Gottesvorstellungen am Beispiel von Buchdruck und elektronischen Medien


Bachelorarbeit, 2010
60 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Gliederung

1. Einleitung
Kulturbegriff

2. Luther und der Buchdruck
Zwischen Druckerschwärze und Deutungshoheit: Luthers Denkfiguren
Sola scriptura
Ein teuflischer Papst
Unkäufliches Seelenheil
Neue weltliche Ordnung
Das Priestertum aller Gläubigen
Religiöses Buchdruck-Waterloo?
Dogmatische Konsequenzen für die Schriftreligion
Der Buchstabengott – offenbar und doch verborgen
Gute Werke, aber anders
Glaube, Seele, Gewissen
Andacht und Buch: die Gottesdienstpraxis
Einmal drei macht eins: Luthers Trinitätslehre

3. Zur Evolution von Gottesbildern und religiöser Kommunikation

4. Pfingstbewegung und elektronische Medien
Und sie werfen ihre Netze aus.
Religiöse Kommunikation unter instantanen Bedingungen
Nigeria: Pfingstler als Softwareexperten?
Nigeria: Gottes Reich im Zeitraffer
Ghana: Pfingsttheater
Zum Gottesverständnis: Der entgeisterte Geist
Pfingstlicher Trinitätsbegriff

5. Ausblick: Die Gottesmaschinen

6. Bibliographie

1. Einleitung

Glaubt Gesellschaft an Gott, und wenn ja, an welchen?

Diese Frage – und das muss kein Wunder sein – wirft Fragen auf: Warum kann man sie auf diese Weise stellen und mit Ja wie mit Nein beantworten? Muss an Gott geglaubt werden, wenn er überhaupt ist ? Was stellt den Glauben an den Glauben sicher? Heißt, an Gott zu glauben, Gott zu haben und ginge dies nicht auch anders? Und schließlich: Ist der Gott von heute auch der Gott von gestern oder morgen?

Mit dieser Arbeit soll der Versuch unternommen werden, Gesellschaft auf ihren Gott hin zu befragen. Ein eher zweifelhaftes Vorhaben, könnte man meinen, wird bedacht, dass die Sache mit Gott spätestens im Verständnis dessen, was gemeinhin als „Säkularisierung“ bezeichnet wird, zur Privatsache wird1. Persönliches Schicksal, und das mag für Leben und Tod gleichermaßen gelten, kann heutzutage auch ohne Religion ertragen und interpretiert werden. Trotzdem könnte es verfrüht sein, Gott aus diesem Grund soziologisch ad acta zu legen2, denn ein Blick auf die Geschichte des Christentums zeigt: die Art und Weise, wie Religion sich anschickt, Gott als Beobachter der Welt zu beobachten (Luhmann 1998: 484), hat sich über die vergangenen Jahrhunderte tiefgreifend gewandelt. Weil Reformation auf die Einführung des Buchdrucks reagierte, kam es in Mitteleuropa zur Spaltung der Konfessionen. Wer seitdem etwas über Gott wissen wollte, musste plötzlich zwischen den Zeilen einer Heiligen Schrift nach Antworten suchen. Die Entstehung des Protestantismus als Schriftreligion machte somit deutlich: Ändern sich Kommunikationsgewohnheiten einer Gesellschaft, so ändern sie sich überall – auch und gerade im Falle der Religion.

Seit einem Jahrhundert sind es vor allem elektronische Medien, die den Takt gesellschaftlicher Evolution vorgeben3. Ob allein deswegen jedes feuilletonistische Gedankenspiel einer aufziehenden Apple-Religion, die dem hektischen Internetgläubigen versichert, „dass [er] im alternativlosen Chaos der unverbesserlichen Welt nicht aus dem Netz fällt [...]“ (Assheuer 2010: 45), wahr werden muss, lassen wir unbeantwortet. Die Vernetzung von Religion und digitaler Kommunikation wird bereits an einem weitaus konkreteren Phänomen fassbar: Die sogenannte Pfingstbewegung repräsentiert mittlerweile ein Viertel der Weltchristenheit (Burgess 2008: 1) und stützt ihre Operationen, wie das Beispiel Afrika zeigen wird, vor allem auf neue Kommunikationsmedien. Radio, Internet, Fernsehen und Filme werden hier zu gängigen religiösen Ausdrucksmitteln, und man kann jedenfalls vermuten, dass ihre gesellschaftliche Verwendung an Religion nicht spurlos vorbei geht.

