Die sozialhistorische Situation und die Funktion des christlichen Leidens im 1. Petrusbrief

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die sozial-historische Situation
2.1 Die Empfänger
2.2 Das religiöse Umfeld des frühen Christentums
2.3 Die Christen als Fremde
2.4 Die Christen und die heidnische Gesellschaft
2.5 Das Problem der historischen Einordnung
2.6 Pagane Quellen zur Begründung des Leidens
2.7 Die globale Funktion des Briefes

3. Das Überlieferungsgut im 1. Petrusbrief
3.1 Urchristliche Überlieferungen
3.2 Paulinisches Gedankengut
3.3 Unterschiede zu Paulus
3.4 Andere Stellen im Neuen Testament

4. Der Begriff des Leidens
4.1 Pa,scw in der paganen Welt
4.2 Pa,scw im 1. Petrusbrief
4.3 Deutung der Leiden im Neuen Testament

5. Gliederung des 1. Petrusbriefes im Hinblick auf das Leiden

6. Deutungsmöglichkeiten des Leidens für die Glaubenden
6.1 Trostzuspruch für die Bedrängten
6.2 Die Gnade als das neue Verhältnis zu Gott
6.3 Das Geschenk der Gerechtigkeit und die Rettung im Gericht
6.4 Das Martyrium als Ausdruck der Christenexistenz
6.5 Pu,rwsij als Symbol der Prüfung
6.6 Paränese zum christlichen Leben
6.7 Die Haustafeln

7. Christologische Zentrierung des Leidens
7.1 Christus als Vor- und Leitbild
7.2 Die Nachfolge im Leiden
7.3 Die Zugehörigkeit und Identifikation durch Christus
7.4 Leiden um Christi Willen
7.5 Die Freude im Leiden
7.6 Hoffnung trotz des Leidens
7.7 Das Leiden als Teil der Herrlichkeit Gottes

8. Leiden in hermeneutischer Auslegung

9. Schlussbetrachtung

10. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der 1Petr ist einzigartig im Neuen Testament, weil er das Verhältnis von Bewährung des Glaubens in konkreten Situationen, Christenleiden, gegenwärtigem Heil und Glaubenshoffnung behandelt. Dennoch wurde der 1Petr bis in die 70er-Jahre des 20. Jahrhunderts als „exegetisches Stiefkind“^[1] behandelt. In jüngerer Zeit veränderten dies allerdings zahlreiche Untersuchungen und Forschungstätigkeiten. Dies geschah zu Recht, denn mit Ausnahme des Buches Hiob handelt keine biblische Schrift im Verhältnis zur Textlänge so häufig und vielfältig vom Leiden wie der 1Petr. Er ist zwar von relativ geringem Umfang, aber viele Einzelaussagen finden sich sehr gedrängt und sind stark verkürzt.

Der 1Petr thematisiert die Frage, wie das ungerechtfertigte Leiden der Christen zu begreifen ist, da doch Jesus Christus ihr Herr ist und sie von Gott, dem Vater, Schöpfer und Richter der Welt eigentlich in Liebe angenommen sind. Dies ist vor dem Hintergrund zu sehen, dass das Leid den Glauben an Gott erschüttern und der Glaube gar am Leid zerbrechen kann.

Zu Beginn der vorliegenden Arbeit wird die sozial-historische Situation des 1Petr geklärt. Hierzu wird eine nähere Bestimmung der Empfänger der Epistel vorgenommen, ehe das religiöse heidnisch geprägte Umfeld der frühen Christenheit erörtert wird. Trotz des im Imperium Romanum praktizierten Polytheismus stießen die Christen auf Widerstand im römischen Reich. Eine entscheidende Rolle spielte hierbei der Kaiser- und Staatskult. Aufgrund von drei Merkmalen aus der Antike wird im nächsten Schritt gezeigt werden, warum die Christen als Fremde qualifiziert werden können.

Die Frage, inwiefern sich die Christen von ihrem Umfeld absonderten und welche Auswirkungen dies auf ihre alltägliche Situation sowie das allgemeine Verhältnis zu ihrer nicht-christlichen Umwelt hatte, wird danach analysiert. Insbesondere die Verweigerung der Teilnahme an dem römischen Staatskult steht im Mittelpunkt. Hierbei werden die Lebensumstände des frühen Christentums in seinem heidnisch geprägten Umfeld dargestellt.

Die Erörterung der sozial-historischen Situation im 1Petr kann nicht ohne den Versuch einer historischen Einordnung dieser Epistel stattfinden. Dabei steht die Frage, ob es sich bei dem geschilderten Leid um gesellschaftliche Repression oder um staatlich-systematische Verfolgungsmaßnahmen unter den drei in Frage kommenden römischen Kaisern handelt, im Kern der Diskussion. Im Anschluss werden verschiedene pagane Quellen aus dem ungefähren Entstehungszeitraum des Briefes auf die tatsächlichen Diskriminierungen der Christen durch ihre Umwelt hin untersucht. Davon ausgehend wird die globale Funktion des Petrusbriefes diskutiert.

In einem weiteren Schritt wird der 1Petr auf sein Überlieferungsgut hinsichtlich urchristlicher Analogien, paulinischer Parallelen und Unterschiede sowie weiterer Ähnlichkeiten im Neuen Testament hin untersucht. Hiermit werden ältere Traditionen bezüglich der Leidensthematik freigelegt, aber auch die Einzigartigkeit des 1Petr dargestellt.

