint uns in einer gesunden Mischung von instruktivistisch-kollektiven und konstruktivistisch-individuellen Unterrichtselementen zu liegen. Auch (guter) „Frontalunterricht“ (z.B. ein interessant gestalteter Lehrervortrag) oder eine übergreifende Ergebnissicherung können individuelle Konstruktionen fördern. Sowieso gilt: Unabhängig davon, ob der Unterricht „instruktivistisch“ oder „konstruktivistisch“ angelegt ist, der Lernprozess ist immer konstruktional.[347] 

5.4    Zusammenfassung

Zusammenfassend sei gesagt, dass die Konsequenz des Konstruktivismus für Seelsorge und Religionspädagogik die von Ammermann geforderte Grundhaltung von Seelsorgern und Lehrern ist, die ihnen Anvertrauten als „Konstrukteure von Religiosität bzw. von Daseinsbewältigung“ zu verstehen und auch ernst zu nehmen.[348] Das Subjekt soll betrachtet werden als „Erzeuger und Generierer kognitiver Modelle von Religiosität und Glaube [...].“[349] G. Büttner hebt in diesem Zusammenhang im Anschluss an Heinz von Foerster die Bedeutung der „prinzipiell unentscheidbaren Fragen“ hervor. Von Foerster schreibt: „Nur die Fragen, die prinzipiell unentscheidbar sind, können wir entscheiden [...], weil über entscheidbare Fragen schon immer durch die Wahl des Rahmens, in dem sie gestellt wird, entschieden wird. Der Rahmen selbst mag sogar eine Antwort auf die ihm gestellte prinzipielle unentscheidbare Frage sein.“[350]

 

6  Konstruktivismus und die Frage des gemeinsamen  Werte- und Weltanschauungsunterrichts

6.1    Hinführung

In Luxemburg wird seit Jahrzehnten von diversen Parteien und anderen Bewegungen die Abschaffung der seit 1968 bestehenden Parallelstruktur des kirchlichen Religionsunterrichts einerseits und des laizistischen Ethikunterrichts andererseits, sprich die Abschaffung des konfessionellen Unterrichts und die Verschmelzung der Fächer „Instruction religieuse et morale“ und „Formation morale et sociale“ zu einem gemeinsamen bekenntnisfreien Ethik- und Religionsunterricht bzw. Werte- und Weltanschauungsunterricht („Einheitskurs“) gefordert.[351] Folgende Gesichtspunkte werden meist als Begründung angeführt: 1) Dem mittlerweile weitverbreiteten religiösen Analphabetismus ließe sich am besten durch eine Religionskunde für alle entgegenwirken. 2) Ein gemeinsamer nichtkonfessioneller Unterricht könnte dazu beitragen, Toleranz einzuüben und das Verhältnis zwischen den einzelnen Religionen und Konfessionen zu entspannen. 3) Die konfessionelle Lage hat sich verändert: Unsere Luxemburger Gesellschaft hat sehr wohl christliche Wurzeln, ist aber nicht mehr christlich geprägt, besteht sie doch mittlerweile aus ca. 2% Muslimen. Welches Argument spricht also dafür, dass die katholische Kirche das Recht hat, in den staatlichen Schulen einen Religionskurs anzubieten, während dieses Recht z.B. den Muslimen vorenthalten wird? Dieses Argument ist in unseren Augen tatsächlich nicht so leicht von der Hand zu weisen.[352] Radikaler wird aber auch gefragt: Welches Recht haben die Religionen, in einer staatlichen Schule zu unterrichten? Unter den Luxemburger Religionslehrern gibt es, so wissen wir aus Erfahrung, in der Frage „konfessioneller Religionsunterricht versus bekenntnisneutraler Werte- und Weltanschauungsunterricht“ (noch) kein einheitliches Meinungsbild (mehr): Während die einen den konfessionellen Unterricht nicht so schnell aufgeben möchten, sehen andere in der Einführung eines „Einheitskurses“ eine auf die Dauer durchaus sinnvolle Lösung. Allerdings scheinen unseres Erachtens in der gesamten Diskussion um diese Frage in erheblichem Maße politisch-ideologische Gesichtspunkte eine Rolle zu spielen: Letztendlich steht die Frage im Vordergrund, wer die Schüler in Sachen Wertevermittlung unterrichten soll, und nicht so sehr die unvoreingenommene Frage, welche Werteerziehung für den Luxemburger Schüler des 21. Jahrhunderts am nützlichsten bzw. am „lebensdienlichsten“ ist. Diese Frage sollte unserer Meinung nach jedoch im Vordergrund stehen, und deshalb sollen ihr auch die folgenden Überlegungen gewidmet sein. Dieses Schlusskapitel soll weder ein Plädoyer für die Einführung des gemeinsamen Werte- und Weltanschauungsunterricht, d.h. für die Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts, noch ein Plädoyer für die Beibehaltung der seit 1968 bestehenden Doppelstruktur sein. Unsere Frage lautet vielmehr: Wie stellt sich die Frage „konfessioneller Religionsunterricht versus bekenntnisneutraler Werte- und Weltanschauungsunterricht“ aus konstruktivistischer Sicht dar? Was spricht aus konstruktivistischer Perspektive für oder gegen einen solchen gemeinsamen Werte- und Weltanschauungsunterricht[353]? Es sei bereits angedeutet, dass die Beantwortung dieser Frage differenziert ausfallen muss – gibt es doch auch aus der Perspektive des Konstruktivismus Argumente für und Argumente gegen die Einführung des „Einheitskurses“.[354]

6.2    Für den bekenntnisfreien Unterricht

Wenn es stimmt, dass

• jeder Mensch ein autopoietisches, strukturdeterminiertes Wesen ist;
• jedes Subjekt Konstrukteur seiner eigenen Wirklichkeit – auch in spirituellen und religiösen Fragen – ist;
• man den Menschen nicht in eine bestimmte Richtung lenken kann, sondern immer nur seine „Selbststeuerung“ bzw. die Vergrößerung seiner selbstorganisatorischen Fähigkeit anvisieren kann;
• der Mensch immer nur im Sinne seiner bereits vorhandenen kognivitiven und somatischen Struktur reagiert;

dann heißt das für mich als Lehrer, dass ich mir bewusst werden muss, dass ich die Möglichkeit einer Einflussnahme auf den Schüler nie genug unterschätzen kann. Gibt es dann noch einen Grund, sich als Religionslehrer oder als Theologe gegen einen solchen Einheitskurs zu wehren? Muss man dann nicht ein klassisches Axiom der Religionspädagogik in Frage stellen, das der Trierer Religionspädagoge W. Lentzen-Deis wie folgt resümiert: „Ein allgemein-religiöser Unterricht, der neutral sein muss, wird auf unverbindliches religionskundliches Beschreiben und Vergleichen  unterschiedlicher Konfessionen, Religionen oder Weltanschauungen hinauslaufen. Das genügt nicht für den lebendig-persönlichen Bildungsprozess. Auf diese Weise lernen Schülerinnen und Schüler keine konkrete Konfession oder Religion authentisch kennen. Sie können sich nicht an der Standpunkthaftigkeit von Lehrenden reiben, um so in Auseinandersetzung mit ausgeprägten religiösen Positionen zur eigenen Glaubensüberzeugung zu finden.“[355] Aus konstruktivistischer Sicht stellt sich die Frage: Kann nicht auch ein nicht-bekennender Religionslehrer dem konstruierenden Schüler Impulse geben, die ihm bei seinem religiös-spirituellen Konstruktionsprozess dienlich sind? Erfahrungsgemäß kann auch ein Biologielehrer, der keine besondere Leidenschaft für das Gebiet der Genetik hat, sondern eher im Bereich der Tierkunde zu Hause ist, bei einem dementsprechend veranlagten Schüler eine Leidenschaft diesbezüglich erwecken, so wie auch ein Französischlehrer, dessen Herz eher für zeitgenössische Prosa schlägt, bei einem Schüler ein Interesse an mittelalterlicher Dichtung erwecken kann. Erfahrungsgemäß kann auch ein schlechter Religionsunterricht immer wieder Studenten für ein Theologiestudium oder ein schlechter Geschichtsunterricht Studenten für ein Geschichtsstudium motivieren. Diese Beispiele ließen sich freilich vervielfältigen. Deshalb lautet eine unserer Thesen: Auch ein bekenntnisfreier Religionsunterricht im Sinne einer Religionskunde kann dem Schüler helfen, seinen ethischen, spirituellen und religiösen Standpunkt zu konstruieren.