So soll es Ziel dieser Arbeit sein, zu untersuchen, wie Gottesbilder und religiöse Kommunikationsformen durch die Einführung eines neuen Verbreitungsmediums umkippen können. Der Verdacht liegt nahe, dass auch ausgefeilte Gottesvorstellungen nicht unverändert bleiben, wenn Gesellschaft gezwungen wird, anders zu kommunizieren – sei es durch Buchdruck, sei es durch elektronische Medien. Um dieser These nachzugehen, werden für die Analyse der genannten Medienepochen, Buchdruck und Elektrizität, zwei Stichproben herangezogen: Hinsichtlich der Gottesvorstellungen des Buchdruckzeitalters wird zunächst die Theologie Martin Luthers aus einer neuen Perspektive betrachtet. Daran anschließend soll ein Blick auf die Pfingstbewegung exemplarisch darüber Aufschluss geben, wie sich im Zeitalter elektronischer Medien der Zugang zu Gott und damit die Vorstellung von ihm umgestaltet.

Für beide Stichproben, Luther und die Pfingstler, soll dabei von einem Religionsbegriff ausgegangen werden, der auf Mitteilbarkeit beruht. „Ist Religion einmal, so muß sie notwendig auch gesellig sein; es liegt in der Natur des Menschen nicht nur, sondern auch ganz vorzüglich in der ihrigen.“ (Schleiermacher 2008: 115). Religion ist, so gesehen, immer Kommunikation und genau darin liegt die Möglichkeit, sie kulturtheoretisch näher zu betrachten – auch dann noch, wenn sie sich entweder als protestantische Gewissens- oder pfingstliche Erfahrungsreligion stärker dem Individuum zuzuwenden scheint. Religion mag sich unter wechselnden Bedingungen jeweils verschiedener Verbreitungsmedien anders kommunizieren – aber sie kommuniziert sich. Wie das geschieht und inwiefern daraufhin womöglich Gottesvorstellungen korrigiert und überarbeitet werden müssen, darauf soll sich der Fokus dieser Arbeit richten.

Kulturbegriff

Zwar wird sich die zu untersuchende These auf theologische und historische Referenzen stützen müssen, sie ist im Kern aber eine kulturtheoretische. Daher erscheint es sinnvoll, hier einen Kulturbegriff zugrunde zu legen. In seinem Werk Die Gesellschaft der Gesellschaft behandelt Niklas Luhmann mögliche Effekte von Medien auf die Entwicklung des Gesellschaftssystems; nach Baecker eines der „spekulativsten Abschnitte“ (2007: 10) des Buches. Luhmann (1998: 409) definiert Kultur hier als eine Form der Reduktion von Überschusssinn. Gesellschaft, so seine Annahme, gerät durch neue Verbreitungsmedien zunächst in Schwierigkeiten, weil sie auf den Umgang mit ihnen nicht vorbereitet ist. Hinsichtlich der Fragestellung kann also vermutet werden, dass der Anbruch einer neuen Medienepoche in beiden Fällen – Buchdruck und Elektrizität – jeweils auch für religiöse Verwirrung sorgt. Kultur ist dann diejenige Form, die diese Aufregung z.B. durch Zustimmung oder Ablehnung selektiv auffängt und in neue Bahnen lenkt. Sie „kondensiert“ (Luhmann 1998: 409) sozusagen die endlosen Kommunikationschancen eines neuen Mediums auf eine gesellschaftlich zumutbare Dosis. So ist Kultur ein Ergebnis der Art und Weise, wie Gesellschaft neue Kommunikationsmöglichkeiten in den Griff bekommt. Das könnte auch für die Religion Konsequenzen haben: Ändern sich religiöse Kommunikationsgewohnheiten durch Druckpresse oder Elektrizität, müssen möglicherweise Gottesbilder revidiert, Ämter neu definiert, Rituale über Bord geworfen oder Transzendenzen anders erfahrbar werden.

