Unternehmerisches Handeln im Licht der Öffentlichkeit

Ein normativer Entwurf zur Versöhnung von Ökonomie und Politik


Magisterarbeit, 2011
104 Seiten, Note: 2.3
Bernd Hutzenreuter (Autor)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die Beschränkung der Politik
1.1 Politik zwischen Antike und Moderne
1.1.1 Zur Bestimmung von Politik
1.1.2 Arendts antiker Politikbegriff
1.2 Politisches Handeln
1.2.1 Öffentlichkeit und Macht
1.2.2 Habermas und Arendt
1.2.3 Macht in der Moderne
1.2.4 Demokratie als Handlungsbegriff
1.3 Politik in der Neuzeit
1.3.1 Wandel der Öffentlichkeit
1.3.2 Kritik der Öffentlichkeit
1.3.3 Perspektiven der Moderne
1.3.4 Konsumentendemokratie!?

2. Die Befreiung der Arbeit
2.1 Zwischen Individuum und Subjekt
2.1.1 Entgrenzung der Arbeit
2.1.2 Die Subjektivierung der Arbeit
2.1.3 Arbeit an sich selbst
2.2 Der Unternehmer
2.2.1 Kritik des „Unternehmerischen Selbst“
2.2.2 Der Unternehmertypus als Agent der Veränderung
2.2.3 Der führende Entrepreneur
2.3 Zwischenfazit

3. Ökonomie der Aufmerksamkeit
3.1 Aufmerksamkeit und Anerkennung
3.1.1 Honneth und Hegels Kampf um Anerkennung
3.1.2 Ökonomie der Aufmerksamkeit
3.1.3 Moderne Öffentlichkeit
3.2 Tätigkeitsgesellschaft und Engagement
3.2.1 Bürgerschaftliches Engagement
3.2.2 Tätigkeitsgesellschaft
3.2.3 Was zu tun wäre
3.3 Unternehmer des Gemeinwohls
3.3.1 Non-Profit Unternehmen
3.3.2 Sozialunternehmer
3.3.3 Versöhnung von Ökonomie und Politik

Abschließende Betrachtung

Literatur:

Einleitung

Der Demokratie geht immer mehr das Volk verloren und mit ihm verliert sie auch einen großen Teil ihres normativen Anspruches, den es durch neue Formen politischen Handelns zurück zu gewinnen gilt. Nicht nur die sinkende Wahlbeteiligung oder eine allgmeine Politikverdrossenheit geben Zeugnis von der wachsenden Distanz zwischen Staat und Gesellschaft. Die Herausforderungen kommen auch von außen und zeigen sich gerade in der gegenwärtigen Zeit der Nachwirkungen einer globalen Finanzkrise sehr deutlich. Die immernoch national beschränkte Regulierung mit Hilfe von Gesetzen wird nur sehr langsam durch internationale Vereinbarungen ersetzt und hat der hochkomplexen Dynamik dezentraler Märkte nur wenig entgegen zu setzen. So ist die Legitimationskrise, in die sich politisches Handeln durch die sinkende aktive Partizipation bewegt, auch das Resultat eines Effizienzproblems. Den etablierten politischen Akteuren wird immer weniger zugetraut, gesellschaftlich akzeptierte Problemlösungen entwerfen und durchzusetzen zu können. Auf Seiten der Politik berauben verrechtlichte Sozialbeziehungen und formalisierte Partizipation die Demokratie ihrer normativen Handlungsorientierung, als das Versprechen der Ermöglichung und der aktiven Forderung von Partizipation. Verbunden mit dem Verlust an Gestaltungsmacht über eine sich immer einen Schritt schneller globalisierende Ökonomie, zieht es die Menschen zunehmend in die Sphären von Produktion und Konsumtion, statt ihre Zeit der kollektiven Bestimmung und Organisation von Gemeinwohl und sozialen Ausgleichs zu widmen. So verlieren Politik und staatliche Administration immer mehr ihren Reiz als Handlungsfelder moralisch motivierter Menschen, die nach einer Synthese von eigenem und allgemeinem Nutzen suchen und Orientierung für andere bieten könnten. Die Ökonomie stellt nach wie vor das erste Spielfeld einer Leistungsgesellschaft dar, auch wenn der Glaube an die sozial ausgleichende Kraft der 'Unsichtbaren Hand' an den Märkten immer längere Risse bekommt. Ihrer effizienten Ausrichtung von Mitteln an den dezentral auf Märkten definierten Zwecken, steht eine ineffektive Wertblindheit gegenüber Die Ökonomie und die Politik sind daher beide auf neue Wege der Legitimation angewiesen, die zu einem fruchtbaren Wechselspiel für die Gesellschaft der Zukunft führen können. Dazu gilt es, im persönlichen Engagement den Eigen- und Gemeinnutz zu einem demokratischen Handlungsbegriff zu vereinen, in dem sich öffentlich legitimierte und individuelle Motive zwischen materiellem Wohlstand und sozialer Wertschätzung ergänzen.

Methodisch orientiere ich mich in meiner Arbeit grob an einem Konzept lebensweltlich bedingter Rationalitätskonstruktionen.[1] Rationalität bleibt dabei an die selbstverständlichen und unreflektierten Hintergrundüberzeugungen in Zeit und Raum gebunden. Ein objektiver Rationalitätsmaßstab wird zu Gunsten eines fortwährenden Legitimationsprozesses in den Diskursen verschiedener Öffentlichkeiten verworfen. Mit Habermas bestimme ich ihren normativen Gehalt aus ihrer Verständigungsorientierung, die kommunikatives von strategischem Handeln trennt. Da ich von einem Menschenbild ausgehe, in dem auch der materielle Konsum immer auf Motive der sozialen Positionierung verweist, ist jede Form sinnorientierten Handelns ein soziales, und damit auch kommunikatives Handeln. Nicht zuletzt durch die fortwährende soziale Tätigkeit der wechselseitigen Sinnkonstruktion. Soziale Wirklichkeit entsteht mit ihrem handlungsleitenden und Sinn stiftenden Charakter erst aus der Verständigung über sich selbst, als Teil einer gesellschaftlichen Selbstreflektion. Da auch die Wissenschaft und ich mit dieser wissenschaftlichen Arbeit nicht jenseits dieser Annahmen stehen, lege ich mich nicht von vornherein auf eine bestimmte methodische Perspektive fest. Mein Ziel ist es, gerade eine verbindende Ebene zwischen Struktur und Handlung zu finden, so dass ich mich dem demokratischen Handlungsbegriff von beiden Seiten her nähere. Vor dem Hintergrund der politischen Ausrichtung meines Themas erscheint es mir jedoch wichtig und ehrlich, ihren normativen Charakter explizit zu betonen. Daraus ergibt sich fast zwangsläufig auch die Bevorzugung einer teilnehmenden Handlungsperspektive vor der kritischen Reflektion von Strukturen. Jede Form des kommunikativ nach außen gerichteten Handelns, das sich auf das Zusammenleben der Menschen positiv bezieht, spielt hierbei eine Rolle. Auch jenseits einer künstlich vom Zwang bereinigten Öffentlichkeit, wie sie die antike polis bot, können die Menschen mit ihren unterschiedlichen Idealen und Werten in einen Wettbewerb um die Gunst ihrer Mitbürger treten, aus dem das Potential und der Reichtum eines demokratisch verfassten Gemeinwesens bestehen.

„Die Spannungen zwischen normativistischen Ansätzen, die stets in Gefahr sind, den Kontakt mit der gesellschaftlichen Realität zu verlieren, und objektivistischen Ansätzen, die alle normativen Aspekte ausblenden, kann als Mahnung verstanden werden, sich nicht auf eine disziplinäre Blickrichtung zu fixieren, sondern sich offenzuhalten für verschiedene methodische Standorte (Teilnehmer vs. Beobachter), für verschiedene theoretische Zielsetzungen (sinnverstehende Explikationen und begriffliche Analyse vs. Beschreibung und empirische Erklärung), verschiedene Rollenperspektiven (Richter, Politiker, Gesetzgeber, Klient und Staatsbürger) und forschungspragmatische Einstellungen (Hermeneutiker, Kritiker, Analytiker etc.).“[2]

Ausgehend von Hannah Arendts Trias des Arbeitens, Herstellens und Handelns aus der „Vita Activa“[3], baue ich im ersten Kapitel mit Jürgen Habermas eine pragmatische Erweiterung auf den aristotelischen Handlungsbegriff auf. Bei beiden verknüpft finde ich einen kommunikativen Machtbegriff vor, der sich in das aufklärerische Programm der Rationalisierung von Herrschaft einfügt. Mit der Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Subsysteme verliert diese jedoch den kommunikativen Rückbezug zu den lebensweltlich verankerten Akteuren und trennt sich somit vom öffentlichen Diskurs. Recht als Medium der Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft ist durch sein hohes Maß an Abstraktion und seine negativen Freiheitsrechte nicht ausreichend, um dem handelnden Individuum neben der Achtung als Allgemeinem auch die soziale Wertschätzung als Besonderem zu liefern. Der Prozess der diskursiven Fundierung von Vernunft, nicht das daraus bereits gesatzte Recht, muss sich daher zu zentralen Quelle der Legitimation entwickeln. Auch die vielfältigen Kooperationsprozesse in der arbeitsteiligen Gesellschaft entbehren hierfür nicht eines politischen Charakters. Nicht nur die freien und gleichen Herren einer Sklavenhaltergesellschaft sind zum 'Handeln' befähigt, auch die Bereiche von Arbeit, Produktion und Konsum sind von Elementen des Handelns durchzogen.