Wenn man aus konstruktivistischer Perspektive für die Einführung des „Einheitskurses“ plädiert, stellt sich die Frage, wie ein solcher „Einheitskurs“ konstruktivistisch verstanden werden könnte. Vertreter einer (explizit oder implizit) konstruktivistischen Theologie (hauptsächlich Klein, im Anschluss an Mildenberger, Fischer, Dalferth/Stoellger) verstehen Theologie als eine Beobachtung zweiter Ebene, die sich von der Ebene des religiösen Vollzugs grundsätzlich unterscheidet, und deren Gegenstand nicht die „Wirklichkeit“, sondern der „Geist“ ist, den sie in den geschichtlichen Urkunden und im Lebensvollzug der Kirche findet, nicht aber in der Offenbarung und in der Vernunft. Analog dazu könnte man den einheitlichen Werte- und Weltanschauungsunterricht konzipieren als Beobachtung zweiter Ebene, die sich von der Ebene des konkreten Lebensvollzugs (d.h. des moralischen Handelns und des spirituell-religiösen Vollzugs) grundsätzlich unterscheidet, und deren Gegenstand nicht eine bestimmte „Wirklichkeit“ ist, sondern der „Geist“, der in der Geschichte und im konkreten Lebensvollzug einzelner Gruppen zugänglich ist, nicht aber in bestimmten Offenbarungen und religiösen Schriften.

Sollte der gemeinsame Werteunterricht eingeführt werden, stellt sich notgedrungen die Frage, wer dieses Fach unterrichten wird. Die Interessenten werden hauptsächlich aus Philosophen und Theologen – d.h. den Vertretern der bisherigen beiden Fächern, die durch das neue Fach ersetzt würden – bestehen. Versteht man Theologie im Anschluss an Dalferth und Klein als Metatheorie, als „Beobachtung zweiter Ordnung“ und als pragmatisch-operative Orientierungswissenschaft,

• die sich der Subjektabhängigkeit, der Relativität und der Konstruktionalität ihrer Aussagen bewusst ist;
• die an der Viabilität, sprich der Lebensdienlichkeit ihrer Entwürfe interessiert ist;
• die auf einen Wahrheits- und Absolutheitsanspruch verzichtet;
• die sich nicht als „christliche Binnenreflexion“ versteht, sondern als ein selbstreferentielles Operieren, das sich von der Ebene des religiösen Vollzugs grundsätzlich unterscheidet;

so besteht unseres Erachtens keine Ursache für Bedenken bezüglich einer Beauftragung der Theologen zu den Vertretern dieses Fachs oder bezüglich der Gefahr der Manipulation oder Indoktrination der Schüler durch die Vertreter der Disziplin „Theologie“.

6.3    Für den konfessionellen Unterricht

Siegfried Schmidt, einer der führenden zeitgenössischen Vertreter des philosophischen Konstruktivismus, vertritt im Anschluss an von Glasersfeld, Maturana u.a. nach wie vor die Meinung, dass der Mensch in allen Bereichen, also auch im spirituell-religiösen,  Konstrukteur seiner Wirklichkeit ist. Er betont allerdings in letzter Zeit, so wie er mir in einem persönlichen Austausch per E-Mail mitteilte, dass der Mensch bei all seinen Konstruktionen etliche Voraussetzungen beansprucht, die sich aus seiner Erziehung und seinem soziokulturellen Umfeld ergeben. Zu diesen Voraussetzungen gehören auch Orientierungsangebote, die ihm von Eltern, Erziehern, Lehrern oder anderen Vorbildern geboten werden, und die er in seinem konstruktionalen Prozess mit verarbeitet. Übertragen auf den Ethik- und Religionsunterricht würde dies bedeuten, dass dem Schüler in seinem Konstruktionsprozess fundierte Positionen seiner Referenzpersonen (in erster Linie seiner Lehrer) von Nutzen sind. Aus lerntheoretischer Sicht heißt das: Gerade die These, dass der Schüler auch in religiösen Dingen Wirklichkeitskonstrukteur ist, ermöglicht das Einbringen klarer Positionen seitens der Lehrer.

Diese Positionen sollten freilich nicht den Charakter von Indoktrinationsversuchen haben, sondern als Anstöße – Mendl spricht bekanntlich von „Perturbationen“ – verstanden werden mit dem Ziel der Förderung der der Konstruktion eigener Religiosität beim Schüler. Ohnehin kann ich als Lehrer, der konstruktivistischen Lerntheorie zufolge, nicht mehr tun als Anstöße geben: Was das Subjekt mit diesen Anstößen konstruiert, liegt außerhalb meines Einflusses. Erfahrungsgemäß stört eine konsequente „Bekenntnisverweigerung“ seitens der Lehrer die Schüler genauso wie „Bekehrungsversuche“ und bewirkt lediglich Langeweile und Desinteresse.

Halten wir fest: Auch eine konstruktivistische Lerntheorie bedeutet nicht notgedrungen den Verzicht auf Positionalität des Lehrers und impliziert nicht unbedingt die Notwendigkeit der Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts. Sogar wenn dieser konfessionelle Unterricht ein indoktrinierender Unterricht wäre (dies wird den Religionslehrern oft vorgeworfen, auch wenn es erfahrungsgemäß nicht den Tatsachen entspricht), würde der Schüler als strukturdeterminiertes Wesen keinen erheblichen Schaden erleiden, weil er sich ohnehin nicht manipulieren lässt und nur das „mitnimmt“, was ihm viabel erscheint.  In gewisser Weise erleichtert eine konstruktivistische Betrachtungsweise also den konfessionellen Unterricht.

Es sei angemerkt, dass man auch noch auf eine pragmatisch-konstruktivistische Art an die Frage „konfessioneller versus bekenntnisfreier Weltanschauungsunterricht“ herangehen kann: Der Mensch als Wirklichkeitskonstrukteur wählt sich diejenigen Orientierungsangebote aus, die ihm viabel erscheinen. Wenn Schüler (bzw. ihre Eltern) nach wie vor in hohem Maße (auch in Luxemburg liegen die Zahlen immer noch weit über 50 %)[356] für eine Einschreibung in den konfessionellen Unterricht optieren, heißt das, dass sie das, was in diesem Fach angeboten wird, für lebensdienlich halten (auch wenn sie sich dem Konstrukt „katholisch“ in unterschiedlicher Intensität verbunden fühlen), so dass es zumindest aus dieser Perspektive keinen dringenden Grund gibt, dieses Fach abzuschaffen.