An diesem Kulturbegriff orientiert, werden zunächst die religiösen Vorstellungen des Buchdruckzeitalters untersucht. Nicht nur die Bibel, auch die massenhafte Verbreitung anderer verfügbarer Schriften stehen dabei mit der Reformation in wechselseitiger Abhängigkeit. So wie es Luther für sich verstand, „[...] die Medienrevolution der Zeit zu nutzen“ (Kaufmann 2006: 8), könnte die Druckpresse über ihre Verbreitungseigenschaft hinaus religiöse Kulturformen, sprich Gottesbilder und Varianten religiöser Kommunikation verändert und weiterentwickelt haben. Kulturanalytisch soll daher anhand einiger Beispiele untersucht werden, wie Luther im Zeitalter dieses Epochenwechsels den bestehenden religiösen und dogmatischen Zustand des Gleichgewichts in der Papstkirche durcheinanderbrachte und ihn sodann für das aufkommende Buchdruckzeitalter theologisch wiederherstellte. Die gesellschaftliche Veränderung durch die Reformation lässt sich so als Prozess der Transformation von Unruhe in einen neuen Zustand religiösen Gleichgewichts verstehen.

In gleicher Weise soll es im zweiten Teil der Arbeit um die Frage gehen, wie die religiösen Kulturformen aussehen, welche die Elektrizität hervorbringt. Diese hat, wie vor allem Marshall McLuhan ausführt (1968: 9ff.), seit ihrer Einführung vor mehr als einem Jahrhundert den Rahmen gesellschaftlicher Kommunikation tiefgreifend verändert: Den Verbreitungsmedien des elektrischen Zeitalters, wie Telefon, Fernsehen oder Radio ist gemeinsam, dass ihre Funktionsweise auf Gleichzeitigkeit basiert. Aktion und Reaktion laufen zeitgleich ab, sodass im Wahrnehmungsprozess nicht mehr zwischen Information und Mitteilung unterschieden werden kann (Luhmann 1998: 306-307). Nicht nur für Gesellschaft insgesamt, sondern auch für Religion bedeutet das: Eingeübte kulturelle Verzögerungspraktiken, wie z.B. das Vergessen und kontextgetreue Wiederaufgreifen einer Bibelstelle, fallen aus. Im Anschluss an Luther soll deswegen im zweiten Schritt analysiert werden, welche Praktiken die Pfingstbewegung im Umgang mit elektronischen Medien entwickelt hat.

2. Luther und der Buchdruck

Ein Blick auf den anfänglichen Buchdruck des 16. Jahrhunderts zeigt dessen besondere historische Konstellation in Zusammenhang mit der geistlich-theologischen Wende Martin Luthers. Immerhin schon um die achtzig Jahre vor Beginn der Reformation entdeckt (Wendland 1985: 15), erfährt der Buchdruck schließlich mit den Schriften Luthers seine eigentliche Evolution zum Massenmedium. Dies gilt anfangs für die Publikation der 95 Thesen in 25 Ausgaben sowie für die erleichterte Verbreitung handlicher Flugschriften Luthers, z.B. jene An den christlichen Adel deutscher Nation vom 18. August 1520 in 4000 Exemplaren (Wendland 1985: 14). Zusammen mit anderen Werken, die in den Jahren 1518 bis 1520 entstehen, erstreckt sich die Gesamtverbreitung seiner Drucke auf etwa 250.000 Exemplare (Ebeling 1960: 486). Später ist es vor allem die Lutherbibel, die zwischen 1522 und 1546 eine halbe Million Mal unter das lesende Volk gebracht wird (Kaufmann 2006: 72).

Diese massenhafte Ausbreitung gedruckter Schriften bedeutet nach Luhmann ein gehöriges Maß an Sinnüberschuss und kann für die Formen, in denen Gesellschaft religiös kommuniziert, nicht folgenlos bleiben. Hier soll es also nicht um die Bedeutung des Buchdrucks für die Verbreitung der Reformation gehen – auch das wäre eine Möglichkeit, die historische Konstellation zu untersuchen. Stattdessen soll es um die Konsequenzen gehen, die sich z.B. dadurch ergeben, dass ein Glaubender bei seiner Suche nach Gott nicht mehr auf die Worte des Priesters vertrauen muss, sondern – Gottes gedrucktes Wort in den Händen – den Priester kritisieren kann. Anfangs eine Zumutung, so die Ausgangshypothese, müssen die schier endlosen Möglichkeiten des Buchdruckmediums, religiös neu zu kommunizieren und sich ein Bild von Gott zu machen, in neue Kulturformen verpackt werden, nicht zuletzt, um Chaos zu vermeiden.