Urprünglich das Betätigungsfeld des unfreien animal laborans, entwickelte sich 'Arbeit' zum Zentrum der modernen Gesellschaft, was ich im zweiten Kapitel darstellen werde. Sie hat sich als ursprüngliche 'Sphäre des Zwanges' nie vollständig ihrer Elemente von Notwendigkeit entledigen können. Hier liegt jedoch nicht zwangsläufig eine Schwäche, sondern sogar eine Stärke, auf der Suche nach einem demokratischen Handlungsbegriff. Die Verbindung von Eigennutz und Gemeinwohl findet hier im alltäglichen Leben und in reichhaltigster Vielfalt statt. Der immer wirkmächtiger werdende Primat der 'Selbstverwirklichung' stärkt die Freiheitsgrade, auch und gerade in der Gestaltung der sozialen Welt als „Arbeit an der Arbeit“[4]. Arbeit wird als Teil des lifestyles selbst zum Konsum, bevor sie Produkte erzeugt. Natürlich birgt die vermeintliche Befreiung der Arbeit auch Schattenseiten. Zwischen Arbeitskraftunternehmer und Unternehmerischem Selbst zeigt sie sich als getarnte Disziplinierungsstrategie des Kapitals, mit dem sich der Produktionsfaktor Arbeit effizient selbst ausbeutet und kontrolliert. Sieht man am Markt jedoch nicht nur die „Sklaven“ der Kapitalmärkte, so tritt der Unternehmer als Agent gesellschaftlichen Wandels hervor. In schöpferischer Zerstörung weiß er sich bestehender Strukturen zu bedienen, aber diese auch zu vernichten, um mit starker Sensibilität für die Bedürfnisse einer medial organisierten Öffentlichkeit, an Märkten neue hervorzubringen.

Die Öffentlichkeit ist Gradmesser der Vernunft, Quelle von Rationalität und bietet damit Legitimation für alle Menschen, die sich erfolgreich in ihrem Licht bewähren. So bilden auch Märkte Formen von Öffentlichkeit ebenso wie das Geschäft der Bedürfnisbefriedigung Ansätze für politisches Handeln. Sowohl in der Ökonomie als auch in der Politik ist das gegenseitige Vertrauen die Grundlage für ein stabiles Austauschverhältnis,[5] das beide jedoch nicht aus sich heraus schaffen können, sondern auf das sie als Vorpolitisches bauen müssen. Dem Trend rationalistischer Argumentation folgend, wird im Dritten Kapitel nach dominanten Handlungsmotivationen gesucht, an denen ein demokratischer Handlungsbegriff ansetzen könnte. Der Erfolg der Ökonomie lässt den Blick auf Märkte richten: In den zahllosen lifestyles werden hier Visionen des Guten Lebens erzeugt, gezeigt und diskursiv verteidigt. Über sie treten die Menschen in den Wettbewerb der „Ökonomie der Aufmerksamkeit“[6], hinter dem sich ein „Kampf um Anerkennung“[7] als geschichtlicher Motor des Fortschritts zu verbergen scheint. Sowohl die Ausformung der individuellen Persönlichkeit durch Abgrenzung, als auch die Suche nach Geborgenheit in moralischer Übereinstimmung mit dem fremden Bewusstsein, treiben sie an. Der zukunftsweisende Typus eine Politikers, der im politischen Handeln effiziente Mittelverwendung mit legitimer, effektiver Zwecksetzung zu verbinden weiß, ist der des Sozialunternehmers. Sowohl um sein materielles Wohlergehen als auch um soziale Wertschätzung und Unabhängigkeit bemüht, vereinigen sich in seinem Idealbild das eigene und das allgemeine Wohl, zu einer Versöhnung von Ökonomie und Politik.

1. Die Beschränkung der Politik

„Begriffe mögen noch so subtil definiert sein, zu politischen Begriffen werden sie erst in ihrer tatsächlichen Verwendung.“[8]

In diesem Kapitel geht es um die Grundlegung und eine erste Begriffsklärung. Welche Idee von Politik treibt die Menschen auf welchem Weg zur Gestaltung eines Gemeinwesens an? Wie und warum erlangt diese Legitimität und wo stößt sie an ihre Grenzen? Nach einer kurzen Einführung in das Denken Hannah Arendts unter besonderer Berücksichitigung der „Vita activa“[9] und ihres Machtbegriffs, wird versucht, ihren politischen Handlungbegriff mit Habermas etwas pragmatischer zu fassen, um mit beiden zu einem Politikverständnis zu gelangen, das für den weiteren Verlauf dieser Arbeit wegweisend sein wird. Natürlich bleibt hier ein idealistischer, normativer Kern erhalten, der nicht als Schwäche sondern als Stärke, im Dienst der Lesbarkeit dieser Arbeit, eine Richtung gibt, gestützt durch die notwendige kritische Reflektion.

Was sind die Gemeinsamkeiten und wo reiben sich Habermas und Arendt inhaltlich aneinander? Beide stützen sich mit einem verständigungsorientierten Machtbegriff auf eine Öffentlichkeit, in der diskursiv das Vernunftpotential der Beratung realisiert wird und sich die Bürger wechselseitig der Realität und ihres eigenen Ansehens vergewissern. Die Reinheit ihres politischen Handlungsbegriffes wird mit der Vedrängung des Zwanges der Natur in die vorpolitische Sphäre einer Sklavenhaltergesellschaft bezahlt. Habermas übernimmt die zentrale Stellung von Kommunikation und Öffentlichkeit in seine Theorie des Kommunikativen Handelns,[10] die sich von einer Bewusstseinphilosophie ab, und dem Intersubjektiven zu wendet. Dies wird im Gegenzug mit einem hohen normativen Anspruch an die Wirklichkeit bezahlt.

Es soll im Folgenden darum gehen, einen eher formalen Politikbegriff von einem normativen Handlungsbegriff zu trennen und diesen dann wiederum zaghaft der Realität anzunähern. Gleichzeitig soll mit der Öffentlichkeit der Ort von Politik und Partizipation näher bestimmt werden. Dazu werden mit Arendt und Habermas diese Begriffe in ihrem ideologischen Gehalt und ihrem historischen Wandel vorgestellt und im Zusammenhang mit Möglichkeiten der Partizipation erörtert.

1.1 Politik zwischen Antike und Moderne

1.1.1 Zur Bestimmung von Politik

„Alle wichtigen Begriffe der politischen Theorie sind umkämpfte Begriffe. Sie sind nicht einfach sachliche Bezeichnungen für politische Phänomene, sondern drücken in ihrer Verwendung starke emotionale und bewertende Urteile aus (…).“[11]

Der für viele Menschen mitschwingende Bedeutungsgehalt des Begriffes Politik, ist der von Staat, Macht und Verwaltung.[12] Wenn von diesem die Rede ist, wird er, in Abgrenzung des nun vorgestellten idealistischen Politikbegriffes, als „funktionale Politik“ bezeichnet und mit dem staatlichen Verwaltungshandeln einer 'Politik von oben' gleichgesetzt. Die politische Begrifflichkeit ist historisch mit dem Prozess der Aufklärung verbunden, die den politischen Theorien einen neuen, rechtlichen und eigenständigen Charakter des zwischenmenschlichen Ausgleichs gab. Ausgangspunkte waren die Ideen eines Gesellschaftsvertrages bei Thomas Hobbes und anderen. „Der evolutionäre Prozess der Differenzierung verschiedener gesellschaftlicher Sphären begann mit der Entflechtung von Politik und Religion.[13] Die moderne Politik entwickelte sich immer mehr zu einem eigenen, gesellschaftlichen Subsystem, das der Aufrechterhaltung des politischen Zusammenhalts durch Bereitstellung von Legitimation und der dazu benötigten Verfahren dient.

"Diese Gemeinsamkeit (der Neuerungen in der Moderne; Anm. d. Verf) besteht darin, daß sowohl in der Antike wie im Mittelalter vor allem im politischen Denken, aber auch in der Praxis keine autonome Sphäre des Politischen existierte. Politisches Handeln wurde an den übergreifenden Normen eines essentialistischen Konzepts von Gerechtigkeit gemessen und war, wenn man es nicht sogar als Synonym für soziales Handeln schlechthin betrachten will, eingebettet und verankert in einen gesellschaftlichen Totalzusammenhang."[14]

Durch ihre allmähliche funktionale Lösung von der Gesellschaft nach der französischen Revolution gewann diese Politik gegenüber dem Bereich persönlicher Herrschaft an Bedeutung, da sie nun einen legitimen Zugang zur Macht, gestützt auf Wissenschaft und Rationalität, definierte und verteidigte. "Das Phänomen einer innerweltlichen Rechtfertigung politischer Herrschaft ist (...) etwas radikal Neues in der Geschichte."[15] Langsam begann sie der Theologie ihre Rolle für die gesellschaftliche Integration abzuringen, und sicherte sich kontinuierlich wachsende Dominanz bzw. Kompetenz in Fragen der Organisation der Gemeinwesen, abzulesen an der langsamen Durchsetzung des Rechtsstaates als Modell von Staatlichkeit schlechthin.