6.4    Schlussfolgerung

Aus konstruktivistischer Sicht lässt sich die Frage „konfessioneller Religionsunterricht versus bekenntnisneutraler Werte- und Weltanschauungsunterricht“ nicht eindeutig beantworten. Es gibt weder ein überzeugendes Argument für die Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts noch ein einleuchtendes Argument gegen die Einführung des Einheitskurses. Darüber hinaus möchten wir aber als Ergebnis festhalten, dass, wenn der Konstruktivismus recht hat und der Schüler ein weitestgehend strukturdeterminiertes Wesen ist, die Frage, ob er sich seine Spiritualität und Religiosität bzw. seine Weltanschauung mithilfe eines bekenntnisneutralen oder mithilfe eines konfessionellen Unterrichts konstruiert, weniger entscheidend ist als oft angenommen – unter der Voraussetzung, dass der Unterricht, sei der nun „bekennend“ oder bekenntnisfrei, der Pluralität und der Konstruktionalität im Bereich des Spirituellen, Religiösen, Weltanschaulichen und Ethischen Rechnung trägt. Es kommt also in erster Linie darauf an, wie der Religions- und Ethikunterricht konkret durchgeführt wird. Wie bei allen Orientierungsangeboten in Schule und Gesellschaft ist entscheidend, ob diese Angebote tatsächlich Angebote oder Indoktrinierungsversuche sind. So besteht bei einem konfessionellen Unterricht durchaus die Gefahr des Fundamentalismus, bei einem bekenntnisneutralen Unterricht andererseits aber auch die Gefahr eines überbetonten Relativismus, der beim Schüler lediglich Desinteresse und Langeweile hervorruft. Weniger entscheidend ist also die Frage, ob der Lehrer „fest im Glauben steht“ oder nicht, sondern ausschlaggebend ist, dass er den Themenkomplex Weltanschauung, Religion und Ethik auf eine für den Schüler glaubwürdige Weise behandelt, so dass dieser eine für ihn lebensdienliche und viable, d.h. tragfähige Weltanschauung konstruieren kann. Zentrale Inhalte eines solchen Unterrichts, der als (schülergerechte) Beobachtung zweiter Ordnung betrachtet werden sollte, wären etwa die Reflexion über die durch verschiedene Quellen gespeiste Konstruktion unserer Weltanschauung, eine Auseinandersetzung mit der Frage, wieso wir Weltanschauung brauchen, die Untersuchung, welche Weltanschauung welche Probleme löst und welche Probleme schafft, d.h. welche Weltanschauung in welchem Maße viabel ist.

Damit die ethische Selbstorientierung der Schüler in diesen Fragen tatsächlich gefördert wird, sollte der Lehrer sich in diesen Diskussionen als ein an diesen Fragen sehr Interessierter zeigen, damit er tatsächlich „Perturbationen“ auslösen kann.

Zusammenfassend möchten wir mit den Worten von Foersters festhalten, dass es sich bei der Frage „konfessioneller Religionsunterricht oder bekenntnisfreier Weltanschauungsunterricht“ um eine „nichttriviale“ und somit nicht-entscheidbare Frage handelt. In anderen Worten: So wie es im Konstruktivismus prinzipiell kein „richtig“ und kein „falsch“ gibt, sondern nur viable und nicht viable Wege, so gibt es auch in dieser Frage keine „richtige“ und keine „falsche“ Lösung, sondern mehr oder weniger gangbare Wege. Es gilt also, sich folgende Frage zu stellen: Welches Modell ist dem Luxemburger Schüler des 21. Jahrhunderts am lebensdienlichsten?

Die Verantwortlichen müssen sich überlegen:

Welche Probleme bringt die bisherige Doppelstruktur mit sich (eine bestimmte Religion, die in unserer Gesellschaft längst nicht mehr das Monopol hat, hat das Recht, in der öffentlichen Schule zu unterrichten, andere Religionen nicht) und welche Probleme würden durch einen „Einheitskurs“ gelöst und umgekehrt? Es geht also darum, eine in unserem pluralen sozialen Kontext viable Lösung zu finden, die von möglichst vielen betroffenen Partnern als akzeptabel, d.h. als brauchbar, passend und lebensdienlich angesehen werden kann. Dabei gilt zu berücksichtigen, dass „wahre“ Wege im konstruktivistischen Sinn nur „temporär unstrittige“ Wege (S. Schmidt) sind, was bedeutet, dass Wege, die während einer gewissen Zeit als „wahr“ angesehen worden sind, zu einem gewissen Zeitpunkt ihre Wahrheit verlieren können, aufgrund veränderter sozialer, kultureller, politischer und religiöser Bedingungen.

Zum Schluss sei noch Folgendes angemerkt: „Radikalst-konstruktivistisch“ könnte man einwenden, dass ohnehin jeder Mensch sich seine Religiosität konstruiert (auch ohne Religionsunterricht), so dass man auf das Fach Ethik/Religion eigentlich ganz verzichten könnte.

Hierauf möchten wir folgendes antworten. Erstens: Wenn wir derart radikalkonstruktivistisch denken, stellt sich die Frage, ob diese Beobachtung nicht auch auf die anderen Fächer zutrifft, was als radikale Folge die Abschaffung der Schule insgesamt zur Folge haben müsste – eine Position, die uns pädagogisch unverantwortlich scheint. Zweitens: Zur Konstruktion der Religiosität braucht es, wie wir im Anschluss an Mendl hervorgehoben, Anstöße, damit diese Religiosität viabel bzw. tragfähig wird.

 

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[1] Vgl. Fresacher 2000, 376; Hauge 1998, 87; Klein 2003, 17. Klein zufolge liegt dieser Erfolg des Konstruktivismus unter anderem daran, „dass mit dem radikalen Konstruktivismus zugleich der Nimbus der vielbeschworenen Postmoderne oder eines postmodernistischen Lebensgefühls assoziiert wird, obwohl sich die Vertreter des radikalen Konstruktivismus weitgehend davon distanzieren“ (Klein 2003, 19) – wobei die Gemeinsamkeiten allerdings nicht übersehen werden dürfen.

[2] Vgl. Klein 2003, 24; auch Ammermann 1990, 43.

[3] Vgl. Klein 2002, 139. Ähnlich auch Wallich 1999, 26-27, dessen Urteil allerdings etwas weniger negativ ausfällt: Er weist nicht ganz zu Unrecht darauf hin, dass doch in den letzten Jahren einige Monographien und Artikel zu diesem Thema erschienen sind.

[4] Vgl. Klein 2003, 25; Mendl 2005, 187.

[5] Vgl. Dalferth 1999, 14; Sauter 1996, 157.

[6] Vgl. Rusch 1999, 13; Mendl 2002, 181.

[7] Klein 2003, 25.

[8] Rusch 1999, 13.

[9] Vgl. Rusch 1999, 17.

[10] Vgl. Klein 2003, 27. Siehe weiter unten.

[11] Welker 1985, 7.

[12] Vgl. Maturana / Varela 1987, 258.

[13] Siebert 1994, 38.

[14] Vgl. Klein 2003, 24.