Zwischen Druckerschwärze und Deutungshoheit: Luthers Denkfiguren

Die Erfindung des Gutenbergmediums führt im Ergebnis dazu, dass die Ressourcen der Schrift, Vergleich und Kritik bereitzustellen, massenhaft verfügbar werden (Luhmann 1998: 291ff.). Eine moderne Buchdruckgesellschaft entsteht, für die Baecker das „unruhige Gleichgewicht“ (2007: 124) als übergeordnete Kulturform definiert. Stabilität beschreibt hier keinen gleichbleibenden Zustand mehr, sondern muss sich über die Zeit stets von neuem austarieren. Aus dieser Perspektive ergibt sich nun die Möglichkeit, auch Luthers Lehre kulturanalytisch neu aufzubereiten und in zwei Teile zu gliedern: Zunächst wird der Grund von Unruhe hinterfragt, also das Auftreten neuer Figuren, die eine bestehende religiöse Ordnung aufrütteln und durcheinanderbringen. Dies geschieht in fünf Aspekten. Im zweiten Schritt kann anschließend geprüft werden, wie mit dieser Unruhe umgegangen wird. Diese Analyse soll schließlich zeigen, wie Luther mit der Struktur seiner neuen Lehre den Zustand der Unruhe sozusagen theologisch wieder auffängt.

Sola scriptura

Allen Angriffen Luthers, die gleichsam gegen Lehre und Praxis der Kirche seiner Zeit gerichtet sind (Kaufmann 2006: 49) und in der Folge in Umrissen geschildert werden, geht eine übergeordnete Denkfigur voraus: „ sola scriptura“, das Schriftprinzip (Ebeling 1960: 503), also die alleinige Anerkennung der Heiligen Schrift als religiöse Autorität. Ihr Absolutheitsstatus ist für Luther nicht verhandelbar, weil littera und spiritus, Buchstabe und Geist, eine Einheit bilden (Ebeling 1960: 500). Im Gegensatz zum theologischen Grundverständnis des 16. Jahrhunderts ist Luthers Überzeugung, dass allein der „gläubige [...] Verstand der Schrift“ (Luther 1954a: 24) den Weg der Erlösung ebnen kann. Den durch kirchliche Traditionen von der Schrift weitgehend entkoppelten Katholizismus des Mittelalters muss dies in helle Aufregung versetzen. „In allen Dingen will ich jedermann gern weichen, das Wort Gottes kann und will ich nicht verlassen [...]“ (Luther 1954a: 124), bekräftigt Luther und verlässt diese Linie auch im Angesicht von Papst und Kaiser nicht (Luther 1955: 97ff.). So bildet die Besinnung auf die Schrift den

„Urgrund der ausgehenden Reformation“ (Kaufmann 2006: 64) und macht sie im Kontext praktischer Lebens- und Glaubensfragen zum Kernobjekt, das religiöses Heil und Wahrheit verheißt. Das verkündete Wort Gottes wird zum „Gnadenmittel“ (Ebeling 1960: 503) der Buchdruckreligion. Mit Gutenberg und der Renaissance der Bibel in der Theologie Martin Luthers wird die Religion somit von einem kirchlichen Traditionsglauben auf einen „Buchstabenglauben“ (Friedell 1976: 284) umgepolt4, was, wie gezeigt werden wird, Konsequenzen für Gottesbilder und Dogmatiken hat.

Ein teuflischer Papst

Ein Wesenszug der Theologie Luthers, welche die bestehende vorreformatorische religiöse Ordnung und Weltsicht konterkariert, ist die Papstkritik. Mit dem Aufkommen des Buchdrucks und der Konzentration Luthers auf das Wort Gottes steht in dieser Frage Schrift gegen Tradition. Eine „Infragestellung des Selbstverständnisses“ (Ebeling 1960: 505), was bedeutet hätte, es auch selbst einmal mit der Schriftauslegung zu versuchen, kann für die Papstkirche keine Alternative sein. Dies verwundert nicht in einer Zeit, in der das Verständnis von Kirche nicht nur Lesart der Religion, sondern von Gesellschaft war. Weil aber „Luthers Papst [...] die Bibel [war]“ (Friedell 1976: 284), muss seiner Auffassung nach auch die bisherige oberste geistliche Instanz konsequenterweise durch sie ersetzt werden. Ein Papst, der „[...] sich wie ein Abgott mit unerhörter Pracht tragen lässt [...]“ (Luther 1954a: 62), ist für Luther der Antichrist schlechthin. Als Doktor der Heiligen Schrift sieht sich Luther auf Gedeih und Verderb allein dieser verpflichtet und geißelt alle kirchlichen Auswüchse, die dem Evangelium widersprechen. Er schreibt: „Ach Christe, [...] zerstöre des Teufels Nest zu Rom. Hier sitzt der Mensch, [...] der sich wird über dich erheben.“ (Luther 1954a: 92). Das Papsttum ist für Luther von der Bibel her nicht zu rechtfertigen und ist allein als Institution der Inbegriff des Bösen. Luther schreibt: „Ja, hier wird der Teufel ein Heiliger und ein Gott dazu [...]“ (Luther 1954a: 46). Rom, seit jeher heilige Stätte und Zentrum des christlichen Lebens, wird im Angesicht des Evangeliums bei Luther nunmehr zu einem „Rachen der Hölle“ (Luther 1954a: 127).

