GEISTER, GOTTHEITEN UND ANDERE WESEN
Diagnosemethoden im religiösen Kontext Orissas (Indien)
unter besonderer Berücksichtigung
ayurvedischer Nosologie

DIPLOMARBEIT

Zur Erlangung des Magistragrades der Philosophie
an der Fakultät für Human- und Sozialwissenschaften
der Universität Wien

eingereicht von

Birgit Etlinger

Wien, Juni 2004

INHALTSVERZEICHNIS

EINLEITUNG ... 1

Anmerkung ... 6

THEORETISCHER TEIL ... 7
1 MEDIZINHISTORISCHER ABRISS ... 7
1.1 Zur vedischen Medizin ... 8
1.2 Der Atharvaveda ... 10
1.3 Atharvaveda und Ayurveda ... 12
1.3.1 Zur Gesundheitsdefinition im Ayurveda ... 13

2 ZUR AYURVEDISCHEN KOSMOGONIE ... 14
2.1 Der Sāmkhya ... 15
2.1.1 Das Schauspiel und das Publikum ... 16
2.1.1.1 Erscheinen und Verschwinden anstatt Schöpfung und Vernichtung ... 17
2.1.2 Der psychische Organismus – karanam ... 19
2.1.3 Die Spur und der Wandel ... 22
2.2 unmāda – ein Gattungsbegriff im Ayurveda für alle „seelischen“ Störungen ... 24

3 ANDERE TRADITIONELLE HEILSYSTEME ... 27
3.1 Ayurveda im Austausch ... 27
3.2 Der Einfluss aus dem Westen ... 28
3.3 Die traditionelle Medizin ... 28
3.3.1 Tantra und mantra ... 29
3.4 Der Yoga ... 33
3.5 Die Glaubensheilung ... 34

4 ORISSA – HISTORISCHER ÜBERBLICK ZUM RELIGIÖSEN PLURALISMUS ... 36
4.1 Der Śaivismus und Vaishnavismus ... 37
4.2 Der Śaktismus ... 38
4.2.1 kumāri pūjā ... 39
4.3 Die Strömung des Tantra in Orissa ... 40
4.3.1 Der Śākta-Tantra und der Kult der Yoginis ... 42
4.3.2 Die Kāpālika Sekte ... 43

EMPIRISCHER TEIL ... 45
5 KONZEPTUALISIERUNG ... 45
5.1 Setting ... 45
5.1.1 Bevölkerung und medizinische Versorgung in Orissa ... 47
5.2 Fragen der Untersuchung ... 50
5.3 Forschungsverlauf ... 52

6 METHODE ... 53
6.1 Ethnographische Skizzierung ... 54
6.2 Durchführung ... 55
6.2.1 Zugang zum Forschungsfeld und Interviewsituation ... 55
6.2.1.1 Teil A) Gruppengespräch mit Betroffenen und „Zeugen“ ... 55
6.2.1.2 Teil B) Der gunia - ein lokaler Heiler ... 58
6.2.1.3 Teil C) Die gurumais und andere traditionelle Heiler und Heilerinnen ... 59
6.2.2 Rekrutierung und Beschreibung der Interviewees (Teil A) ... 61
6.2.3 Aufgabe des Dolmetschers ... 63
6.2.4 Übersetzung und Transkription ... 64
6.3 Auswertung ... 66