[15] Die Begriffe „Wirklichkeit“ und „Wahrheit“ dürfen freilich nicht synonym verwendet werden. Dennoch gibt es zwischen ihnen eine enge Verbindung. Man könnte sagen, dass sich aus dem Wirklichkeitsverständnis die wahrheitstheoretische Frage ergibt. Vgl. Klein 2005, 39.

[16] Vgl. hierzu Mateja 1994, 9-19.

[17] Vgl. Schmidt 1987a, 42; Ammermann 1990, 43.

[18] Vgl. Schmidt 1987a, 14.

[19] Die Begriffe „Konstruktivismus“ und „Radikaler Konstruktivismus“ werden zunehmend synonym gebraucht. Vgl. Wallich 1999, 42. Wenn in dieser Arbeit – der Einfachheit halber – vom „Konstruktivismus“ gesprochen wird, ist damit, sofern nicht anders angegeben, der philosophische „radikale Konstruktivismus“ gemeint, wie er von seinen wichtigsten Vertretern, Ernst von Glasersfeld, Heinz von Foerster, Humberto Maturana, Francisco Varela und Paul Watzlawick dargestellt wird (mit seinen Varianten, dem operativen Konstruktivismus von Niklas Luhmann oder dem soziokulturellen Konstruktivismus von Siegfried Schmidt) – in Abhebung etwa zum „methodischen Konstruktivismus“ („Erlanger Konstruktivismus“), zum „pädagogischen Konstruktivismus“, zum „mathematischen Konstruktivismus“ oder zum Konstruktivismus in der Kunst. Schmidt empfindet den Begriff „Konstruktivismus“ an sich übrigens unglücklich und möchte lieber von „Theorie der Beobachtung zweiter Ordnung“ sprechen. Vgl. Wallich 1999, 51.

[20] Vgl. Schmidt 1987a, 42. „Holistisch“ ist das Modell, insofern der Mensch nicht mehr als ein in, sondern mit der Welt lebendes Wesen betrachtet wird. Dadurch, dass der menschliche Körper als dieser Welt zugehörig angesehen wird, wird das klassische Subjekt-Objekt-Problem im Konstruktivismus entschärft. „Monistisch“ ist das Modell, insofern von der Grundthese ausgegangen wird, dass alle Erkenntnis subjektabhängig ist. Dies wird im Folgenden weiter ausgeführt werden.

[21] Vgl. Klein 2003, 30.

[22] Vgl. Schmidt 1987a, 40.

[23] Der Unterschied zwischen Kants Transzendentalphilosophie und dem modernen Konstruktivismus liegt wohl darin, dass Kant noch einen metaphysischen Zugang zur objektiven Realität versucht, der Konstruktivismus allerdings nicht mehr.

[24] von Glasersfeld 2005, 11.

[25] Zit. bei von Glasersfeld 2005, 9.

[26] Von Glasersfeld 2005, 10.

[27] Zit. bei von Glasersfeld 2004, 26.

[28] Vgl. von Glasersfeld 2004, 26. Es verwundert nicht, dass Vico versucht, eine Verbindung zwischen dem menschlichen Wissenskonstrukt und der Schöpfung Gottes herzustellen. Von Glasersfeld zufolge waren ihm seine Ideen wahrscheinlich selber ein wenig unheimlich. Ähnlich auch Ammermann 1992, 205.

[29] Fresacher 2000, 376. Der Naturalismus ist eine philosophische Strömung, die davon ausgeht, dass die Natur die gesamte Realität darstellt und dass man diese nur mit wissenschaftlichen Methoden verstehen kann. Deshalb leugnet der Naturalismus die Existenz des Übernatürlichen und lehnt jede Beschäftigung mit der Metaphysik und dem „Grund des Seins“ ab.

[30] Viele Erkenntnistheorien gehen davon aus, dass unser Wissen ein Abbild von der Wirklichkeit darstellt, und benötigen insofern ein Kriterium, um die Richtigkeit unserer Abbilder zu beurteilen. Die Frage, inwiefern unsere Abbilder der objektiven Wirklichkeit entsprechen, scheint unbeantwortbar und ist bis heute ein wunder Punkt in der Erkenntnistheorie und öffnet dem Skeptizismus das Tor. Der Konstruktivismus sieht sich als Möglichkeit, diese Fragen zu überwinden (siehe weiter unten).

[31] Von Glasersfeld 2005, 39. Alle Versuche – auch der cartesianische –, aus der Sicherheit des cogito sum (das was für den Erlebenden fraglos sicher ist, ist die Tatsache, dass er lebt) von der postulierten objektiven Welt sicheres Wissen abzuleiten, sind bekanntlich fehlgeschlagen.

[32] Vgl. von Glasersfeld 2005, 12-14. Von Glasersfeld gesteht allerdings, dass diese Vorstellung durchaus nicht einfach ist, auch bedingt durch die Tatsache, dass unsere Sprache in Jahrhunderten des naiven Realismus geformt wurde und deshalb dauernd dazu beiträgt, unseren Glauben an eine bereits strukturierte Welt zu stärken. Vgl. von Glasersfeld 2005, 28. Gleichzeitig merkt er an, dass viele Wissenschaftler heute noch im 19. Jahrhundert stecken, insofern sie sich weiterhin als „Entdecker“ sehen, die den Wissensbereich des Menschen langsam erweitern, und davon ausgehen, dass sie durch ihre Forschung irgendwann ein wahres Bild der Welt enthüllen können. Vgl. von Glasersfeld 2005, 17; von Glasersfeld 2004, 19.

[33] Von Glasersfeld 2005, 18.

[34] Vgl. Born 2003, 241.

[35] Vgl. Von Glasersfeld 2005, 18-25; 30.

[36] Vgl. Von Glasersfeld 2005, 29-30.

[37] Von Glasersfeld 2004, 17.

[38] Vgl. von Glasersfeld 2004, 17-20.

[39] Vgl. von Glasersfeld 2004, 23.

[40] Klein 2003, 101.

[41] Vgl. Klein 2003, 101.

[42] Schmidt 2005, 151.

[43] Vgl. Ammermann 1990, 43.

[44] Schmidt 2005, 152.

[45] Vgl. Mendl 2005b, 13.

[46] Maturana/Varela unterscheiden zwischen zwei Umwelten: einer ontischen Umwelt, die unabhängig vom Organismus und vor aller Wahrnehmung existiert – dem „umgebenden Milieu“ (das  der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist) – und der Umwelt, die das Subjekt als Erfahrungs- und Lebenswelt durch kognitive und affektive Prozesse konstruiert.

[47] Maturana 1982, 26.

[48] Vgl. Klein 2003, 3-5; Roth 1987a, 282.

[49] Vgl. Mendl 2005b, 13.

[50] Wohl aus diesem Grund hat sich vor allem die Pädagogik dem Konstruktivismus in hohem Maße geöffnet.

[51] Roth 1986, 14.

[52] Schmidt 1987a, 14.

[53] Vgl. Roth 1986, 14.

[54] Vgl. Schmidt 1987a, 14-17.

[55] Klein 2003, 104.

[56] Vgl. Roth 1997, 281. Schmidt weist in diesem Zusammenhang auf zwei wichtige Aspekte hin: 1. Ein umweltoffenes Gehirn wäre fremdgesteuert und heteronom und insofern nie in der Lage, komplexe Umwelten zu bewältigen; 2. Die vom Gehirn konstruierte Wirklichkeit ist zwar kein Fenster nach draußen, aber auch keine Monade im Sinne Leibniz’, da die Wirklichkeit nur unter spezifischen sozialen Bedingungen konstruiert werden kann. Vgl. Schmidt 1987a, 17.