Unkäufliches Seelenheil

Es wurde gezeigt, dass die Institution des Papsttums nach Luthers Verständnis der Schrift jeder biblischen Grundlage entbehrt. Gleichwohl gilt dies für manche kirchlichen Praktiken des Spätmittelalters, die darauf ausgerichtet sind, dem Individuum durch den Verkauf von Ablassbriefen Seelenheil und Vergebung der Sünden zu garantieren. Mit der Reformation entfällt nun die Möglichkeit, unter Zuhilfenahme des Wirtschaftssystems und seines symbolisch generalisierten Kommunikationsmediums Geld (Luhmann 1998: 327ff.) religiöse Kommunikationen abzuwickeln. Seelenheil, dies wird später an Luthers theologischer Reaktion gezeigt werden, ist nun von Gott gegeben und durch den Glauben gewährleistet. Die kirchlichen Praktiken seiner Zeit sind für Luther daher eine Verführung des Papstes, der „[...] von den göttlichen Gaben, die du umsonst hast, auf seine Gaben, die du kaufen musst [...]“ (Luther 1954a: 86) hinarbeitet. Im Modus der Schriftauslegung sind auch andere religiöse Selbstverständlichkeiten dieser Zeit in der Kritik wie z.B. Wallfahrten und Heiligenerhebungen (Luther 1954a: 84), die als „Narrenwerk“ (Luther 1954a: 84) und Frömmigkeitspraxis eine Kluft zwischen Christen manifestierten, die es vor Gott nicht gebe. Wirtschaftliche Faktoren müssen folgerichtig ausfallen, wenn es um das Erlangen von Seelenheil oder Vergebung geht. Luther schreibt hierzu: „Oder muss das verfluchte Geld in seiner Heiligkeit Augen solch einen Unterschied machen unter den Christen [...]?“ (Luther 1954a: 86). Die Werkkritik in der Lehre Luthers führt also zu einer Art Gütertrennung. Wirtschaftliche und religiöse Werte können nicht mehr miteinander verrechnet werden.

Die neue weltliche Ordnung

Aus Luthers biblischer Papstkritik und seiner Forderung, „[...] daß der Papst über den Kaiser keine Gewalt habe [...]“ (Luther 1954a: 58), entwickelt er in seiner Schrift Von weltlicher Obrigkeit eine neue christliche Gesellschaftstheorie, die sich primär an der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium orientiert (Ebeling 1960: 510). Dem Lehrstand (status ecclesiasticus) und dem Wehrstand (status politicas) (Kaufmann 2006: 83) werden jeweils funktionale Aufgaben für die immanente Weltordnung zugewiesen. Luther unterscheidet zwei Regimente Gottes, und zwar „[...] das geistliche, welches Christen und rechtschaffende Leute schafft [...] und das weltliche, welches den Unchristen und Bösen wehrt [...]“ (Luther 1965: 21). Anlass dieser Differenz ist das Zeugnis der Heiligen Schrift, aus der die Pflicht abgeleitet wird, das Böse einerseits zu strafen, es aber auch zu erleiden. So argumentiert Luther, dass im Reich Christi Schwert und Obrigkeit unnütz sind (Luther 1965: 19), da hier „[...] alle Welt aus rechten Christen [...] bestünde.“ (Luther 1965: 19). Da sich aber im Reich der Welt „[...] nur der kleine Teil der Welt verhält [...] nach Christenart“ (Luther 1965: 20), ist ein zweites, weltliches Regiment notwendig, unter das sich auch die Christen bis zum Anbruch des Reiches Gottes freiwillig unterordnen – das Gesetz. Politische Amtsträger wie Fürsten stehen in der Verantwortung, als „Gottes Diener und Handwerksleute“ (Luther 1965: 30) die irdische Ordnung nach seinem Willen zu stützen – nämlich ihre weltliche Funktion mit Gesetz zu erfüllen und Böses zu bestrafen. Umgekehrt kann die Kirche ihrer geistlichen Bestimmung nachkommen und gerät nicht wie die Papstkirche immerfort in Versuchung, „[...] äußerlich Schlösser, Städte, Land und Leute [...]“ (Luther 1965: 40) zu regieren. So differenzieren sich bei Luther Aufgabenbereiche für Staat und Kirche aus, die bislang miteinander vermengt waren. Abgrenzungskriterium ist nur das innere Individuum, eine typische Figur Luthers, die, wie unten gezeigt werden wird, zentral ist für seinen neuen theologischen Rahmen. Der weltliche Auftrag der Fürsten ist beschränkt auf die äußere Ordnung und hat keine Befehlsgewalt über die Seele5 des Einzelnen, „[d]enn beim Glauben handelt es sich um ein freies Werk, zu dem man niemand zwingen kann [...].“ (Luther 1965: 39).