„Im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts führten die aufgeklärten Ideale (…) zu einer Veränderung der Konzeption des Gesetzesrechts. (…) Gesetze wurden nicht länger als Ausdruck von bereits vorhandenen natürlichen oder fundamentalen Rechten gesehen, sondern wurden eher die primäre, wennn nicht sogar einzige Quelle individueller Rechte. Gesetze wurden nicht mehr vom Schutz individueller Rechte abgeleitet, vielmehr wurden Rechte von Gesetzen abgeleitet. (…) Dieser Paradigmenwechsel gab dem 'Prozess' der kollektiven Entscheidungsfindung insoweit ein höheres Gewicht, als das Ergebnis in dein gesetzgebenden Körperschaften streng von den gewählten Verfahrensregeln bestimmt war.“[16]

Das Verfahren der Gesetzgebung liegt somit selber in den Händen der Legislative, und auch wenn dieser Prozess mit der Entstehung des Rechtsstaates in historischen Dimensionen jenseits individuller Zugriffe folgte, baut die Gemeinwohlorientierung der politischen Institutionen doch letztlich auf die Hoffnung, dass die gesetzgebenden Organe als „gewissenhafte Sachwalter und politische Vertreter des Volkes“[17] fungieren.

Mit diesem Prozess der Emanzipation der funktionalen Politik vom Gottesgnadentum einher ging jedoch auch ihre Überladung durch emotionale Heilserwartungen,[18] die ihr sich herauschälender funktionaler Charakter als bürokratische Herrschaft[19] nach Weber, so nicht hergab. Vielmehr wandelte sich die Regierungsform mit ihrer durchaus gewollten Lösung von persönlichen Bezügen für Arendt zu einer „Herrschaft des Niemand“ und den damit verbundenen Problemen „(...), denn die bürokratische Herrschaft, die Herrschaft durch die Anonymität der Büros, ist nicht weniger despotisch, weil 'niemand' sie ausübt; im Gegenteil, sie ist eher noch furchtbarer, weil mit diesem Niemand niemand reden und vor ihm vorstellig werden kann.“[20] Als Mittel der emotionalen Identifikation hielt der Gedanke der Nation her, der eine Sinn stiftende Instanz des Zusammenhalts bot, allerdings unter der Bedingung einer klaren Grenzziehung zur Bestimmung der Zugehörigkeit und der Abgrenzung nach außen. Ihre Entwicklung zum Sozialstaat führte zu einer Verrechtlichung der Beziehungen, in denen sich als kollektive Akteure zunehmend der Staat und seine Parteien und die Wirtschaft und ihre Unternehmen als Handlungssysteme mit ihren Logiken gegenüber stehen, als „Subsystme zweckrationalen Handelns, in denen sich der okzidentale Rationalismus gesellschaftlich entfalte t“,[21] im Wettstreit um die Deutungshoheit über das Gemeinwohl zwischen den Polen von Freiheit und Gleichheit. Dabei hat es zunehmend den Anschein, als würde die Ökonomie die nationalstaatlich beschränkte Politik als zentralen Faktor gesellschaftlicher Integration verdrängen.

1.1.2 Arendts antiker Politikbegriff

Als Beispiel einer normativen politischen Begriffsbestimmung „von unten“ können Hannah Arendts Überlegungen dienen. Eckpunkte ihrer Vorstellung sind dabei der Begriff vom „Handeln“, in Abgrenzung zu „Arbeiten“ und „Herstellen“, sowie die „Öffentlichkeit“ als Raum des Handelns unter Gleichen, orientiert an der antiken polis.[22]

„Das öffentliche Leben, bios politikos, spielt sich auf dem Marktplatz, der agora, ab, ist aber nicht etwa lokal gebunden: Öffentlichkeit konstituiert sich im Gespräch (lexis), das auch die Form der Beratung und des Gerichts annehmen kann, ebenso wie gemeinsames Tun (praxis), sei es in der Kriegsführung, sei es der kämpferischen Spiele.“[23]

„Handeln“, als Synonym für politische Aktivität, ist für Arendt durch bestimmte Eigenschaften charakterisiert. Zum einen ist es das Motiv des Anfangens, des in Bewegung setzens, das den Menschen schon mit seiner Geburt als Fähigkeit zukommt. Im Gegensatz zum Herstellen wird hier kein gedanklich vorweg genommener Zustand angestrebt. Handeln verfolgt keinen instrumentellen Zweck, sondern ist sich selbst Zweck. In ihm enthalten ist immer eine Offenbarung der Person des Handelnden, die sich somit vor dem „Publikum“ der Öffentlichkeit auszeichnet, und doch gleichzeitig Teil dieser Gemeinschaft von Gleichen bleibt. Die Öffentlichkeit ist in diesem Sinne die Bühne, der Lohn ist die geschichtliche Tat, die weltliche Unsterblichkeit verspricht. Der Ansatzpunkt für Politik läge dann in der Fähigkeit und der Neigung, Anfänge zu setzen, deren Sinnhaftigkeit Gegenstand der geistigen Orientierung oder der Diskussion ist, oder von beidem. Dieser erweiterte, politische Handlungsbegriff im Sinne Arendts wird im weiteren Verlauf der Arbeit vom allgemeineren Handlungsbegriff Max Webers getrennt werden. Dabei werden „Handeln“ und „soziales Handeln“ nicht systematisch getrennt, da ich davon ausgehe, dass durch die Sinnorientierung und die soziale Bedingtheit des Menschen „Handeln“ weitaus überwiegend „soziales Handeln“ ist.[24] Am Ende dieser Arbeit soll aus den gesammelten Überlegungen der Begriff politischen Handelns in der Figur des Sozialunternehmers eine vereinigende Form erhalten.

Der ideelle, normative Gehalt der Politik war von Anfang an Gegenstand von Umdeutungsversuchen. So wurde laut Arendt schon in der Antike versucht, „Handeln“ mit „Herstellen“ gleich zu setzen. Fortgesetzt wird diese Tendenz mit dem wissenschaftlichen Ansatz der Aufklärung. Es scheint ein Denken in Prozessen rationalistischer Zerlegung zu überwiegen, nachdem die Beherrschung der Natur und ihre Manipulation die Suche und Lobpreisung Gottes als Motivation der Wissenschaft langsam ablösen, und der Mensch sich in den Mittelpunkt stellt. Die Wissenschaftler erschließen dabei an Stelle einer sozialen Lebenswelt nur ein weltloses Universum der Tatsachen, „nicht der Erfahrungswelt einzigartige Ereignisse und mannigfaltiger Eigenschaften, sondern der Welt quantifizierter Regelmäßigkeiten.“[25] Praktische Resultate und die logischen Schritte ihrer Erreichung werden der Maßstab von Erfolg. Theoretischer bzw. ideeller Gehalt bieten dabei immer weniger Eigenwert und müssen sich dem allgemeinen Trend folgend als nützlich erweisen. Als ein Beleg dieser Entwicklung der Politik gilt Arendt die Tatsache, „daß seit der Antike niemand mehr der Meinung war, daß der Sinn der Politik die Freiheit ist; sowie die weitere Tatsache, daß in der Neuzeit, theoretisch wie praktisch, das Politische als ein Mittel galt, die Lebensversorgung der Gesellschaft und (die) Produktivität der freien gesellschaftlichen Entwicklung zu schützen.[26] Politik wäre so, als in Herstellen umgedeutes Handeln, instrumentell auf die Erreichung gewünschter Zustände fokussiert, statt sich klassisch als Raum für Ideen, Forum der Sinngebung oder Arena wettstreitender Ideale unter Gleichen zu verstehen. Die Ziele bzw. Funktionalität der Politik und das Verfahren dahinter rücken in den Vordergrund und verdrängen „Handeln“ als Selbstzweck, mit weitreichenden Folgen für ihren Begriff des Politischen. „Wenn es wahr ist, daß Politik nichts weiter ist als etwas, das leider für die Lebenserhaltung der Menschheit notwendig ist, dann hat sie in der Tat angefangen, sich aus der Welt zu schaffen, beziehungsweise ihr Sinn ist in Sinnlosigkeit umgeschlagen.[27]

1.2 Politisches Handeln

1.2.1 Öffentlichkeit und Macht

Aus dem eingeführten Handlungsbegriff lässt sich nun auch der Ort des Politischen für Arendt festmachen. Er ist ihrer Meinung nach rein zwischenmenschlich, in Erweiterung der Idee des zoon politikon, denn er ist nicht im Menschen angelegt, sondern zwischen ihnen. Aristoteles nenne den Menschen nicht deshalb ein zoon politikon, so Arendt, weil es überall Politik gebe, wo Menschen sind, sondern weil es eine Eigentümlichkeit des Menschen sei, dass er in der polis leben kann.[28] Das „Inter-esse“, als ein „dazwischen-sein“ spielt hier daher eine große Rolle. Das politische Potential selbst steht nicht zur Disposition, denn für Arendt heißt „Mensch sein“ vor allem „unter Menschen weilen“, und das in Beziehung treten mit Anderen ist keine Option sondern Bedingung menschlicher Existenz.[29] Nun ist aber die Öffentlichkeit der agora und ihre Zugänglichkeit als Bühne des politischen Agierens stetigem Wandel unterworfen, der sich auch auf das politische Selbstverständnis derer auswirkt, die sie betreten und sich auf ihr aufhalten um zu handeln. In Arendts Beschreibung der Antike, bildete der oikos als bürgerlicher Haushalt (und Namenspate der Ökonomie) den privaten Bereich. Geführt von Frauen und Sklaven, die keine Bürger der polis waren und somit auch keine Möglichkeiten zu handeln hatten, wurde hier die Freiheit des Bürgers als seine wirtschaftliche Existenzsicherung garantiert, die ihm politische Teilhabe erst ermöglichte. Auf diesem Fundament brachte er sich und das Ansehen seiner Person in den öffentlichen Bereich der Politik, also der polis, ein, wo unter wechselndem Vorsitz die Belange des Gemeinwesens verantwortlich diskutiert und betreut wurden. Der Zwang der Natur, der auf den Menschen als animal laborans einwirkt, und die Auseinandersetzung mit ihm in der wirtschaftlichen Betätigung, wird somit aus der Betrachtung des Politischen verbannt. Im Privatbereich des oikos stützt sich die Freiheit des Bürgers jedoch auf despotischer Herrschaft:

„Unter dem Schirm seiner Herrschaft vollzieht sich die Reproduktion des Lebens, die Arbeit der Sklaven, der Dienst der Frauen, geschieht Geburt und Tod; das Reich der Notwendigkeit und der Vergänglichkeit bleibt im Schatten der Privatsphäre versunken. Ihm gegenüber hebt sich die Öffentlichkeit, im Selbstverständnis der Griechen, als ein Reich der Freiheit und der Stetigkeit ab. Im Licht der Öffentlichkeit kommt erst das, was ist, zur Erscheinung, wird allen alles sichtbar. Im Gespräche miteinander kommen die Dinge zur Sprache und gewinnen Gestalt, im Streit der Gleichen miteinander tun sich die Besten hervor und gewinnen ihr Wesen – die Unsterblichkeit des Ruhms.“[30]

Mit den Verschiebungen auf dem Weg in die Moderne hat sich die Rangfolge von privat und öffentlich[31] für Arendt nun im wesentlichen umgedreht. Ökonomische, an materiellen Zwängen orientierte, Sachverhalte dominieren die Sphäre der Öffentlichkeit und bis dato politische Themen zum Beispiel aus den Bereichen von Moral, Werten und Sinn sind in die schrumpfende Privatheit der Familie zurück gedrängt worden. Die Befassung mit Belangen der Daseinsvorsorge ist aus dem privaten Haushalt in den politischen Raum getreten und beginnt ihn auszufüllen. Im gleichen Zuge wird Freiheit immer mehr als die individuelle Freiheit wirtschaftlicher Betätigung missverstanden wird.

„Mit der Entstehung einer Sphäre des Sozialen, um deren Regelung die öffentliche Meinung mit der öffentlichen Gewalt streitet, hat sich das Thema der modernen Öffentlichkeit, im Vergleich zur antiken, von den eigentlich politischen Aufgaben der gemeinsam agierenden Bürgerschaft (Rechtsprechung im Inneren, Selbstbehauptung nach außen) zu den eher zivilen Aufgaben einer öffentliche räsonnierenden Gesellschaft (der Sicherung des Warenverkehrs) verschoben.“[32]

War es anscheinend für den Bürger der polis noch unverständlich, materiellen Wohlstand über den greifbaren Bedarf hinaus zu horten und sich so freiwillig seines Raumes für gesellschaftliche Teilhabe als citoyen[33] zu berauben, so scheint es für den bourgeois[34] selbstverständlich zu sein.

"Wenn jemand, der genug besaß, um den eigenen Lebensunterhalt zu bestreiten, beschloß, seinen Besitz zu vermehren, anstatt ihn aufzubrauchen oder gerade soviel Sorgafalt auf ihn zu verwenden, wie zu seiner Erhaltung notwendig war, so hatter er eben freiwillig auf seine Freiheit verzichtet und sich zu dem erniedrigt, was die Sklaven und die Armen nur unter dem Druck der Umstände geworden waren - ein Knecht der Notwendigkeit."[35]

Der neue Bürger fordert für Arendt vom neu entstandenen „Staat“ nicht mehr den Raum, sich mit seiner Person vor den Augen aller in den Dienst der Gemeinschaft zu stellen, sondern die Übernahme gemeinwohlorientierter Aufgaben gegen die Bezahlung von Steuern und damit die Befreiung von gesellschaftlicher Verantwortung, um seinen geschützten Privatbereich unter dem Etikett der Freiheit ausschließlich zum individuellen Erwerb nutzen zu können. Eine Einstellung, die für einen Menschen der griechischen Antike nur schwer nachvollziehbar wäre.

"Nur ein Privatleben führen heißt in erster Linie, ein einem Zustand leben, in dem man bestimmter, wesentlicher menschlicher Dinge beraubt ist. Beraubt nämlich der Wirklichkeit, die durch das Gesehen- und Gehörtwerden entsteht, beraubt einer 'objektiven', d.h. gegenständlichen Beziehung zu anderen, die sich nur dort ergeben kann, wo Menschen durch die Vermittlung einer gemeinsamen Dingwelt von anderen zugleich getrennt und mit ihnen verbunden sind, beraubt schließlich der Möglichkeit, etwas zu leisten, das beständiger ist als das Leben."[36]

Das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten, als das sich demokratische Politik aus einer Öffentlichkeit handelnder Menschen konstituiert, ist fragil und Bedarf des Schutzes. Gerade in seiner offenen Ungebundenheit an konkrete Ziele, die es vom Arbeiten und Herstellen unterscheidet, ist es anfällig für Störungen. In der wechselseitigen Verständigung über kollektive Ziele liegt jedoch auch der kommunikative Ursprung von demokratischer Politik. Anders als bei Weber[37] tritt Macht bei Arendt gerade nicht als persönliches Potential mit beliebiger Basis auf, das demokratisch kollektiv legitimierte Machtausübung bedroht, sondern als Mittel bzw. Fähigkeit zum Schutz gerade der Demokratie. Sie ist nicht durch Herrschaft, Befehl oder Gehorsam charakterisiert, sondern bezieht sich auf das Potential des gesellschaftlichen Zusammenhalts, das nur durch freie Übereinkunft ausgeschöpft werden kann. „Macht entspricht der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln.[38] Der Aspekt des 'zusammenschließen' unterscheidet darin vom reinen Willkürakt des einzelnen Individuums, der alleine noch kein 'Handeln' darstellen kann, und damit kein wirkliches Machtpotential entfaltet. Im Gegensatz zum individuellen 'Tun' bewahrt das Ausüben solch kommunikativer Macht im Einvernehmen mit einem Kollektiv eine Vielzahl von Anschlussmöglichkeiten, die der Natalität des Menschen als seiner Fähigkeit Anfänge zu setzen entgegen kommen, und die durch die wechselseitigen Anknüpfungen Handelnder das gesellschaftliche Bezugsgewebe verstetigen. Macht liegt somit auch in niemandes persönlicher Verfügung, sondern existiert als Potential nur im Bereich des Zwischenmenschlichen, in den Räumen der Öffentlichkeit und der Politik, und ist Bedingung für ihre Existenz.

„Mit realisierter Macht haben wir es immer dann zu tun, wenn Worte und Taten untrennbar miteinander verflochten erscheinen, wo also Worte nicht leer und Taten nicht gewalttätig stumm sind, wo Worte nicht mißbraucht werden, um Absichten zu verschleiern, sondern gesprochen sind, um Wirklichkeiten zu enthüllen, und wo Taten nicht mißbraucht werden, um zu vergewaltigen und zu zerstören, sondern um neue Bezüge zu etablieren und zu festigen, und damit neue Realitäten zu schaffen.“[39]

1.2.2 Habermas und Arendt

Nachdem ich mit Hannah Arendt in ein antikes Politikverständnis eingeführt habe, dass auf die Öffentlichkeit als Bühne und Ort des Politischen zu ruhmreichem, rhetorischem Wettstreit der freien und gleichen Bürger um die Deutung des Gemeinwohl abzielt, werde ich nun mit Habermas den Bogen in die Gegenwart schlagen. Dazu gilt es, das jeweilige Politikverständnis sowohl gegeneinander abzugrenzen als auch nach Gemeinsamkeiten zu suchen, die helfen könnten, Politik in einer globalisierten Welt wieder zu einer gestaltenden Kraft werden zu lassen und mit der Ökonomie zu versöhnen.