[57] Vgl. Lampe 2006, 46-51.

[58] Vgl. Schmidt 1987a, 39.

[59] So z.B. Born 2003, 249.

[60] Vgl. Schmidt 1987a, 39.

[61] Schmidt 1987a, 39.

[62] Vgl. Schmidt 1987a, 39-41.

[63] Vgl. Siebert 1999, 5.

[64] Vgl. Mendl 2005a, 178; Kreiner 1992, 46.

[65] Kreiner 1992, 46.

[66] Kreiner 1992, 46-47.

[67] Von Glasersfeld 2005, 30.

[68] Vgl. Siebert 1994, 47.

[69] Vgl. Schmidt 2005, 152-153.

[70] Lampe 1999, 225.

[71] Vgl. Mendl 2005b, 13.

[72] Vgl. Lampe 2006, 51.

[73] Vgl. Lampe 2006, 51.

[74] Vgl. von Glasersfeld 2005, 32.

[75] Von Glasersfeld 2005,  32.

[76] Von Glasersfeld 2005,  39.

[77] Vgl. Lampe 1999, 225; Wallich 1999, 242.

[78] Schmidt 1987a, 34.

[79] Schmidt 1987a, 34.

[80] Schmidt 1987a, 35.

[81] Schmidt 1987a, 35.

[82] Vgl. Schmidt 1987a, 36.

[83] Vgl. Rusch 1985, 257.

[84] Vgl. Mendl 2005a, 178.

[85] Vgl. Mendl 2005b, 14.

[86] Kreiner 1992, 47.

[87] Vgl. Mendl 2005b, 13; Klein 2003, 34. Aus diesem Grund geht Klein sogar so weit, den Konstruktivismus in einem gewissen Sinn als Realismus zu sehen. Ähnlich auch Mateja 1994, 20; Engler 2004, 297.

[88] Mendl 2005b, 13.

[89] Vgl. Schmidt 1987a, 35; Rusch 1999, 15.

[90] Vgl. Rusch 1999, 15.

[91] Vgl. Lampe 1998, 30.

[92] Vgl. Fresacher 2000, 376.

[93] Vgl. Wallich 1999, 52.

[94] Vgl. Wallich 1999, 231.

[95] Schmidt 2005, 152.

[96] Vgl. Dalferth/Stoellger 2001, 48.

[97] Klein 2003, 122.

[98] Vgl. Klein 2003, 109.

[99] Klein 2003, 86.

[100] Vgl. Klein 2003, 88.

[101] Klein 2003, 88.

[102] Vgl. Schmidt 1987a, 72-73.

[103] Lampe 1999, 224.

[104] Vgl. Lampe 1999, 224.

[105] Andererseits scheint der Relativismus nach philosophischer Tradition allerdings davon auszugehen, dass irgendeine Form der Letztbegründung zumindest theoretisch denkbar ist – was rein konstruktivistisch nicht möglich ist. Vgl. von Glasersfeld 1987, 409.

[106] Schmidt 1987b, 8.

[107] Schmidt 1987a, 43. Von Glasersfeld betont immer wieder, dass es sich beim Konstruktivismus um ein Modell handelt, das auf seine Nützlichkeit, nicht auf seine Wahrheit untersucht werden soll.

[108] Vgl. hierzu Schmidt 1995, 17-18.

[109] Vgl. Hejl 1995, 31; 39.

[110] Vgl. Schmidt 1987a, 44.

[111] Vgl. Schmidt 1987a, 47.

[112] Schmidt 1987a, 45-46.

[113] Vgl  Maturana 1982, 29-30.

[114] Maturana 1982, 30. Liebe ist hier wohl allerdings nicht gemeint als Gefühl, sondern im Sinne Luhmanns: Liebe ist ein Medium, eine Verhaltensweise, die eine bestimmte soziale Funktion erfüllt. Vgl. Wallich 1999, 556. Wallich weist darauf hin, dass Liebende ein autopoietisches System bilden: „Das Verhältnis der Liebenden ist [...] so wechselseitig, dass es kein Außerhalb der Liebe gibt und jede Handlung bzw. jedes Erleben in ihrer Wirkung auf den Partner wichtig ist. Vgl. Wallich 1999, 556.

[115] Schmidt 1987a, 46.

[116] Schmidt 1987a, 46.

[117] Vgl. Schmidt 1987a, 47.

[118] Maturana 1982, 313.

[119] Schmidt 1987a, 48.

[120] Vgl. Hejl 1995, 34-39.

[121] Vgl. Hejl 1995, 53.

[122] Vgl. Hejl 1995, 56.

[123] Vgl. Schmidt 1987a, 38; Wallich 1999, 243.

[124] Hejl 2005, 144.

[125] Vgl. Hejl 1995, 57.

[126] Vgl. von Foerster 2005, 44.

[127] Im Bereich des Kirchlichen wären das etwas die „Offenbarung“, die „Tradition“, die Bibel oder das Lehramt.

[128] Vgl. von Foerster 2005, 44.

[129] von Glasersfeld 2004, 17.

[130] Vgl. Hejl 1995, 59-60.

[131] Zit. in: Imprimatur 8/2006, 339.

[132] Vgl. Hejl 1995, 60.

[133] Hejl 1995, 61.

[134] Vgl. Hejl 1995, 79-80. Hejl schließt aber temporäre Hierarchisierungen dieser heterarchischen Systeme nicht aus.

[135] Maturana 1982, 271; vgl. auch Ammermann 1992, 217.

[136] Vgl. Schmidt 1995, 17.

[137] Vgl. Mendl 2005a, 177.

[138] Vgl. Mendl 2005a, 177.

[139] Vgl. Ammermann 1990, 43.

[140] Born 2003, 251.

[141] Seifert 2000, 122.

[142] Born 2003, 242.

[143] Born 2003, 252. Bei diesen Aussagen wird deutlich, welches „Lager“ innerhalb der Kirche den Konstruktivismus am heftigsten bekämpft. Sehr deutlich wird dies auch an folgenden – wie sie selber sagt, bangen – Anfragen Frau Borns, in denen sie bedauert, die Kirche habe sich dem konstruktivistischen Gedankengut schon viel zu weit geöffnet: „Wie weit haben sich Moraltheologie und Pastoral auf konstruktivistische Sichtweisen eingelassen? Was ist mit der ‚autonomen Moral’, die von einem großen Teil katholischer Theologen vertreten wird in Absetzung von der verbindlichen Morallehre der katholischen Kirche? Passt dazu die bei uns geläufige Kritik an Lehramt und ‚Amtskirche’, die verbreitete Ablehnung des Katechismus der Katholischen Kirche? Was ist mit Kirchenvolksbegehren und ‚Kirche von unten’? Und wie ist die strikte Ablehnung vieler von Katechese im katholischen Religionsunterricht zu sehen?“ (Born 2003, 254).

[144] Vgl. Klein 2003, 26.

[145] Vgl. Hromadka 1996, 256.

[146] Zit. bei Koch, 207.

[147] Koch, 207.

[148] Ratzinger 2004, 95.

[149] Ratzinger 2004, 95.

[150] Vgl. Ratzinger 2004, 97.

[151] Ratzinger 2004, 105.

[152] Copray 2005, 31.