Das Priestertum aller Gläubigen

Sowohl das Amtsverständnis und die Lehren des Papstes als auch die Anmaßung der geistlichen Obrigkeit, die Schrift auszulegen, „[...] obschon sie ihr Leben lang nichts drin lernen [...]“ (Luther 1954a: 22), sind für Luther nicht hinnehmbar. Weil eine in Massen verbreitete Heilige Schrift aber vor allem kritische Leser erzeugt, wird eine weitere Denkfigur notwendig. Luther bricht nun mit dem Privileg der Kirche, welche die Auslegung der Heiligen Schrift bislang allein sich selber zuschreibt. Mit dem Priestertum aller Gläubigen entsteht eine neue Variante religiöser Verkündigung, das einen Zustand definiert, der die religiöse Denkarbeit beim Individuum verortet. „Das führt alles daher, dass wir eine Taufe, ein Evangelium, einen Glauben haben und sind gleiche Christen.“ (Luther 1954a: 15). Luther begreift das Priestertum als einen kontinuierlichen Prozess des Mit-Christus-Seins und kommt zu der Einsicht, dass „[...]

wir alle Priester [sind]“ (Luther 1954a: 24). Das Priestertum aller Gläubigen bedeutet, so gesehen, vor allem die Demokratisierung religiöser Ausdrucksmöglichkeiten, deren Rückbindung und Verbindlichkeit allein im Wort Gottes liegt: Luther nimmt für alle Gläubigen in Anspruch, dass sie „[...] schuldig [sind], der Schrift beizustehen.“ (Luther 1954a: 25). Die Definition dessen, „[...] was Recht und Unrecht im Glauben ist [...]“ (Hohenberger 1996: 108), ist aber kein Privileg einer oder weniger Personen, sondern obliegt jedem Christen gleichermaßen. Damit ist das Priestertum aller Gläubigen die Verleihung einer „geistlichen Vollmacht“ (Ebeling 1960: 511) an die Christenheit.

Religiöses Buchdruck-Waterloo?

Den dargestellten Denkfiguren von Luther ist gemeinsam, dass sie eine Abweichung zu dem markieren, was der religiösen Weltordnung jener Zeit entsprochen hätte. Insofern stiften sie Unruhe, gerade in einer Gesellschaft, die das Lesen und damit auch die Möglichkeit von Kritik und Vergleich bislang nicht kannte. Die massenhafte Verbreitung gedruckter Schriften eröffnet auf breiter Front neue Kommunikationschancen, denn sie schärft den Blick auch für das, was nicht Religion ist: ein politisches System etwa oder wirtschaftliches Handeln, das Luther auf Basis seiner Lektüre, der Bibel, als von der Religion unabhängig begreift. Und ebenso für die Religion selbst werden mit den Denkfiguren Luthers die Karten neu gemischt: Die schriftbegründete Frontalkritik gegen das kirchliche Amt des Papstes zeigt, dass das katholische Prinzip von Stabilität durch Tradition ins Wanken gerät. Luthers Gegenentwurf vom Priestertum aller Gläubigen animiert jeden einzelnen, hin und wieder selbst die Rolle des Schriftauslegenden einzunehmen.