Jürgen Habermas selbst schreibt 1966 eine Kritik über Hannah Arendts Werk „Von den zwei Revolutionen“, und einen Beitrag über ihren Begriff der Macht (1976).[40] Im ersten Beitrag kritisiert er deutlich ihren aristotelischen Freiheitsbegriff, der auf politische Teilhabe fokussiert und materielle Zwänge zurücktreten lässt.[41] Eine solchermaßen vollzogene Trennung von Politik als Reich der Freiheit und der Ökonomie bzw. Arbeit als Reich der Notwendigkeit lässt sich für ihn nicht durchhalten.[42]

"Weil Hannah Arendt das Bild, das sie sich von der griechischen Polis gemacht hat, zum Wesen des Politischen überhaupt stilisiert, bildet sie starre begriffliche Dichotomien zwischen 'öffentlich' und 'privat', Staat und Ökonomie, Freiheit und Wohlfahrt, politisch-praktischer Tätigkeit und Produktion, denen sich die moderne bürgerliche Gesellschaft und der moderne Staat entziehen."[43]

Doch auch die Befreiung von der herrschaftlichen Willkür liefert nicht automatisch ein sinnvolles Feld für das „Handeln“ des zoon politikons und schafft auch keine Öffentlichkeit, die nur annährend ihren „antiken“ Ansprüchen genügen könnte. "Das konnte nur darauf hinauslaufen, einem Volk von Privatleuten alle Macht auszuliefern, da sie ja als Bürger kaum eine Funktion hatten."[44] Auch wenn die akademische Sozialisation von Arendt und Habermas wohl voneinander abwichen, so zeigte sich doch in der Zeitdiagnose eine gemeinsame Schnittmenge. „Handeln“ findet für beide in einem gemeinschaftlichen bzw. intersubjektiven Kontext statt, und ist maßgeblich an einem reziproken Diskurs ausgerichtet. "Hannah Arendt (...) versteht Macht als die Fähigkeit, sich in zwangloser Kommunikation auf ein gemeinschaftliches Handeln zu einigen." Ergänzend versteht Arendt unter „Gewalt“ auch nicht den rohen physischen Zwang, sondern die Verfügungsgewalt über die Mittel der Einflussnahme, mit denen Macht beeinflusst werden kann. Nun hängen „Macht“, als potentielle Kraft konsensueller Entscheidungsfindung, und „Gewalt“, als die Verfügung über die Mittel zu deren Beeinflussung, anscheinend untrennbar und problematisch zusammen, als zwei Seiten der selben Medaille. Das Verständigungsvermögen der Menschen wäre so permanent der Gefahr kommunikativer Manipulation ausgesetzt, um diese Macht in den zweckrationalen Dienst individueller Interessen zu stellen. Hier setzt Habermas mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns[45] an, die in jeder Kommunikation die Möglichkeit der Verständigung bereits als Bedingung gelegt sieht. "Die konsenserzielende Kraft der auf Verständigung gerichteten Kommunikation ist dieser Gewalt entgegengesetzt, weil ernstgemeinte Verständigung ein Selbstzweck ist und nicht für andere Zwecke instrumentalisiert werden kann."[46] Macht gewinnt so ihre Stärke erst aus Überzeugung, so dass sie damit auf "(...) jenem eigentümlich zwanglosen Zwang beruht, mit dem sich Einsichten durchsetzen."[47] Wenn sich Macht somit nicht instrumentell auf Zwecke ausrichten lässt, sondern nur im Kreise von Menschen entsteht, denen Verständigung ein Selbstzweck ist, lässt sich mit Habermas die Frage stellen, welche Funktion sie für das menschliche Zusammenleben hat.

"Macht dient der Erhaltung der Praxis, aus der sie selbst hervorgeht. Zu politischer Macht verdichtet sie sich in Institutionen, welche Lebensformen sichern, die in reziproker Rede zentriert sind. (…) Alle politischen Institutionen sind Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht."[48]

An diesen Ausführungen lässt sich deutlich der methodische Schritt erkennen, mit dem Habermas sich von den konkret handelnden Personen als Trägern der Macht löst, die auf der Bühne der Öffentlichkeit in Wettstreit um Ansehen ihren Visionen des Gemeinwohls Anstoß geben wollen. Nicht der gesicherter Bürgerstatus und die Verdrängung des Zwanges zur Ermöglichung politischen Handelns ist bei Habermas der Schwerpunkt, sondern die Absicherung des diskursiven Verfahrens, aus dem immer neue Macht hervorgehen soll. Erst in Institutionen verdichtet sie sich für ihn zu politischer Macht. Eine strikte Trennung von Handlungssphären des Zwanges und der Freiheit, die für politisches Handeln qualifizieren oder disqualifizieren, würde damit obsolet. Soll das politische Handeln kommunikatives sein, so ist wichtig ob es sich auf Verständigung und Konsens richtet, um der Realisation von Macht zu dienen. Instrumentelles und strategisches Handeln, die diesen definierten Selbstzweck der Kommunikation überlagern könnten, wären dann die Bedrohung.

1.2.3 Macht in der Moderne

Für Habermas geht es Arendt vor allem darum, dass Motiv der Natalität, des Neuanfangens als Qualität der politischen Freiheit zu bewahren, dass sich im revolutionären Akt der gemeinsamen Auflehnung gegen herrschende Gewalt in seiner reinsten Form zeigt. Mit Habermas gesprochen „(...) das Pathos des neuen Anfangs, die revolutionäre Ausgangssituation festzuhalten, die kommunikative Erzeugung der Macht institutionell auf Dauer zu stellen."[49] Trotz ihres eher elitären, an antiken Vorstellungen ausgerichteten Politikverständnisses, ist Arendt radikale Demokratin, und das Modell einer Räterepublik mit einer möglichst umfassenden Öffentlichkeit erscheint ihr wohl noch am demokratischsten. Denn der Übergang der Politik in ein formalisiertes gesellschaftliches Subsystem bzw. die Vedrängung des Öffentlichen durch das Private und die damit verbundene Bürokratisierung scheinen ihr weniger die verfassungsgemäße Absicherung der Demokratie, als ein sicherer Schritt zu ihrer Vernichtung zu sein. Nur direkte Formen der Partizipation und diskursive Legitimation scheinen das Potential kommunikativer Rationalität[50], das sowohl für Arendt als auch für Habermas zentral ist, nachhaltig bewahren zu können. "Die Mediatisierung der Bevölkerung durch hochbürokratisierte öffentliche Verwaltungen, Parteien, Verbände und Parlamente ergänzt und befestigt die privatistischen Lebensformen, die eine Mobiliserung der Unpolitischen, und das heit (sic!) eine totalitäre Herrschaft sozialpsychologisch erst möglich machen."[51]

In der Bedrohung der kommunikativen Macht durch die Gewalt einer Verwaltungs- oder Verwertungslogik stimmen beide überein, doch Habermas fokussiert verharrt nicht im Pessimismus. Statt an der Bedrohung der Öffentlichkeit durch eine sich wandelnde Rationalität stehen zu bleiben, sieht er auch die Chancen. Verweist sein phänomenologischer Bezug auf lebensweltliche Verankerung noch auf die Akteursorientierung bei Arendt, so ergänzt er seine Theorie in der Auseinandersetzung mit Luhmann um funktionale Elemente. Die ausdifferenzierten gesellschaftlichen Funktionssysteme sind darin nicht nur als Entfremdung zu sehen, vielmehr entlasten ihre Steuerungsmedien die Gesellschaft und sind Teil der Befreiung von der persönlichen Macht vormoderner Abhängigkeitsbeziehungen.[52] Eine strikte Trennung der Politik von wirtschaftlichen und strategischen bzw. instrumentellen Zwecken zu ihrer Reinhaltung ist für ihn nicht durchzuhalten, und auch in der Antike nur in Form einer Sklavenhaltergesellschaft möglich gewesen.

"(...): ein Staat, der von der administrativen Bearbeitung gesellschaftlicher Materien entlastet ist; eine Politik, die von Fragen der Gesellschaftspolitik gereinigt ist; eine Institutionalisierung öffentlicher Freiheit, die von der Organisation der Wohlfahrt unabhängig ist; eine radikale demokratische Willensbildung, die vor gesellschafticher Repression haltmacht - das ist kein denkbarer Weg für irgendeine moderne Gesellschaft."[53]

Stimmen Habermas und Arendt in der Begründung von Politik aus dem Potential zwischenmenschlicher Verständigung über das Gemeinwohl und der Legitmierung durch die Öffentlichkeit noch überein, so leiten sie aus unterschiedlichen Perspektiven doch auch abweichende Programme der Wiederbelebung von Demokratie ab. Arendt betont von einer Handlungsebene aus verstärkt ein menschliches Grundbedürfnis politischer Teilhabe als Mittel persönlicher Auszeichnung und als Ausdruck zwischenmenschlichen Gestaltungswillens. Macht resultiert somit aus den individuellen Beiträgen zum Bestehen der Polis. Die Orientierung am Gemeinwohl entsteht durch eine, um strategische Elemente aus den Bereichen des Zwanges wie zum Beispiel der Wirtschaft, bereinigte Öffentlichkeit, als Bühne für den edlen Wettstreit der Freien und Gleichen.

Habermas knüpft an die Zentralität eines politischen Diskurses an. Durch ein deliberatives Verfahren soll Macht in der Moderne als Diskurs demokratisch verstetigt werden und der Rahmen für das immer fortschreitende Verfahren diskursiver Selbstreflektion durch Politik gesichert werden. „Der Prozeß der Gesetzgebung bildet also im Rechtssystem den eigentlichen Ort der sozialen Integration.“[54] Das jeder Kommunikation innewohnende Verständigungspotential und die grundsätzliche Konsensorientierung des soweit zivilisierten Menschen macht eine künstliche Reinhaltung der Öffentlichkeit vor strategischen Handlungen jedoch überflüssig. Damit verlässt er weitgehend die Handlungsebene der Bedingungen und Möglichkeiten aktiver Partizipation, und fokussiert sich zunehmend auf die institutionelle Ausgestaltung eines politischen Systems, das einen möglichst umfassenden Diskurs als Legitimationsbasis einer 'Politik von oben' zu organisieren sucht. In seiner Auseinandersetzung mit Luhmann verteidigt er sein Konzept einer lebensweltlichen Verankerung der Teilnehmerperspektive gegenüber einer vollends funktional differenzierten methodischen Beobachterperspektive.[55] Von der Warte einer Systemtheorie im Sinne Luhmanns würde auch die Sozialwissenschaft funktional auf eine Sozialtechnologie reduziert werden.[56] Seine theoretischen Herausforderungen findet Habermas jedoch nicht im pluralen lebenswetlichen Kontext sondern zunehmend in Fragen struktureller Vermachtung und der Konstruktion legtimierender Verfahren. Dies bringt ihm auch den Vorwurf von Gorz ein, dass er das persönliche Subjekt in seiner Theorie zunehmend durch eine eher systemische Betrachtung der Lebenswelt ersetzt, welche nicht mehr das Feld real handelnder Akteure und normativer Grund des kommunikativen Handelns ist.[57] Das Programm einer Rationalismuskritik vor dem Horizont einer solchen lebensweltlichen Umwelt, scheint damit zunehmend aus dem Blickfeld zu geraten. "Der Begriff des Politischen muß sich auch auf den strategischen Wettbewerb um politische Macht und auf die Verwendung der Macht im politischen System erstrecken."[58] Dabei ist das Recht selbst bereits ein durch und durch rationalisierters Kommunikationsmedium. So folgt letztlich auch Habermas einem rationalistischen Paradigma, das in der Konsequenz politisches Handeln vor allem in der Qualität ihres Outputs bewertet, in diesem Fall dem Gehalt kommunikativer Vernunft im Legitimationsverfahren. In „Faktizität und Geltung“ beschreibt er das Recht als vermittelnde Instanz zwischen den vielfältigen Lebenswelten und der Politik.