[153] Zit. in Imprimatur 2006 (siehe Lit.). Mit dieser Aussage steht Papst Benedikt in der Linie des II. Vatikanischen Konzil, das im Dekret über die Religionsfreiheit das Recht jedes Menschen auf religiöse Freiheit betont – ein Recht, das es in der unantastbaren Würde bzw. dem Wesen des Menschen selbst begründet sieht. (Dignitatis Humanae 2)

[154] Imprimatur 2006, 20 (siehe Lit.).

[155] Vgl. Mendl 2005, 180.

[156] Hromadka 1996, 257.

[157] Vgl. Müller 2003, 434.

[158] Puntel 2001, 927.

[159] Vgl. Dalferth/Stoellger 2001, 36-37.

[160] Vgl. Fischer 1994b, 93-94.

[161] Fischer 1994b, 94.

[162] In der katholischen Theologie wäre neben der Quelle der heiligen Schrift freilich noch die Quelle der Tradition zu berücksichtigen.

[163] Vgl. Fischer 1994b, 94-97.

[164] Siehe Kap. 4.3.7.

[165] Vgl. Fischer 1004b, 98-101.

[166] Fischer 1004b, 107.

[167] Vgl. Dalferth/Stoellger 2001, 46-47.

[168] Dalferth/Stoellger 2001, 48. Welchen Stellenwert die Wahrheitsfrage im konstruktivistischen Diskurs erhalten kann, soll weiter unten erläutert werden.

[169] Lampe 1999, 223.

[170] Vgl. Lampe 1999, 223-224.

[171] Vgl. Seckler 2000, 48-49. C. Link betont zu Recht, dass die Berufung auf Offenbarung von vielen als Zumutung empfunden wird, weil dadurch der theologische Diskurs von den anderen wissenschaftlichen Diskursen getrennt wird. Link schlägt der Theologie vor, das ‚Wort’ Offenbarung verstärkt mit dessen umgangssprachlichen Sinn zu behaften: Vertraute Zusammenhänge erscheinen einem plötzlich in einem ganz anderen Licht. Vgl. Link 1996, 363.

[172] Vgl. Adam 1999, 257-258.

[173] Vgl. Müller 2003, 435.

[174] Mendl 2005, 180.

[175] Vgl. die Aussage „Denn der christliche Glaube kennt Wahrheiten, Gewissheiten und Dogmen“ bei Born (2003, 251). Hier wird ein gemeinsamer Frage- und Begriffshorizont suggeriert, den es innerhalb der Theologie nicht gibt.

[176] Vgl. Mendl 2005a, 180.

[177] Vgl. Wallich 1999, 94.

[178] Vgl. auch Schröter 2004, X: „Erhebt christliche Theologie den Anspruch, wahrheitsfähige Aussagen über Wirklichkeit und Geschichte zu formulieren, begibt sie sich in den Diskurs mit konkurrierenden Deutungsmodellen, angesichts derer sich ihre Perspektive auf Geschichte und Wirklichkeit zu bewähren hat.“

[179] Vgl. Klein 2003, 366.

[180] Klein 2003, 367.

[181] Klein 2003, 372.

[182] Vgl. Klein 2003, 372-373; Wallich 1999, 428-429.

[183] Klein 2003, 374. Weil sie einerseits Gegenstand einer eigenen Arbeit wären und andererseits auch nicht unmittelbar im konstruktivistischen Milieu entstanden sind, soll auf die Versuche der sogenannten «  Neurotheologie  », die auf eine neuronale Verortung der Religion abzielt und die spirituellen Erfahrungen und Sehnsüchte des Menschen wissenschaftlich erklären möchten, in dieser Arbeit nicht näher eingegangen werden. Hier möchten wir verweisen auf das Buch „Der gedachte Gott“ von Andrew Newberg u.a. (siehe Lit.-Liste). Es sei in diesem Zusammenhang nur angemerkt, dass die Erkenntnisse der Neurobiologie sowohl dazu benutzt werden können, ein „neurobiologisches Apriori von Religion zu plausibilisieren“ (Klein 2003, 376), als auch um die Religion auf neurobiologische Vorgänge zu reduzieren. Insofern ist dieses Thema sehr komplex und würde sicherlich den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

[184] Vgl. Wallich 1999, 72.

[185] Ratzinger 1996.

[186] Cone 1976, 47.

[187] Vgl. Cone 1976; 44, Klein, 9.

[188] Collet 1997, 238.

[189] Vgl. Collet 1997, 237-239; Blaser 1984, 10.

[190] Vgl. Beer 1995, 31.

[191] Mendl 2005, 180.

[192] Vgl. Mendl 2005, 180.

[193] Mendl 2005, 181.

[194] Vgl. Blaser 1984, 15-16.

[195] Vgl. Beer 1995, 78.

[196] Beinert 1998, 151.

[197] Vgl. Blaser 1984, 9.

[198] Blaser 1984, 10.

[199] Vgl. Cone 1976, 45.

[200] Blaser 1984, 8.

[201] Vgl. Sauter 1996, 157.

[202] Klein 2003, 377.

[203] Weidhas 1993, 3.

[204] Weidhas 1993, 207.

[205] Weidhas 1993, 207.

[206] Vgl. Klein 2003, 387.

[207] Weidhas 1993, 225.

[208] Weidhas 1993, 9.

[209] Vgl. Klein 2003, 381-391, hier 390.

[210] Ohne Zweifel ist diese Veröffentlichung Erdmanns, der sich erst spät für erkenntnistheoretische Themen interessiert hat, eher populärwissenschaftlicher Natur und darüber hinaus zum Teil sehr persönlich, engagiert, teilweise sogar pathetisch, aber sie scheint uns doch interessant, weil er darin auf eine unbefangene und direkte Art die Frage nach der Konstruktionalität des Gottes- und des Offenbarungsbegriffs anspricht.

[211] Vgl. Erdmann 1999, 86.

[212] Vgl. Etzold 1992, 440.

[213] Vgl. Erdmann 1999, 86.

[214] Vgl. Erdmann 1999, 86; auch Baumann 1993, 14.

[215] Erdmann 1999, 87.

[216] Vgl. Erdmann 1999,104.

[217] Vgl. Erdmann 1999, 106. Wir möchten jedoch anmerken – und das räumt Erdmann auch ein – dass die Theologie ja durchaus in den letzten zweitausend Jahren nicht stehen geblieben ist, sondern sich immer weiterentwickelt hat und auch Antworten auf neue Fragen zu geben versucht hat – wenn auch oft zögerlich oder vergleichsweise spät. Auch sei noch einmal darauf hingewiesen, dass es die Theologie nicht gibt und es auch heute viele Neuansätze gibt. Ob diese immer berücksichtigt werden, ist wiederum eine andere Frage.

[218] Vgl. Erdmann 1999, 92.

[219] Erdmann 1999, 102.

[220] Erdmann 1999, 99.

[221] Vgl. Lampe 2006, 88-91. Es sei angemerkt, dass die Nicht-Erkennbarkeit einer transzendenten, über die Welt hinausgehenden Wirklichkeit auch nicht impliziert, dass man sich diese nicht vorstellen darf. In Bezug auf die diversen Gottesbilder gilt, wie bereits erwähnt, das Kriterium der Viabilität. Erdmann ist davon überzeugt, dass im Laufe der Kirchengeschichte viable Aussagen über die transzendente Wirklichkeit „Gott“ gemacht worden sind – wobei er in erster Linie an die großen Mystiker denkt. Vgl. Erdmann 1999, 98.

[222] Vgl. Klein 2003, 101.