Man kann also festhalten: Der Buchdruck schafft als neue Form der Ordnung Unordnung in nahezu allen Belangen. Das gilt für mündige Gläubige, die jede Aussage eines Priesters oder Papstes auf ihren theologischen Wahrheitsgehalt hin abklopfen können. Letztlich müssen sie auch gar nicht mehr zur Messe gehen, wenn eine Bibel im Schrank steht, denn als Laienpriester können sie sich ihre eigene Andacht halten. Ein Wirtschaftssystem kristallisiert sich heraus, das sich aus dem Handel mit Fegefeuerrückversicherungen und Seelenheilswertpapieren zurückziehen muss. Und die Religion in ihrer institutionalisierten Form der Kirche wird von weltlichen Angelegenheiten weitgehend entlastet und muss angesichts der raschen Ausbreitung von Gottes Wort zusehen, dass sie zumindest in ihrem Kernbereich, der Schriftauslegung, die Deutungshoheit behält. Wenn jeder liest, hat sie hier bereits genügend Fragen zu klären.

Angesichts solcher Zustände ist es nicht verwunderlich, wenn eine in weiten Teilen religiös kommunizierende Gesellschaft im wahrsten Sinne buchstäblich die Nerven verliert. Wem kann sie noch trauen oder gar glauben, wenn nicht dem Papst? Wie ist die Gnade Gottes garantiert, wenn nicht durch das Vollbringen guter Werke? Was ist das überhaupt für ein Gott, der offenbar nichts will, nicht einmal Ablassbriefe? Jedenfalls kann behauptet werden, dass massenmedial verbreitete Schrift, also auch heilige Schrift, Kommunikation unter Abwesenden möglich macht (Luhmann 1998: 290). An Religion teilnehmen kann nun auch der, der zuhause bleibt. Soll unter solchen Bedingungen eine „religiöse Katastrophe“ (Luhmann 2002: 263) verhindert werden, muss Gesellschaft dafür sorgen, dass sich Religion auch unter Buchdruckbedingungen als Religion wiedererkennt (Luhmann 2002: 272). Dass dies auch und vor allem die Art und Weise betrifft, wie über Gott gedacht wird, liegt nahe. Entsprechend hat es Sinn, dass der „Codewert der Transzendenz“ (Luhmann 2002:

187) in Form neuer Gottesvorstellungen an die Verhältnisse des Buchdrucks angepasst wird. Gott muss sich sozusagen auf den Kopf stellen, weil das, was Gesellschaft über ihn wissen kann, sich ins Regal stellen lässt.

Des Weiteren zeigen die Figuren Luthers: Auch die Form religiöser Kommunikation muss sich jetzt anders definieren, weil die Annahme, dass alles Religion ist, nicht mehr haltbar ist. Mit der Reformation entwickelt sie sich zum Teilsystem der Gesamtgesellschaft. Die rasche Ausbreitung nicht nur heiliger Schriften macht jeden Einzelnen zu einem potentiellen Leser und Begutachter – nicht nur in Sachen der Religion. In der Folge müssen „[...] verschiedene Funktionsbereiche der Gesellschaft autonom gesetzt werden, um sie so zu befähigen, mit ihrer eigenen Unruhe fertig zu werden [...]“ (Baecker 2007: 103). Für die Religion bietet dabei die Textbasis der Bibel einen Schlüssel zur Beschreibung der Welt und damit eine Möglichkeit aus Systemsicht Selbstreferenz von Fremdreferenz zu unterscheiden (Luhmann 2002: 199). Alles das, was vorher zum gesamten religiösen Lebens- und Gesellschaftsbild gehörte, bleibt ihr so weiterhin zugänglich, mit dem Unterschied, dass „vollständige Weltbeschreibung“ (Luhmann 2002: 199) für Religion eben nur dann möglich ist, wenn sie selbst nicht vollständig Welt ist.

Dogmatische Konsequenzen für die Schriftreligion

Es wurde festgestellt, dass mit dem Auftauchen der Druckpresse auch die Frage nach dem Wesen Gottes neu gestellt wird. Gesellschaft insgesamt ist jetzt aufgefordert, den Sinnüberschuss des Mediums anhand von Kulturformen zu filtern (Luhmann 1998: 409). Für die Religion gilt dabei: Die eigene Umstellung auf einen Buchstabenglauben systemintern zu organisieren, ist Sache der Theologie. Sie stellt die Identität des Religionssystems durch Reflexion sicher (Luhmann 1982: 59) und muss die Dogmatik nun so umbauen, dass sie mit dem Buchdruck kompatibel ist. Ist der Modus der Systemsemantik daraufhin erst einmal abgestimmt, kann die mediale Unordnung durch massenhaft verbreitete Schriften schließlich nicht mehr für Chaos sorgen. Die Frage, wie die vom Buchdruck erzeugte Unruhe bei Luther wieder entschärft wird, kann in drei Aspekten beantwortet werden. Dabei soll es in der Reihenfolge um Veränderungen des Gottesbildes, der religiösen Kommunikation sowie der Gottesdienstpraktiken gehen.