7 ERGEBNISSE UND INTERPRETATION ... 69
7.1 Besondere Orte, Zeiten und Handlungen ... 69
7.2 Teil A) Die Falldarstellungen ... 74
7.2.1 Fall Dillip D. (D.D.) ... 74
7.2.2 Fall Ranjan S. (R.S.) ... 76
7.2.3 Fall Urbasi M. (U.M.) ... 77
7.2.4 Empfindungsbeschreibungen ... 78
7.2.4.1 Symptombeschreibungen im Fall Urbasi ... 82
7.2.4.2 Exkurs: Substanzverlust – Blut und andere Flüssigkeiten ... 85
7.2.5 Das Ringen mit dem bhūta ... 89
7.2.5.1 sojana ... 90
7.2.5.2 kabacha ... 91
7.2.5.3 Drohungen ... 92
7.2.5.4 Zum Austreibungsritual im Fall Urbasi ... 93
7.2.5.5 Prävention ... 96
7.2.5.6 Coping ... 98
7.2.6 Indigene Erklärungsansätze ... 100
7.2.6.1 Der Welten-Ei-Mythos des Sāmkhya ... 105
7.2.6.2 bhūtonmāda ... 106
7.2.6.3 Die heutige Rezeption eines vaidyas ... 109
7.2.7 Woher kommen die bhūtas, wohin gehen sie? ... 110
7.2.7.1 Fall „Nachwirkungen eines Suizids“ ... 113
7.3 Teil B) Der gunia – ein traditioneller Heiler ... 114
7.3.1 siddhis ... 114
7.3.2 shātkarmas ... 117
7.3.3 kuānri vidya – das Wissen um die Kraft der Jungfrauen ... 118
7.3.4 Die gunias in Orissa ... 120
7.3.4.1 Der gunia Daitari J. ... 120
7.3.4.2 Der gunia Citta R.B. ... 122
7.3.4.2.1 pūjā gegen Hausbesessenheit ... 124
7.3.5 Die Frage nach der Wirksamkeit ... 127
7.3.6 Die Paradoxien ... 128
7.4 Diagnostische Differenzierungen ... 130
7.4.1 Besessenheit versus Nicht-Besessenheit ... 130
7.4.2 Hausbesessenheit ... 132
7.4.3 Wurzelbesessenheit ... 132
7.4.4 Weitere Symptombeschreibungen und Klassifizierungen ... 134
7.4.5 Anpassung versus Individualität ... 136
7.4.5.1 Fall „Anpassung“ ... 138
7.4.5.2 Fall „Verliebt“ ... 139
7.4.5.3 Zum Thema Sexualität ... 140
7.4.6 Exkurs: Askese versus Genuss ... 142
7.4.6.1 Der Genuss des Tanzes ... 146
7.5 Teil C) Die gurumai und andere traditionelle Heiler und Heilerinnen ... 148
7.5.1 bāt bibhā ... 150
7.5.2 Diagnose und Prognose mit Reis (chāula) ... 155
7.5.2.1 Die gurumai Rami M. ... 157
7.5.3 Gunias, disaris und ihre Aufgabe als Astrologen ... 158
7.5.4 Mangalā Mā – Diagnose in Besessenheit ... 160
7.5.5 Exkurs: Hängehakenritual, Uda Jatra oder die Besessenheit von Göttin Bāsuli ... 162

8 DISKUSSION ... 167
8.1 Teil A) Bhūta – sein Anliegen und die menschliche Rezeptivität ... 168
8.2 Die Methode und ich ... 174
8.2.1 Teil B) Das Gehen auf Messers Schneide ... 175
8.2.2 Für einen geschlechtssensitiven Feldzugang ... 178
8.3 Teil C) Mensch in Beziehung und Ergriffenheit ... 181
8.4 Forschungsanregungen ... 183
8.5 Diagnostisches Postskriptum ... 184

9 ZUSAMMENFASSUNG ... 189

10 QUELLENNACHWEIS ... 191
10.1 Material aus der Feldforschung ... 191
10.2 Literaturverzeichnis ... 193
10.3 www documents ... 201
10.4 Abbildungsverzeichnis ... 202

11 ANHANG ... 206

All are mad. There is no medicine for the disease of thoughts. […] See, see, tell me! Is there any medicine for the disease of thoughts? Why are you thinking so much?
I am here, I am with you.

(aus Besessenheit Mangalā Mā, siehe Kap. 7.5.4)

samaste pāgala.
chintā roga pain kauņasi ausadha nāhin […]
dekha, dekha, mote kaha!
chintā roga pain kauņasi ausadha achhiki?
tame ete chintā kāhinki karucha?
mu ethare achhi, mu tuma sahita achhi.

(Umschrift aus dem Oriya)

[...]

EINLEITUNG

Wird an einer Weltwand ein WELTBILD aufgehängt, das genau jene Welt darstellt, in der es aufgehängt ist, so kann es passieren, dass der Beschauer, der diesen Weltraum betritt, das Gefühl hat, diese Welt, die er gerade betreten hat, sei in Wirklichkeit GAR KEINE Welt, sondern vielmehr nur ein WELTBILD innerhalb einer Welt – oder eines anderen WELTBILDES, in das er durch den Vorgang des Betretens der Welt – oder des Weltbildes hineinmanipuliert worden ist oder sich hineinmanövriert hat.

 (G.F. Jonke, zit. aus Schneider, 2001, S.21)

In der vorliegenden Arbeit soll auf Diagnosemethoden im indischen Kontext eingegangen werden. Ausgangsbasis stellt das Material aus einer Feldforschung von Dezember 2002 bis Juni 2003 in Orissa, Ostindien, dar. Der Einbettung von diagnostischen Kriterien in das kulturelle und vor allem in das religiöse Umfeld soll hier nachgespürt werden.