[223] Neuner 2000b, 236.

[224] Vgl. Neuner 2000b, 201.

[225] Neuner 2000b, 201.

[226] Neuner 2000b, 202.

[227] Neuner 2000b, 203.

[228] Neuner 2000b, 204.

[229] Vgl. Erdmann 1999, 76.

[230] Vgl. Schmidt 1987a, 47.

[231] Meesmann 2006, 51.

[232] Vgl. Johannes Paul II.  1994, 6: „Damit also jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben.“

[233] Erdmann 1999, 93.

[234] Vgl. Erdmann 1999, 93. Ähnlich auch, wenn auch etwas vorsichtiger, Lonergan, 35: „Wenn heute bei den Katholiken eine weitverbreitete Entfremdung von den Dogmen festzustellen ist, so ist diese Tatsache nicht ohne Zusammenhang mit einer vorangegangenen Einseitigkeit zu verstehen, die die Objektivität der Wahrheit so sehr betonte, dass sie darüber den Menschen und seine Bedürfnisse außer acht ließ.“

[235] Vgl. Klein 2003, 396; 401. In diesem Zusammenhang vermutet Armin Kreiner, dass die Attraktivität der relativistischen Theorien hauptsächlich begründet liegt in der Vermeidung von Absolutismus, Intoleranz, Arroganz, Ethnozentrismus, die mit einem objektiven Wahrheitsverständnis verbunden zu sein scheinen. Er ist allerdings der Meinung, dass hier eine Verwechslung vorliegt: Man müsse unterscheiden zwischen der Befürwortung eines objektiven und absoluten Wahrheitsbegriffs einerseits und dem Anspruch, im Besitz der objektiven und absoluten Wahrheit zu sein andererseits. Nur die Verbindung von beiden Annahmen sei unheilvoll und begünstige die oben erwähnten Haltungen. Vgl. Kreiner 1992, 55. Hier sei aber die Frage erlaubt, ob es überhaupt möglich ist, diese beidem Annahmen derart klar zu trennen. Es scheint den Menschen, wenn man die Geschichte und auch die Gegenwart beobachtet, jedenfalls kaum zu gelingen.

[236] Vgl. Etzold 1992, 429-431; Watzlawick 2004, 92; 106.

[237] Etzold 1992, 431. So kann Etzold dem Predigtspruch “Wie du glaubst, so geschehe dir!“ durchaus zustimmen.

[238] Vgl. Etzold 1992, 432.

[239] Etzold 1992, 436.

[240] Etzold 1992, 439.

[241] Etzold 1992, 441.

[242] Vgl. Etzold 1992, 439; 441.

[243] Klein 2003, 365.

[244] Klein 2003, 365-366.

[245] Vgl. Klein 2003, 410.

[246] Dalferth 1991, 5. Johannes Fischer hat in einem 1994 veröffentlichten Artikel aufzuzeigen versucht, welche Konsequenzen der Pluralismus, der sich nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in den Volkskirchen offensichtlich ausbreitet, für die Theologie hat: „Wie lässt sich unter pluralistischen Bedingungen [...] der Anspruch auf Wahrheit aufrechterhalten und vertreten?“ (Fischer 1994a, 492). Fischer spricht viel von Intersubjektivität und von Kommunikation (als Erschließungsform von Wirklichkeit), gibt jedoch selber zu, dass er keine endgültige und überzeugende Antwort auf die Frage hat. So bleibt ihm am Ende nur die Feststellung, dass die Theologie, die sich nicht von der Glaubenspraxis der Gemeinden loslösen darf, so redet, dass Menschen mit verschiedenen Überzeugungen sich dennoch darin wiederfinden: „Man muss das Gemeinsame so zurückhaltend und weit fassen, wenn man den Verhältnissen gerecht werden will.“ (Fischer 1994a, 530) Jedenfalls illustriert Fischers Artikel sehr gut die Krise, in die die Dogmatik in letzter Zeit geraten ist, und wie die gegenwärtige Theologie mit diesen Fragen ringt.

[247] Dalferth 1991, 6.

[248] Vgl. Klein 2003, 411-412.

[249] Klein 2003, 439. Fundamentaltheologischen Bedenken eines Reduktionismus angesichts einer solchen Pragmatisierung entgegnet Wallich, dass eine pragmatisch ausgerichtete Theologie besser geeignet ist, „das Wagnis des Glaubens nachzumodellieren: Sie kann das Eingehen von Beziehungen beschreiben, ohne das vorgängige ontologische Wissen, hier das seinsgemäß Richtige zu tun bzw. des Zuspruchs des Seins gewiss zu sein. Das Fehlen vorlaufender ontologischer Versicherung stellt eine größere Nähe zur relationalen Praxis dar: Die pragmatische Gewissheit erfahrener Dialogizität unterscheidet sich von der ontologischen in der Mächtigkeit bzw. Anfechtbarkeit ihrer Position.“ (Wallich 1999, 456)

[250] Klein 2003, 414-415. Klein weist hier darauf hin, dass diese Feststellung auch und insbesondere für die naturwissenschaftlichen Erklärungen gilt.

[251] Dalferth 1999, 64.

[252] Klein 2003, 436.

[253] Klein 2003, 419; vgl. auch 472.

[254] Dalferth 1999, 15.

[255] Klein 2003, 489.

[256] Mendl 2005a, 181.

[257] Dalferth 1999, 20.

[258] Klein 2003, 425.

[259] Im Grunde handelt es sich um eine Neubesinnung auf die klassische Unterscheidung der „fides qua“ und der „fides quae“.

[260] Vgl. Klein 2003, 420.

[261] Vgl. Klein 2003, 441.

[262] Vgl. Klein 2003, 448.

[263] Klein 2003, 445.

[264] Klein 2003, 463.

[265] Vgl. Klein 2003, 463-464.

[266] Wallich 1999, 457.

[267] Vgl. Klein 2003, 466-467.

[268] Klein 2003, 471.

[269] Vgl. Klein 2003, 476-478. Für Klein sind religiöse Systeme in konstruktivistischer Hinsicht schon allein deswegen zu würdigen, „weil sie bislang ‚überlebt’ haben und sich damit, zunächst im Blick auf die großen Weltreligionen, als für Lebensdeutungen und Orientierungswissen ‚viabel’ erwiesen.“ (Klein 2003, 479)

[270] Klein 2003, 481.

[271] Lampe 2006, 97.

[272] Lampe 1998, 31.

[273] Vgl. Mendl 2005a, 181.

[274] Vgl. Mendl 2005a, 181-182.

[275] Jüngel 2003, 100.

[276] Mildenberger 1991, 15.

[277] Fischer 1994b, 99.

[278] Siehe Kap. 4.2.

[279] Vgl. Lampe 1998, 32; Ammermann 1994, 358; 364  ; Klein 2003, 478.

[280] Lampe 1998, 30.

[281] Lampe 1998, 30.

[282] Vgl. Lampe 1998, 30-31.

[283] Vgl. Lampe 1998, 31.

[284] Lampe 1998, 32. Die postulierte Parität bedeutet nicht „Gleichgültigkeit“ im Sinne von „postmoderner Beliebigkeit“ („es ist egal, was du denkst; wahr kann sowieso alles und nichts sein“), sondern „Gleich-Gültigkeit“ in dem Sinn, dass keine Disziplin der anderen überlegen ist, so dass ein fairer Wettbewerb stattfinden kann. Vgl. Lampe 2006, 98.