Der Buchstabengott – offenbar und doch verborgen

Auf der Ebene der Gottesvorstellungen ist zu sehen, dass der allmächtige, geheime Gott mit dem Buchstabenglauben durch Christus, genauer gesagt, eine Kreuzestheologie, ergänzt wird (Luther 1955: 33ff.). Die reformatorische Neuentdeckung der Bibel ist also theologisch eine Wiederentdeckung Christi. Für das Gottesbild ergibt sich daraus eine neue Dialektik von Stärke und Schwäche, Herrlichkeit und Schwachheit, bei der das eine nicht ohne das andere denkbar ist. Konkret bedeutet dies: Die Allmacht Gottes ist nach der Kreuzestheologie nicht erfassbar, wenn Gott „[...] nicht zugleich in der Niedrigkeit des Kreuzes [...]“ (Luther 1955: 34) erkannt wird. Daher schreibt Luther: „Gott aber kann nur in Kreuz und Leiden gefunden werden [...]“ (Luther 1955: 34). Die Besinnung der Schriftreligion auf das Evangelium kehrt die sichtbare, man könnte sagen, empirische Seite Gottes hervor: den gekreuzigten Christus.

Theologisch aber muss dieser Christusbezug verarbeitet werden: wie sieht es mit der Allmacht des Schöpfers aus, wenn in der Kreuzestheologie die menschliche, schwache Seite Gottes hervorgehoben wird? Mit der Betonung der Offenbarung und dem stellvertretenden Sühnetod Jesu muss die Frage nach dem Wesen Gottes neu gestellt werden: Handelt es sich um einen verborgenen, fernen oder um einen nahen, liebenden Gott? Die vorreformatorische Kirche konnte diese Frage noch verdrängen und auf die guten Werke verweisen, die über Erlösung oder Verdammung entschieden: Ob Gott strafte oder liebte, lag zuallererst im Handeln des Menschen selbst.

[...]


1 Zum Säkularisierungsbegriff als Folge der Privatisierung religiösen Entscheidens vgl. Luhmann (1982): S. 225-271.

2 Nicht zuletzt die Frage, wie christlicher Glaube handelt, lässt sich ohne die Frage, wie über Gott gedacht wird, nicht beantworten, wie Jüngel (2001: 8) zu bedenken gibt.

3 Nach McLuhan (1968: 9-12) ist dies vor allem durch die Geschwindigkeit des elektrischen Zeitalters und die daraus folgende Erweiterung des Zentralnervensystems bedingt, wohingegen Luhmann (1998: 302- 311) in erster Linie auf den gesellschaftlichen Umgang mit elektronischen Kommunikationsmöglichkeiten abstellt.

4 Jüngel (2001: 205) spricht hier von der Eigenschaft Evangelischer Theologie „nicht voraussetzungslos“ zu sein, weil allein die Existenz biblischer Texte die Möglichkeit impliziere, Gott denken zu können.

5 Auf Luthers Seelenbegriff wird im Abschnitt ‚Glaube, Seele Gewissen’ genauer eingegangen.

Ende der Leseprobe aus 60 Seiten

Details

Titel
Gottesvorstellungen am Beispiel von Buchdruck und elektronischen Medien
Hochschule
Zeppelin University Friedrichshafen
Veranstaltung
Kulturtheorie
Note
1,0
Autor
Jahr
2010
Seiten
60
Katalognummer
V176365
ISBN (eBook)
9783640976515
ISBN (Buch)
9783640976331
Dateigröße
727 KB
Sprache
Deutsch
Reihe
Aus der Reihe: e-fellows.net stipendiaten-wissen
Anmerkungen
Die Arbeit wurde mit dem Best Bachelor Thesis Award der Zeppelin Universität ausgezeichnet.
Schlagworte
Gott, Gottesvorstellungen, Buchdruck, elektronische Medien, Luther, Pfingstler, McLuhan
Arbeit zitieren
Jakob Christian Jekat (Autor), 2010, Gottesvorstellungen am Beispiel von Buchdruck und elektronischen Medien, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/176365

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