In der Mainstream-Psychologie stellt das Experiment eine zentrale Forschungsmethode, ein interdisziplinär angewandtes Instrument der Experimentalpsychologie, dar. In Anbetracht der Tatsache, dass dabei das Bemühen um die Ausschaltung der „Störvariablen“ ein wesentliches Merkmal für eine sorgfältige Durchführung der Untersuchung darstellt, handelt es sich im Folgenden um keine psychologische Arbeit. Die Störvariable ist nämlich die Variable, die am schwersten zu fassen ist, weil sie durch mannigfache Einflüsse determiniert wird und ihrerseits wieder auf vielen Ebenen Auswirkungen auf den Menschen zeigt.
Hier wird einer wichtigen „Störvariable“ nachgegangen, die mehr oder weniger unsere Wahrnehmung und unser aller Tun bestimmt und mit Sicherheit bei keinem der vielverwendeten psychologischen Testverfahren ausgeschalten werden kann: Kultur; oder - nach einer Definition von Geertz - der Einfluss jenes Systems „mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wissen vom Leben und ihre Einstellungen zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln.“ (Geertz, 1987, S.46).
Eine Richtung in der Psychologie, der übrigens diese Arbeit zuzuordnen ist, will sich von den klassischen Vorgaben der Experimentalpsychologie distanzieren, sich mit diesem hochkomplexen Phänomen – Kultur genannt – konfrontieren: Die Kulturpsychologie. Allerdings versteht sie sich als selbstreflexive Disziplin, die durch den Kulturkontakt, durch die Begegnung mit dem Fremden, immer auch die Bedingungen für die Produktion eigener wissenschaftlicher Konstruktionen erkennen will.
Erst unter ihrem Schutzmantel dürfen sich die bisherigen psychologischen Theoreme wie zum Beispiel die Annahme kulturunabhängiger psychologischer Dimensionen aufweichen und nur so können Abweichungen von „kollektiven Fiktionen“ – wie Schneider (2001, S.33) sie nennt – im herrschenden Paradigma legitimiert werden. Denn Diagnosekriterien, so sehr die klassischen Manuale wie beispielsweise das ICD-10¹ auch um Universalität der Klassifikationen bemüht sind, sind wohl kaum als kulturunabhängig zu betrachten und auch nicht ohne ihre Historizität. Die Definition und Diagnose einer Krankheit wird gemeinhin auf eine Schlussfolgerung, eine gedankliche Operation zurückgeführt, die zuerst von einer amorphen Erlebnis- und Empfindungswahrnehmung ausgeht. Von einer Annahme einer „universell gültigen“ Krankheit als solche, v.a. in Bezug auf psychische Phänomene, soll daher bei den folgenden Betrachtungen Abstand genommen werden.

Es bedarf hier keiner Demonstration und keiner Rechtfertigung, dass westliche Klassifikationskriterien wie sie sich in den klassischen westlichen Manualen des ICD-10 oder des DSM-IV finden für die Betrachtung von Besessenheit oder anderen Störungen in nicht-westlichen Kulturen nicht adäquat sind. Denn dies stellt einen wesentlichen Ausgangspunkt dar, auf dem diese Arbeit fußt.
Dem hinzufügen möchte ich die Tatsache, dass das im Moment in der klassischen Psychiatrie vorherrschende Krankheitsmodell sich „biologisches Defekt-Modell“ nennt und „Geisteskrankheiten“ auf biologische Ursachen zurückführt. Es bewegt sich in jenem biologischen Paradigma, für das sich die euro-amerikanische Psychiatrie in Forschung und Klinik entschieden hat bzw. wohin sie sich entwickelt hat. Dieses biologische Paradigma wird als etwas „Natürliches“ im Sinne eines medizinischen Materialismus mit einer Selbstverständlichkeit verfolgt. Und das, obwohl seit eineinhalb Jahrhunderten immer noch zweifelhaft ist, ob der „funktional-pathologische Wahnsinn überhaupt eine somatische Entsprechung in kranken Körperteilen oder –prozessen hat“ (Schneider, 2001, S.73). Aufgrund dieser Übereinkunft entwickelt sich die Forschung nur in eine Richtung und bestätigt sich ständig selbst. Andere Erklärungsmodelle und andere Ansätze gehen dabei meist unter.
Emil Kraeplin (1856-1926) und Eugen Bleuler (1857-1939), jene beiden Gründerväter der euro-amerikanischen Schulpsychiatrie, bauten die Grundlage für ein Krankheitssystem aus, das den „Wahnsinn“ auf organische Ursachen zurückführt. Diese Ansicht blieb in vielerlei Hinsicht eine empirisch unbewiesene nosologische Übereinkunft mit gegenwärtiger Praxisrelevanz. Aus eben diesem Grund gibt es in der Psychologie zum Thema „Diagnosemethoden“, die sich außerhalb dieses Paradigmas bewegen, kaum Studien oder andere Forschungsergebnisse, und wenn, dann sind sie relativ alt, was an den Erscheinungsjahren der hier verwendeten Artikel sichtbar wird.