„Der Begriff des Politischen erstreckt sich auch auf die Verwendung administrativer Macht (...) Deshalb schlage ich vor, Recht als das Medium zu betrachten, über das sich kommunikative Macht in administrative umsetzt. (...) Die Idee des Rechtsstaates läßt sich dann allgemein als die Forderung interpretieren, das über den Machtkode gesteuerte administrative System an die rechtssetzende kommunikative Macht zu binden.“[59]

Trotz der Bedeutung politischer Konzeptionen „von oben“, erscheint es mir vor dem Hintergrund der geschilderten Beschränkungen der Politik notwendig zu sein, an den Bedingungen einer umfassenden Öffentlichkeit für die Wahrung des demokratischen Potentials 'von unten' anzusetzen. Die Absicherung des Verfahrens zur Genese von allgemeinverbindlichen Gesetzesnormen erscheint mir zwar notwendig, aber noch lange nicht hinreichend um ein Gemeinwesen als demokratisch legitimiertes zu betrachten. "Nicht von Gewalt leben politische Instutionen, sondern von Anerkennung."[60] Ebenso ist nicht nur die rechtliche Absicherung einer Öffentlichkeit durch negative Abwehrrechte, sondern gerade ihre positive Nutzung durch aktive Partizipation hierfür zentral. Dazu gilt es sich wieder verstärkt auf die Handlungsebene zu konzentrieren. Ein Machtzuwachs im Sinne Arendts ist immer nur von unten denkbar, als Ausdehnung des Diskurses bzw. des Verständigungspotentials mündiger Bürger. In Abweichung von Arendts Gedanken, sollen hier auch die Sphären von „Arbeiten“ und „Herstellen“ auf ihr politisches Handlungspotential hin betrachtet werden. Im Gegenteil zu Fokussierung auf administrative Macht, sollen so die weiterreichenden Motive und Potentiale zivilgesellschaftlicher Gestaltungsmacht[61] herausgearbeitet werden, verbunden mit einer neuen Positionierung der formalen Politik gegenüber einer demokratischen Öffentlichkeit als Träger und Bewahrer eines normativen Politikbegriffes.

"Macht ist ein Gut, um das politische Gruppen wetteifern und mit dem eine politsche Führung wirtschaftet; aber beide finden dieses Gut in gewisser Weise vor; sie produzieren es nicht. Das ist die Ohmacht der Mächtigen -sie müssen ihre Macht von den Erzeugern der Macht entlehnen. Das ist Hannah Arendts Credo."[62]

1.2.4 Demokratie als Handlungsbegriff

„Die heute geläufigste Legitimitätsform ist der Legalitäts glaube: die Fügsamkeit gegenüber formal korrekt und in der üblichen Form zustandegekommenen Satzungen. Der Gegensatz paktierter und oktroyierter Ordnungen ist dabei nur relativ. Denn sobald die Geltung einer paktierten Ordnung nicht auf einmütiger Vereinbarung beruht, (…) sondern innerhalb eines Kreise von Menschen auf tatsächlicher Fügsamkeit abweichend Wollender gegenüber Majoritäten, (…) dann liegt tatsächlich eine Oktroyierung gegenüber der Minderheit vor.“[63]

Auch wenn Weber aus einer anderen Zeit heraus schreibt, haben seine Aussagen hier nicht an Gültigkeit verloren. Legitimtität in einem Rechtsstaat ergibt sich aus der Legitimität des Verfahrens und des Glaubens daran, ausgerichtet an den Gesetzen die er selbst hervorgebracht hat. Demokratische Partizipation dient hier vor allem der Legitimation, und nicht der inhaltlichen Gestaltung durch politisches „Handeln“.[64] Das Problem einer „Diktatur der Mehrheit“ wird jedoch eben durch diese Fixierung auf das Gesetz eingeschränkt, durch welche sich auch die Mehrheit an gesatzten Prinzipien zu orientieren hat, die eine gewisse Stetigkeit gegenüber wechselnden Mehrheiten und Zeiten bietet. Dennoch bleibt der Herrschaftscharakter administrativer Politik 'von oben' auch im Rechtsstaat erhalten.

Schon alleine durch die Größe der modernen Nationalstaaten scheint formale Politik an ihre Grenzen zu stoßen, im Sinne einer Trennung von den lebensweltichen Diskursen, die in ihrer Konsens suchenden Rationalität ebenfalls eine wichtige Quelle der Legitimation darstellen. „Die Sphäre der Politik wird damit nicht nur als getrennt von Gesellschaft im allgemeinen betrachtet, sondern eine zweite, ebenso folgenreiche Dimension der Trennung kommt hinzu: Die Trennung zwischen Akteur und Publikum , die Ausdifferenzierung von spezifischen Leistungs- und Publikumsrollen.“[65] Der Bürger wird vom Träger der Politik immer mehr zum Wähler, als Teil des Publikums vor einer weitgehend geschlossenen Arena. Mit der funktionalen Differenzierung kommt es nicht nur zu einer Ausdifferenzierung und Rationalisierung der Lebenswelt in abgeschottete Expertenkulturen, die dem Alltag hochwertiges kulturelles Wissen vorenthalten[66], sondern auch dem politischen System wird durch seine abgetrennte Kommunikation wichtiges kulturelles Wissen unzugänglich.

„Durch seine zunehmende Komplexität entzieht sich das gesellschaftliche System dem intuitiven Verständnis. Von Altagskultur und -praxis abgespalten, ist es für die in ihren jeweiligen Disziplinen isolierten Experten nur noch fragmentarisch verständlich. Die Trennung von Legalität und Moralität ist offensichtlich.“[67]

In ihrem Artikel „Das Unbehagen in der Demokratietheorie“[68] kommen Buchstein und Jörke zu der These einer 'Demokratietheorie ohne Demokratie', und fordern die Stärkung eines normativen Ansatzes, der Demokratie als Handlungsbegriff begreift und das inhärente Versprechen auf Partizipation ernst nimmt.[69] Die Vorstellung einer, sich aus gesellschaflichen Zusammenhängen herauslösenden und funktionalisierenden, Politik, erscheint hier auch als Produkt der einseitig output-orientierten, dem Rationalitätsparadigma unterworfenen, Demokratietheorie. Quer durch alle Lager werde hier an einen Trend angeknüpft, in dem Partizipation vor allem als technisches Problem einer Massengesellschaft angesehen wird, und nur noch Instrument der Legitimierung, aber selten Selbstzweck ist. „Sie alle setzen in ihren Überlegungen auf eine Veredelung der Gütequalität demokratischer Politikergebnisse. Sie rechtfertigen Demokratie als ein politisches System, das gute im Sinne von 'rationalen' Politikergebnisse erzeugt oder wenigsten erzeugen soll.[70] Jenseits der äußeren Herausforderungen an die „Demokratie“ unserer Zeit[71], bleibt der normative Gehalt des Demokratiebegriffes dennoch als eine Art Versprechen erhalten: „Die bloße Verwendung des Begriffs kommt einem Versprechen gleich, dem Versprechen auf politische Willensbildung 'von unten' und damit auf ein Mindestmaß an politischer Beteiligung.[72]

Der wissenschaftliche Demokratiediskurs und seine rationalistische Orientierung scheinen solch normativ-utopischen Ansätzen naturgemäß skeptisch gegenüber zu stehen. So ist auch ein Verlust an politischer Utopie für realistische Vertreter logischerweise kein Mangel. Dies führt für Buchstein und Jörke geradewegs zum Phänomen eben jener Demokratietheorie ohne Demokratie. „Heutzutage führt kein gerader Weg mehr von der wissenschaftlichen Fachterminologie und argumentativen Komplexität zum demokratischen Grundimpuls zurück – zur egalitären Partizipation der Bürger.[73] Das Ausmaß der Abstraktion in der Debatte verstößt für sie massiv gegen das ihr eigentlich inhärente Egalitätsgebot. Sie zementiert damit auch theoretisch weiterhin die Trennung von Staat bzw. Wissenschaft und Gesellschaft und einen funktionalistischen Politikbegriff, die sich immer weiter vom politisch interessierten Bürger entfernen. Dies führt im Extremfall zur einseitigen Bewertung von Regimen anhand der Leistungen ihrer politischen Systeme seitens der empirischen Demokratietheorie, in Abstraktion vom grundlegenden normativen Gehalt dieses „politischen“ Demokratiebegriffs. Letztlich können schließlich auch Diktaturen nach demokratietheoretischen Maßstäben erfolgreich sein, zum Beispiel Sicherheit, Stabilität und Wachstum garantieren, auch wenn dem Versprechen auf Partizipation keine Bedeutung mehr zugemessen wird.