[285] Vgl. Tillich 1967, 14; 19; 30.

[286] Vgl. Klein 2003, 493.

[287] Klein 2003, 493-494.

[288] Vgl. Klein 2003, 496.

[289] Klein 2003, 496.

[290] Klein 2003, 496.

[291] Vgl. Klein 2003, 497.

[292] Vgl. Lampe 1997, 356-361.

[293] Vgl. Lampe 1999, 226.

[294] Vgl. Lampe 1999, 227-228; Mendl 2005a, 182.

[295] Zur Erläuterung dieses ganzen Modells führt Lampe ein Beispiel von Stenger/Geisslinger an: Eine Gruppe Jugendliche in einem Freizeitlager verändert ihre soziale Realität dergestalt, dass am Ende des Lagers jeder davon überzeugt ist, dass ihre nächtlichen Träume in einer Wechselbeziehung zum Lauf von Wasseradern unter dem Schlafzimmer stehen: Die Wasseradern beeinflussen die Träume und umgekehrt. Auf diese Weise ist eine von verschiedenen Evidenzquellen gespeiste Sinnkonstruktion entstanden, die für ein Mitglied der Gruppe plausibel, für einen Außenstehenden jedoch phantastisch klingt. Vgl. Lampe 1999, 226-227.

[296] Vgl. Lampe 2006, 85.

[297] Lampe 1999, 228.

[298] Vgl. Lampe 1999, 224.228. Die Frage stellt sich allerdings, ob Jesus wirklich ein Konstrukteur neuer Wirklichkeit war, oder nicht vielmehr ein Rekonstrukteur einer alten Wirklichkeit.

[299] Lampe 1999, 230.

[300] Vgl. Lampe 1999, 234-235.

[301] Vgl. Lampe 1999, 236.

[302] Lampe 1997, 27.

[303] Lampe 1998, 28.

[304] Vgl. Lampe 1998, 27-29.

[305] Vgl. Lampe 1997, 356-359.

[306] Lampe 1997, 361.

[307] Vgl. Lampe 1997, 361.

[308] Vgl. Lampe 1997, 360. Lampe unterstreicht, dass nicht nur unser gegenwärtiges Wirklichkeitsverständnis ein kognitives Konstrukt ist, sondern auch unser Wirklichkeitsverständnis der Geschichte. Die Geschichtsschreibung, so deutlich sie auch sein mag, ist – so der Konstruktivist – prinzipiell nicht in der Lage, die ontische Realität abzubilden. Insofern ist Geschichtsschreibung in konstruktivistischer Hinsicht nicht Re-Konstruktion, sondern Konstruktion – auf Axiomen gründend, die von den vier erläuterten Evidenzquellen (kognitive Konstruktion, soziale Bestätigung, sinnliche Wahrnehmung und emotionale Erfahrung) beeinflusst werden. Vgl. Lampe 1997, 365-366.

[309] Wallich 1999, 34.

[310] Wallich 1999, 33.

[311] Wallich 1999, 34.

[312] Vgl. Wallich 1999, 457. Wallich merkt an, dass von Foerster ihm in einem persönlichen Gespräch eine „implizite Theologie“, eine „Theologie  ohne Gott“ vorgeschlagen hat, mit der Begründung, dass Gott als permanente Latenz leichter anwesend sein könne als wenn sein Name explizit benutzt würde. Vgl. Wallich 1999, 28. Diese Idee erinnert auch an Dietrich Bonhoeffers Vorschlag, das Wort „Gott“ nicht mehr zu verwenden, sondern zu umschreiben, was damit gemeint ist. Vgl. Wallich 1999, 37-38.

[313] Vgl. Wallich 1999, 103; 162; 183; Fresacher 2000, 377.

[314] Maturana 1982, 271.

[315] Wallich 1999, 102.

[316] Fresacher 2000, 378.

[317] Vgl. Fresacher 2000, 378.

[318] Vgl. Mendl 2005a, 179-180.

[319] Vgl. Wallich 1999, 39; 445-447; 512.

[320] Vgl. Mendl 2005a, 183.

[321] Vgl. Mendl 2005a, 183. Hans Mendl tritt – mit Blick auf die religionspädagogische Praxis – ein für eine Verbindung zwischen instruktivistischen und konstruktivistischen Denklinien, die er als „pragmatische integrierte Position“ bezeichnet. Diese erlaube es ihm, sowohl an der transzendenten Verwiesenheit des Menschen auf den, der in der jüdisch-christlichen Tradition „Gott“ genannt wird, festzuhalten und zugleich dem Menschen (der in der jüdisch-christlichen Tradition als „Abbild des Schöpfers“ und als „Krone der Schöpfung“ gesehen wird) als Subjekt gerecht zu werden. Vgl. Mendl 2005a, 180.

[322] Wallich 1999, 449.

[323] Vgl. Wallich 1999, 449.

[324] Wallich 1999, 449.

[325] Hromadka 1999, 258.

[326] Hromadka 1999, 259.

[327] Zit. bei von Glasersfeld 2005, 9.

[328] Erdmann 1999, 13.

[329] Wallich 1999, 429.

[330] Vgl. Steinkamp 2005, 83-89.

[331] Vgl. Ammermann 1994, 19; 260.

[332] Vgl. Wallich 1999, 213-215.

[333] Ammermann 2000, 345.

[334] Vgl. Ammermann 2000, 346.

[335] Wallich 1999, 216.

[336] Individuell heißt auch hier nicht individualistisch! Wenn betont wird, dass das Lernen individuell geschieht, bedeutet das nicht, dass Lernen ein individualistischer Prozess ist. Die konstruktivistischen Lerntheorien betonen die Rolle des sozialen Kontext, insbesondere der schulischen Gruppe, in der man durch aktive Interaktion bzw. Kommunikation lernt. Vgl. Dillen/Pollefeyt 2005, 264.

[337] Vgl. Mendl 2002, 173.

[338] Der Unterschied zwischen Katechese und schulischem Religionsunterricht könnte man unseres Erachtens so definieren, dass die Katechese als primäres Ziel die Glaubensunterweisung und Glaubensvertiefung hat, während der schulische Religionsunterricht die autonome Konstruktion der Religiosität und Spiritualität anvisiert. Aus diesem Grund gehört die Katechese in die Gemeindearbeit, nicht aber in die Schule. Vgl. Dillen/Pollefeyt 2005, 262.

[339] Das konstruierte Wissen würden wir als viabel bezeichnen, wenn es das Subjekt, d.h. den Schüler handlungsfähig macht.

[340] Dieser Text ist (noch) nicht veröffentlicht, wird aber mit der Erlaubnis der Autoren zitiert, da er eine gute Zusammenfassung verschiedener Positionsbestimmungen der letzten Jahre darstellt.

[341] http://www.men.lu/edu/fre/hor/pdf/7/MORCH/23029.pdf (28.11.05)

[342] Vgl. Mendl 2005b, 17.

[343] Vgl. Mendl 2005b, 26.

[344] Vgl. Mendl 2005b, 17-18.

[345] Vgl. Mendl 2005b, 19.

[346] Mendl 2005, 20.

[347] Bei der Evaluation (Leistungsbeurteilung) sollte dann darauf achtgegeben werden, dass diese sich nicht nur auf die instruktivistischen, sondern auch auf die konstruktivistischen Unterrichtselemente bezieht. Es sollte also nicht nur „hängengebliebenes“ Wissen geprü