Ich orientiere mich in dieser Arbeit am anthropologischen Konzept der kulturell geformten „Ausnahmezustände des Bewusstseins“ (altered states of consciousness). Nicht die psychoanalytische Theorie Sigmund Freuds und nicht Pierre Janets Dissoziationstheorie, zwei weitere westliche Annäherungsversuche an nicht-westliche Besessenheitsphänomene, sollen den Zugang zu den Interviewees und ihren Geschichten verstellen.
Bei dem Konzept der „Ausnahmezustände des Bewusstseins“ handelt es sich um eine Annäherung, bei dem ethnozentristische Diagnosen² vermieden werden sollen. Selbst wenn in gewissen Fällen eine biologische Grundfähigkeit des Menschen dahinter stecken mag, so ist doch ihre konkrete Ausprägung von der interaktiven Einwirkung des jeweiligen sozio-kulturellen Musters abhängig. Und gerade der Einbettung individuell Betroffener in dieses Umfeld soll hier nachgegangen werden. Die Parallelen zu alten Überlieferungen und zu archaisch animistischem Denken, das beispielsweise in ayurvedische Schriften wie der Caraka Samhitā Eingang gefunden hat, sollen dabei aufgezeigt werden.
Ein essenzieller Punkt für das Verständnis der Arbeit ist die Urreligion des Animismus, eine Kultart, die sich an die geistigen Wesen, wie Geister, Seelen, Genien, Gottheiten, Dämonen, belebte und unbewusste Vermittler etc., wendet. Die Abgrenzung des Animismus zum Naturismus, der sich an die Dinge der Natur wendet, ist eine theoretische und oft künstliche, wie an den Besessenheitsbeispielen zu sehen sein wird. Die Wesen, mit denen sich die dukhi lokas³ verbunden fühlen, unterscheiden sich vom Menschen durch die Kräfte, die ihnen zugeschrieben werden, und vor allen Dingen dadurch, dass sie die menschlichen Sinne nicht auf die gewohnte Weise berühren und sie grundsätzlich für das menschliche Auge unsichtbar sind (vgl. Durkheim, 1994). Animistische Perspektiven sind für diese Arbeit von besonderer Relevanz, da sie sinnvolle Betrachtungen von Besessenheiten, wie sie in den Ergebnisdarstellungen ausgeführt werden, erst ermöglichen.

Das Gewahr-Sein über die etablierten Glaubenssysteme eines jeden Kollektivs macht die Betrachtungen eines Ausnahmezustandes des Bewusstseins in einer anderen Kultur – hier hauptsächlich die Rekonstruktion desselben – zu einer Betrachtung des jeweils Anderen. Eine objektive Konzeption eines Ausnahmezustandes des Bewusstseins wäre aber höchst reduktionistisch und würde die soziale und kulturelle Konstruktion von Erfahrung, Wissen, Gesundheits- und Krankheitsvorstellungen etc. ignorieren. Entgegen der psychiatrischen Orthodoxie in Europa und Amerika, die ihre Diagnoseklassifikationen für universal gültig erklärt, liegt hier der Schwerpunkt auf der Einbettung der interessierenden „Ausnahmezustände“ und ihre Äquivalenz in der Tätigkeit der traditionellen Heilinstanzen im kulturellen und gesellschaftlichen Kontext.