Hier wird daher mit Buchstein und Jörke darauf verwiesen, dass es bei der Behandlung von Demokratie nie ausschließlich um institutionelle Settings gehen kann. Eine abschließende Definition der Gestalt von Demokratie würde darüber hinaus sogar ihr Ende bedeuten: gerade ihre Wandelbarkeit und Dynamik sind die Vorteile, denen wir nur aus der Perspektive einer Handlungstheorie gerecht werden können.

„Das Versprechen ist eine regulative Idee, sie kann immer nur unvollständig verwirklicht werden. Jeglichem Bemühen um die definititve Verwirklichung von Demokratie steht entgegen, dass ihr ein konstitutives Äußeres, ein Moment von Nicht-Demokratie innewohnt, an dem sich das demokratische Versprechen kritisch abarbeiten muss.“[74]

Ausgehend von einer Systemperspektive, muss politisches Handeln gegenüber politischen Institutionen immer potentiell illegitim wirken. Gegen oder zumindest ergänzend zu einer funktionalistischen Systemorientierung von oben muss daher ein normativer, aktivistischer Demokratiebegriff der Handlungsebene in Anschlag gebracht werden, dem hier gefolgt werden soll. Gleichwohl dürfen pragmatische Ausblicke auf die institutionelle Ausgestaltung des Gemeinwesens nicht fehlen.

„Aus der 'Demokratie' als einem institutionellen Ordnungsbegriff der klassischen Staatsformenlehre wird damit ein Handlungsbegriff, der die Frage der Beteiligung als kritischen Maßstab gegenüber den institutionellen Arrangements moderner politischer Systeme verwendet.“[75]

In diesem Kapitel wurden die Begriffe Politik, Macht und Öffentlichkeit mit Arendt und Habermas diskutiert und mit Bedeutung gefüllt. Macht resultiert aus dem Potential, zwanglose Übereinkünfte erzielen zu können. Öffentlichkeit ist der Raum, in dem dies geschehen soll und vor welchem sich Handeln in Diskursen legitimiert. Hier wird sich kommunikativ über Realität und Sinn verständigt und hier wird durch die jeweilige Person eine Idee des Gemeinwohls vertreten. Es sind allerdings nicht nur die 'Freien und Gleichen', die sich im Dienst am Gemeinwohl auszeichnen, sondern alle an Verständigung interessierten Bürger, in den unterschiedlichsten Handlungszusammenhängen. Neben dieser normativen Stellungnahme, wurde auch der methodische Zugang ausgeleuchtet. An Stelle einer „formalen“ Politik, geht es um die Nutzung der politischen Partizipationspotentiale für die handelnden Bürger und ihre Motivationen, die das tatsächliche Machtfundament eines demokratischen Gemeinwesens bilden. Dafür gilt es zu zeigen, wie sich das Verhältnis von öffentlich und privat mit Aufklärung gewandelt hat. Im folgenden Kapitel geht die normative Begriffsbestimmung des Politischen daher in eine weitere Runde, in der die historische Entwicklung seit der Aufklärung skizziert wird, und ein liberaler Ansatz positiver Freiheitsrechte als Politik von unten dem republikanischen Ansatz einer Politik von oben gegenüber gestellt wird, und mit der Entwicklung der bürgerlichen Öffentlichkeit in Übereinstimmung gebracht wird.

1.3 Politik in der Neuzeit

1.3.1 Wandel der Öffentlichkeit

Im modernen Nationalstaat trennen sich die Handlungsfelder einer zunehmend politisch frustrierten bürgerlichen Ökonomie der bourgeois von dem, nachwievor adlig geprägten, Feld der citoyens, bei zahlreichen Vermischungen und nationalen Besonderheiten.

„Das sich formierende selbstbewusste Bürgertum und die liberale Bewegung trugen dazu bei, dass die Grenzziehung zwischen öffentlichem Recht und Privatrecht normativ aufgeladen und ideologisch überhöht wurden. Der Bereich der Freiheit und des Privateigentums sollte rechtlich eindeutig markiert werden.“[76]

Der Kampf um politische Teilhabe verlagerte sich im Europa des 19. Jahrhunderts vom Bürgertum in die nun ebenfalls selbstbewusstere Arbeiterklasse, und das liberale Bürgertum wandelte sich zum Teil vom progressiven Vorkämpfer politischer Emanzipation zum ängstlichen Bewahrer der bereits erlangten, privaten Gestaltungsräume. Der Staat und die bürgerliche Gesellschaft traten zunehmend als Handlunsgräume auseinander. Auf dem Weg zu einer Demokratie allgemeinen und gleichen Wahlrechts schälten sich Republikanismus und Liberalismus als zwei normative Pole heraus. Beiden Begriffen gemeinsam ist ihre demokratische Fokussierung auf die kommunikative Rationalität der Beratung und die Sicherung der Macht durch Öffentlichkeit, als zentraler Vorteil einer regelgeleiteten Demokratie, gegenüber der Willkür personenzentrierter Herrschaftssysteme. „Die 'Herrschaft' der Öffentlichkeit ist ihrer eigenen Idee zufolge eine Ordnung, in der sich Herrschaft überhaupt auflöst; veritas non auctoritas facit legem.“[77]

In seiner Habilitationsschrift widmet sich Jürgen Habermas 1962 dem „Strukturwandel der Öffentlichkeit“[78], die sich als bürgerliche von dem antiken Vorbild der agora unterscheidet. Das Mittelalter kannte für Habermas keine Unterscheidung von privat und öffentlich im heutigen Sinne, die feudale Herrschaftsordnung bot nur eine abgestuft hierarchische Sozialordnung, die lange Zeit keinen Privatraum oder Privatrecht kannte. Die Öffentlichkeit dieser Zeit war vor allem ein Raum zur Repräsentation der Herrschaft im Glanz des Hofes, der Adel und Aristokratie band, bevor er durch das aufklärerische Programm der Rationalisierung von Herrschaft in Berufung auf die 'öffentliche Meinung' zur Quelle von Vernunft und Legitimität wurde.[79]

Mit der Entstehung des Nationalstaates und der Trennung des fürstlichen Haushaltes von der staatlichen Verwaltung zerfielen auch die Institutionen des Feudalismus in öffentliche und private, die Stände entwickelten sich zum Parlament und die Berufsstände zur bürgerlichen Gesellschaft. Parallel setzte sich die arbeitsteilige, kapitalistische Warenproduktion durch, in deren Gefolge auch Informationen und Kommunikation zu einem Geschäftszweig werden, der sich zur Presse und den Massenmedien weiterentwickelt. Bezeichnete 'öffentlich' nach dem Ende der repräsentativen, herrschaftlichen Öffentlichkeit zunächst noch die Ausübung eines öffentlichen Amtes, erweiterte sie sich mit dem Begriff der 'öffentlichen Meinung' hin zum politischen Forum der kritischen Beratung über die administrativen 'Eingriffe' in das Privatleben. Die Institutionen der Öffentlichkeit in Presse und Verlagen wandelten sich in der gleichen Zeit von Instrumenten der Herrschenden zur Plattform eines kritischen Publikums, das sich in Kaffeehäusern, Salons und Lesezirkeln organisierte und bildete. Hier liegt für Habermas auch der Kern für eine diskursiv fundierte Vernunftherrschaft, in dem, zumindest der Idee nach, vernünftige Argumente in einem zur Öffentlichkeit versammelten Publikum, Wirklichkeit werden können.[80] Zunächst verkehrte sich jedoch das Verhältnis von privat zu öffentlich, wie bereits von Arendt beschrieben.

[...]


[1] Siehe auch: Berger, Peter L.; Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissensoziologie; Frankfurt a. M.2004.

[2] Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates; Frankfurt a.M. 1993, S. 21.

[3] Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, München 2007.

[4] Priddat, Birger P.: Arbeit an der Arbeit. Verschiedene Zukünfte der Arbeit; Marburg 2000.

[5] Siehe auch; Fukuyama, Francis: Konfuzius und Marktwirtschaft: der Konflikt der Kulturen; München 1995.

[6] Franck, Georg: Ökonomie der Aufmerksamkeit. Ein Entwurf; München 2007.

[7] Honneth, Axel: Kampf um Anerkennug. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte; Frankfurt a. M. 1994.

[8] Buchstein, Hubertus; Jörke, Dirk: Das Unbehagen an der Demokratietheorie; in: Leviathan 31 (Heft 4) 2003, S. 488.

[9] Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, München 2007.

[10] Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt a. M. 1981.

[11] Buchstein 2003, S. 470.

[12] „französisch politique, von griechisch politike̅́ (téchnē) »Kunst der Staatsverwaltung«] die, -/-en (Plural selten), vielschichtiger Begriff, umfasst allgemein die Gesamtheit der Verfahren und Handlungen von Einzelnen und Kollektiven, die auf die verbindliche Regelung öffentlicher Belange gerichtet sind. (...) Auf dieser Grundlage wird Politik definiert als die Gesamtheit der die öffentlichen Belange betreffenden institutionellen, prozessualen und entscheidungsinhaltlichen Dimensionen des »Strebens nach Macht oder nach Beeinflussung der Machtverteilung« (M. Weber).“ (Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2008 )

[13] Berner, Frank: Der hybride Sozialstaat. Die Neuordnung von öffentlich und privat in der sozialen Sicherung; Frankfurt 2009, S. 28.