Der theoretische Teil dient der Hinführung zum eigentlichen Thema „Diagnosemethoden im religiösen Kontext“ und versucht die historischen Spuren zu skizzieren, die die Heiltraditionen in Indien, und besonders die in Orissa, ausmachen. Dabei wird zuerst ein medizinhistorischer Abriss über die Welt des Atharvaveda, eine vedische Schrift, die entscheidend den Ayurveda als ältestes Medizinsystem Indiens prägte, vorgestellt. Damit soll ein geschichtlicher Überblick zum Thema Medizin und Religion und eine Einführung in den bis heute lebendigen medizinischen und religiösen Pluralismus in Indien gegeben werden.
Über die Verknüpfung mit dem Ayurveda und v.a. über seine Gesundheitsdefinition wird das klassische Seelenkonzept Indiens, hier am Beispiel des Systems des Sāmkhya, vorgestellt. Es wird dieses System grundlegende Anschauungen und Kosmologien, die stark mit alltagsweltlichen Vorstellungen in Indien verknüpft sind, verdeutlichen, und für ein besseres Verständnis der Konzeption von Besessenheit, wie wir sie in dieser Arbeit bei den Fallbeispielen treffen werden, hilfreich sein.
Auf eine Kategorie in der Nosologie des Ayurveda wird besonders eingegangen: unmāda. Dabei handelt es sich um einen Gattungsbegriff, der annähernd mit „Verrücktheit“ übersetzt werden kann und für verschiedene „seelische“ Störungen verwendet wird. Eine Unterkategorie davon bildet bhūtonmāda: Eine Diagnosekategorie über exogen verursachtes psychisches Leid, die als eine Form dämonischer Besetzung, das Beeinflusst-Werden von einem supra-naturalen Invasor interpretiert wird. Über dieses Konzept des bhūtonmāda, das in uralten animistischen Vorstellungen wurzelt und sich aus vorvedischen Zeiten herleitet, ist der Anknüpfungspunkt für gegenwärtige traditionelle Heilszugänge zu suchen, die im empirischen Teil vorgestellt werden.

In weiterer Folge werden verschiedene zeitgenössische Heilstraditionen in Indien skizziert, mit der Absicht, den Bereich abzustecken, in denen sich die Interviewees, Hilfesuchende wie auch Heilinstanzen, bewegen.
Ohne die Kenntnis der Wurzeln des alltagsweltlichen Glaubens kann kein nachvollziehbarer Zugang zu den gegenwärtigen lokalen Heilstraditionen in Orissa geschaffen werden. Daher wird vor den Erörterungen im empirischen Teil noch der religionsgeschichtliche Hintergrund in Orissa aufgerollt, um einen Einblick in die verhaltens- und erlebnisbestimmenden religiösen Traditionen, die auch weitgehend Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit beeinflussen, zu bekommen.
Grundsätzlich möchte ich an dieser Stelle erwähnen, dass ich den theoretischen Teil erst nach dem empirischen geschrieben habe, um unverständlich Gebliebenes aus den Erfahrungen der Feldforschung und den gesammelten Informationen besser klären zu können. Erst dadurch konnte ich die Daten mit dem kulturellen Erbe in Zusammenhang bringen. Was mir dort erzählt und gezeigt wurde, versuche ich im Kontext der indischen Kultur zu verstehen und zu präsentieren.
Für mich als Nicht-Indologin stellte es sich dabei als besonders hilfreich dar, die historischen Hintergründe der religiösen Strömungen zu erfahren, um das Geschehen in Orissa besser verstehen und strukturieren zu können.

Zum empirischen Teil gibt es Folgendes zu erwähnen: In dieser, einem interdisziplinären⁴ Versuch geweihten Arbeit, geht es nicht darum, die Existenz eines unsichtbaren Agens nachzuweisen, wie der Titel vermuten lässt. Doch es geht darum, den Realitäten, in denen sich die Menschen bewegen, nachzuspüren, sie zu skizzieren und so ein Fenster zu schaffen für einen Einblick in ihre eigenen Wirklichkeiten. Denn nur so kann ein Verständniszugang kreiert werden, der über Pathologisierungen und die initiale Frage „Gibt es nun Geister oder gibt es sie nicht?“ hinausgeht.