[14] Jain, Anil K.: Politik in der (Post-)Moderne – Reflexiv-deflexive Modernisierung und die Diffusion des Politischen , München 2000.S. 19; Hervorhebung im Original.

[15] Beck 1998, S. 339.

[16] Parisi, Francesco: Das Coase -Theorem und politische Märkte; in: Journal für Rechtspolitik 15 (2007), S. 106.

[17] Parisi 2007, S. 106.

[18] Vgl. Jain 2000, S. 259.

[19] Prinzipien und Regeln im Vordergrund, Kein Eigentum der Verwaltung an den Verwaltungsmitteln, fachliche Kompetenz als Grundlage der Auswahl, Aktenführung und Nachprüfbarkeit der Vorgänge. Vgl. Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Soziologie; Neu Isenburg 2005, S. 164ff.

[20] Arendt, Hannah: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass; München 1993, S. 14.

[21] Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1 Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt a. M. 1981, S. 208.

[22] Vgl. Arendt, Vita activa, S. 16 ff.

[23] Habermas 1962, S. 13.

[24] „'Handeln' soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. 'Soziales Handeln' aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handlnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wid und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“ Weber 2005, S. 3; Hervorhebung im Original.

[25] Habermas 2006, S. 58.

[26] Arendt WiP 1993, S. 30.

[27] Arendt WiP 1993, S. 31.

[28] Vgl. Arendt WiP 1993, S. 37.

[29] Vgl. Arendt, Vita activa, S. 17.

[30] Habermas 1962, S. 13.

[31] Bis in das 16. Jahrhundert bezog sich die begriffliche Verwendung von öffentlich und privat auf die Ausübung eines öffentlichen Amtes, erst mit der Staatenbildung auf Basis frühkapitalistischer Verkehrswirtschaft, trennt sich Staat von Gesellschaft und privat und öffentlich treten im modernen Sinne in die Welt; vgl. Habermas 1962, S. 21.

[32] Habermas 1962, S. 64.

[33] Handlungstypus im Modell einer Staatsbürgergesellschaft, in der sich die Existenzberechtigung aus der Staatsbürgerrolle und die Statuszuweisung aus dem Erfolg bzw. Misserfolg als Staats bürger ergibt; vgl. Bonß 2002, S. 8f.

[34] Handlungstypus im Modell einer Erwerbsgesellschaft, in der sich der Status aus dem Erfolg bzw. Mißerfolg als Wirtschaftsbürger ergibt; Vgl. Bonß 2002, S. 8f.

[35] Arendt, Vita activa, S. 80.

[36] Arendt, Vita activa, S. 73.

[37] „§16. Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese beruht.“ ; Weber. 2005, S. 38; Hervorhebung im Original.

[38] Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, München 2005, S. 45.

[39] Arendt, Vita Activa 2007, S. 245.

[40] Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile; Frankfurt am Main 1981.

[41] Habermas 1981, S. 224.

[42] Siehe auch: Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne; Hamburg 1998.

[43] Habermas 1981, S. 239.

[44] Arendt, zitiert nach: Habermas 1981, S. 228.

[45] „Der Grundbegriff des kommunikativen Handelns erklärt, wie soziale Integration über die Bindungskräfte einer intersubjektiv geteilten Sprache zustande kommen kann. Diese erlegt den Subjekten, die die Bindungsenergien der Sprache nutzen wollen, pragmatische Beschränkungen auf und nötigt sie, aus der Egozentrik ihrer Erfolgsorientierung herauszutreten, um sich den öffentlichen Kriterien der Verständigungsrationalität zu stellen. Aus dieser Sicht präsentiert sich die Gesellschaft als symbolisch strukturierte Lebenswelt, die sich über kommunikatives Handeln reproduziert. (…).“ (Habermas 1993 FuG, S. 43, Fußnote 18)

[46] Habermas 1981, S. 230f.

[47] Habermas 1981, S. 231.

[48] Habermas 1981, S. 231f.

[49] Habermas 1981, S. 238.

[50] „Dieser Begriff kommunikativer Rationalität führt Konnotationen mit sich, die letztlich zurückgehen auf die zentrale Erfahrung der zwangslos einigenden, konsensstiftenden Kraft argumentativer Rede, in der verschiedene Teilnehmer ihre zunächst nur subjektiven Auffassungen überwinden und sich Dank der Gemeinschaft vernünftig motivierter Überzeugungen gleichzeitig der objektiven Welt und der Intersubjektivität ihres Lebenszusammenhanges vergewissern.“ Habermas 1981, S. 28.

[51] Habermas 1981, S. 235f.

[52] Vgl. Gorz 2000, S. 183f.

[53] Habermas 1981, S. 240.

[54] Habermas 1993 FuG, S. 50.

[55] Vgl. Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Band 2: Zur Kritik der Funktionalistischen Vernunft; Frankfurt a. M. 1981, S. 180.

[56] Vgl. Münch, Richard: Soziologische Theorie. Band 3: Gesellschaftstheorie; Frankfurt a. M. 2004, S. 264.

[57] Vgl. Gorz 2000, S. 183f.

[58] Habermas 1981, S. 245.

[59] Habermas 1993, FuG, S. 186.

[60] Habermas 1981, S. 242.

[61] Unter Zivilgesellschaft wird hier bis auf weiteres der Raum bürgerlicher Aktivität jenseits staatlicher Administration bezeichnet, und umfasst damit auch wirtschaftliche Akteure.

[62] Habermas 1981, S. 246.

[63] Weber 2005, S. 27; Hervorhebung im Original.

[64] In der Tat ist es interessant zu sehen, dass der typische Politiker in Deutschland Jurist ist. So saßen in der 16. Wahlperiode (2005-2009) 143 JuristInnen (23,3%) im Deutschen Bundestag, gefolgt von 34 Gymnasiallehrern (5,5%). Dies stellt für mich einen eindrucksvollen Beleg für die Verrechtlichung des politischen Diskurses dar, der sich so von der zu repräsentierenden Bevölkerung kommunikativ weitgehend gelöst hat.

[65] Jain 2002, S. 50.

[66] Vgl. Beyme, S. 263.

[67] Gorz 2000, S. 183f.

[68] Buchstein, Hubertus; Jörke, Dirk: Das Unbehagen an der Demokratietheorie; in: Leviathan 31 (Heft 4) 2003, S. 470-495.

[69] Vgl. Buchstein 2003.

[70] Buchstein 2003, S. 475.

[71] Bei Buchstein und Jörke sind es: Komplexitätszunahme, Pluralisierung und Globalisierung; vgl. Buchstein 2003, S. 477ff.

[72] Buchstein 2003, S. 482.

[73] Buchstein 2003, S. 481.

[74] Buchstein 2003, S. 493.

[75] Buchstein 2003, S. 490.

[76] Berner 2009, S. 31.

[77] Habermas 1962, S. 9.

[78] Habermas, Jürgen: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft; Berlin 1962.

[79] Vgl. Habermas 1962, S. 18ff.

[80] Vgl. Habermas 1962, S. 47.

Ende der Leseprobe aus 104 Seiten

Details

Titel
Unternehmerisches Handeln im Licht der Öffentlichkeit
Untertitel
Ein normativer Entwurf zur Versöhnung von Ökonomie und Politik
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg  (Philosophische Fakultät)
Note
2.3
Autor
Jahr
2011
Seiten
104
Katalognummer
V187020
ISBN (eBook)
9783656101420
ISBN (Buch)
9783656101130
Dateigröße
960 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Diese Arbeit entstand aus der Wahrnehmung einer zunehmenden Trennung von Bereichen wie Wirtschaft und Politik, Arbeit und Privatem die als künstlich empfunden wurde. Im Gegenzug entstand ein philosophisch und historisch fundierter Entwurf, Ökonomie und Politik auf gemeinsame Potentiale hin abzutasten. Das gemeinsame Tätigwerden und Ausleben von Gestaltungsmacht bedeutet immmer auch politisches Potential. Auch die Arbeitswelt und die Märkte liefern und Bedienen Visionen des guten Lebens. Die Neuentdeckung politischer Partizipationsmöglichkeiten ist das utopische oder visionäre Ziel der Arbeit.
Schlagworte
Ökonomie und Politik, Politik, Ökonomie, Aufmerksamkeit, Anerkennung, Ökonomie der Aufmerksamkeit, Kampf um Anerkennung, Sozialunternehmer, social business, Engagement, bürgerschaftliches engagement, social entrepreneurship, corporate citizenship, öffentlichkeit, demokratie, normativ, politischer Handlungsbegriff, utopie, vision, Arendt, Habermas, Arbeiten, Herstellen, Handeln, Arbeit, Geschichte der Arbeit, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Legitimation, Konsumentendemokratie, Konsum und Demokratie, Meinungsmarkt, Macht und Öffentlichkeit, Macht, Unternehmer, Unternehmertum, Entrepreneur, Das unternehmerische Selbst, Honneth
Arbeit zitieren
Bernd Hutzenreuter (Autor), 2011, Unternehmerisches Handeln im Licht der Öffentlichkeit, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/187020

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