Außergewöhnliche Wahrnehmungsphänomene oder die Wahrnehmung transzendierender Begebenheiten, mit oder ohne magische Elemente, die manchmal in Tempeln oder Schreinen, während der Durchführung von Ritualen oder nachts passieren, weisen den Bürger oder die Bürgerin von Orissa immer wieder auf eine Dimension hin, die dem Menschen nicht über die Logik zugänglich ist. Bei der Interpretation solcher Geschehnisse wird auf eine Sphäre hingedeutet, die offensichtlich mit dem Menschen verbunden ist, ihm oft aber nicht direkt zugänglich ist, von der er aber in seinem Erleben und Verhalten beeinflusst wird oder sich beeinflusst fühlt.
Da sich Indien durch eine Vielfalt und beinahe unerschöpfliche Bandbreite an Bewusstseinszuständen auszeichnet, die im Alltag zu verschiedenen Anlässen und mit unterschiedlichen Intentionen und Motivationen ihren Ausdruck finden, oft aber eingebettet in Drama und religiöse Rituale multiple Aufgaben erfüllen, bot sich eine Forschungsarbeit in diesem Land an. In Indien wollen menschliche Medien unterschiedlichster Art die Aufgabe übernehmen, mit dieser Sphäre zu kommunizieren; in ihren Tätigkeiten sind sie üblicherweise darum bemüht, die Verbindung damit für den Hilfesuchenden wieder herzustellen. Doch wie überall ist dabei Vorsicht angesagt – und das soll im Laufe dieser Arbeit klarer werden.

Im Hauptteil (Teil A) versuche ich Bewusstseinszustände von drei Menschen zu rekonstruieren, die sich wiederholt als von einem bhūta (Dämon) besessen erlebt haben. Die Datengewinnung erfolgte hier über die Durchführung von Interviews. Zusammenhänge der geschilderten Empfindungsbeschreibungen und Verhaltensnormen mit überlieferten Erklärungsmodellen und Kosmologien aus ayurvedischen Samhitās und aus dem philosophischen System des Sāmkhya sollen dabei aufgezeigt werden.

Im zweiten Teil (Teil B) wird die Tätigkeit der traditionellen Heiler, die sich gunias oder tantriks nennen, vorgestellt. Teilweise über Interviews, teilweise über teilnehmende Beobachtung versuche ich ihre Tätigkeiten und ihren Tätigkeitsbereich, so wie ich ihn dort erlebt habe, zu skizzieren. Dabei werden einzelne Fallbeispiele eingewoben, um ihr Schaffen und ihre Verbundenheit mit einem gesellschaftlichen Auftrag, den sie zu erfüllen haben, zu veranschaulichen.

Im letzten Teil (Teil C) werden weitere Heilinstanzen, andere traditionelle Heiler und Heilerinnen, die in der Gemeinschaft priesterliche Funktionen innehaben, vorgestellt bzw. ihre Diagnosemethoden umrissen. Wie breit Heil und Heilung in Indien anzusetzen sind und welche psychotherapeutischen Funktionen in den religiösen Ritualen, besonders am Beispiel eines mehrtägigen Tempelrituals (jagyam) und eines Hängehaken-Rituals, verborgen sind, soll nachvollziehbar werden. Die Daten hierzu wurden durch Gespräche, Interviews und teilnehmende Beobachtung gewonnen.

Eine Geschichte, die mich im Laufe meines Aufenthaltes in Orissa begleitet hat, die einerseits meine widersinnige Rolle in der Feldforschung darstellt und andererseits die Un-be-greiflichkeit beschreibt, die ich mir dort immer wieder vor Augen führen musste, ist die folgende:
Eine indische Geschichte erzählt von einem Engländer, dem erklärt wurde, dass die Welt auf einem Podest stehe. Dieses Podest sei aber auf dem Rücken eines Elefanten platziert, der wiederum auf dem Rücken einer Schildkröte stehe. Daraufhin fragte der Engländer worauf denn diese Schildkröte stehe. „Auf einer anderen Schildkröte“, entgegnete man ihm. „Und diese andere Schildkröte?“ „Oh, Sahib, dann kommen nur noch Schildkröten, immer weiter hinunter.“ (aus Geertz, 1987, S.41).

[...]

1 ICD – International Classification of Diseases

2 Unter einer ethnozentristischen Diagnose verstehe ich bei der Betrachtung einer anderen Kultur das Überstülpen eigener Krankheitsvorstellungen auf die fremden Konzepte, ohne Rücksicht auf die indigenen - und dem beobachtenden Menschen bislang fremden - Traditionen.

3 dukhi-leidend, loka-Welt, Mensch. In dieser Arbeit wird dieser Terminus aus dem Oriya für einen leidenden, hilfesuchenden Menschen verwendet (Skrt.: duhkha - Leiden; duhkhī - der Leidende)

4 Eigentlich müsste von ‚transdisziplinär’ gesprochen werden, da sich die Grenzen der Disziplinen selbst - der Psychologie, der Anthropologie und der Religionswissenschaften - bei diesem Unternehmen lockern.