Die Analyse des Leidens-Begriffs steht in einem nächsten Schritt im Mittelpunkt, wenn untersucht wird, wie Pa,scw im Griechentum und Hellenismus zur Zeit der Abfassung des 1Petr theologisch und philosophisch verwendet wurden. Danach wird das im 1 Petr benutzte Pa,scw sprachlich näher qualifiziert, was in Abgrenzung zu den daran anschließenden verschiedenen Deutungen des Leidens im Neuen Testament geschieht.

Mehrere Gliederungsmöglichkeiten des 1Petr im Hinblick auf das Leiden werden erörtert, um den thematischen Schwerpunkt der Epistel freizulegen.

Nachfolgend werden unterschiedliche Deutungsmöglichkeiten des Leidens für die Glaubenden dargestellt. Dazu gehören: Trostzuspruch für die Bedrängten, die Gnade als das neue Verhältnis zu Gott, das Geschenk der Gerechtigkeit und die Rettung im Gericht, das Martyrium als Ausdruck der Christenexistenz, Pu,rwsij als Symbol der Prüfung und die Paränese zum christlichen Leben sowie die Haustafeln.

Eine besondere Bedeutung nimmt der 1Petr aufgrund der christologischen Zentrierung des Leidens in den frühen Christengemeinden ein. Christus wird als Vor- und Leitbild installiert, was die Glaubenden zur Nachfolge im Leiden motiviert. Durch die Zugehörigkeit und die Identifikation mit Jesus Christus formiert sich die Gemeinschaft der Christen. Eben dadurch, dass sie Mitglieder der christlichen Gemeinde sind, müssen die Gläubigen ungerechte Leiden um Christi Willen ertragen. Dennoch verspüren sie eine Freude im Leiden ebenso wie eine Hoffnung trotz des Leidens, die vor allem im Zusammenhang mit der anbrechenden Herrlichkeit Gottes steht. Bevor in einer Schlussbetrachtung die Ergebnisse noch einmal zusammen betrachtet werden, wird in einer hermeneutischen Auslegung des Leidens die zeitlose Relevanz des 1Petr diskutiert.

2. Die sozial-historische Situation

2.1 Die Empfänger

Der im gehobenen Griechisch abgefasste 1Petr ist an die erwählten Fremden in der Diaspora von Pontus, Galatien, Kappadozien, Asien und Bithynien gerichtet. Hiermit sind nicht Landschaften Kleinasiens, sondern römische Provinzen gemeint, die ein zusammenhängendes Gebiet bezeichnen. Dadurch wird die politische Funktion des Briefes unterstrichen. Würden die Namen für Landschaften stehen, so wäre nicht erklärbar, aus welchem Grund christliche Gemeinden wie Phrygien, Pisidien und Lykaonien nicht aufgeführt wurden.^[2] In den vom Verfasser aufgeführten Gebieten lebte neben Juden und Heiden wohl auch eine christliche Minderheit. „Wenn sich 1Petr an ganz Kleinasien im Umfang jener fünf Provinzen wendet, so ist danach Kleinasien christliches Land wenigstens in der Weise, daß in den großen Städten Gemeinden gegründet sind.“^[3] Ob die Reihenfolge der Namen zufällig ist oder in irgendeiner Absicht erfolgte, ist nicht ersichtlich. Die Verbreitung des Christentums in Kleinasien gleicht der, wie sie Plinius der Jüngere, der Statthalter von Bithynien, in seinem Briefwechsel mit Kaiser Trajan 90 n. Chr. schildert.^[4]

Vermutlich hatte der Adressat keine konkrete Empfangssituation seiner Leser vor Augen: „Nachdem der Brief insgesamt den Eindruck einer an einen unbestimmt weiten Leserkreis gerichteten Epistel macht, muß ernsthaft damit gerechnet werden, daß die Unschärfen und unerklärlichen Details in der Adressatenangabe ihren Grund in der globalen und generellen Tendenz des ganzen Briefes haben.“^[5] Allerdings weist Brox darauf hin, dass die geographischen Angaben im 1Petr nicht völlig von der tatsächlichen Situation getrennt werden dürfen.^[6]

Im 1Petr wird die Alltagssituation der frühen Kirche dargestellt. Das mehrmalige Aufzeigen des früheren nichtigen Lebenswandels der Adressaten deutet darauf hin, dass es sich um Heidenchristen handelt: „...ihr Leben wurde früher in Unwissenheit von den Lüsten bestimmt (1,14)^[7], sie sind erlöst von dem eitlen, von den Vätern überlieferten Wandel (1,18), sie waren einst nicht ein Volk, nun sind sie aber Gottes Volk“ (2,10) und „es ist genug, dass ihr die vergangene Zeit den Willen der Heiden vollbracht habt“ (4,3f). Des Weiteren können ihre Berufung zum Volk Gottes (2,10) und zur Nachkommenschaft Abrahams (3,6) als Indizes für die Heidenchristen herangezogen werden. Eine vom heidnischen Treiben bestimmte Vergangenheit wird durch ein Leben in Nüchternheit und Heiligkeit ersetzt. Holmer stellt fest, dass zwei wesentliche Dinge die Empfänger charakterisieren: Es sind viele Neubekehrte unter ihnen (2,2) und sie erfahren mancherlei Leiden und Bedrängnis (1,6).^[8]

Der Brief entfaltet den leidvollen Lebensalltag der Christen am Beispiel der besonders schwachen Personengruppen: der Sklaven und Frauen.^[9] Die Männer der in 3,1 angesprochenen christlichen Frauen, werden explizit als Heiden bezeichnet. Im Kontrast dazu stehen allerdings die Aussagen Paulus’, dass es beispielsweise in den Gemeinden von Korinth betende und prophezeiende Frauen gab (1Kor 11,2-16). Zwar waren unter den Adressaten des 1Petr wahrscheinlich keine christlichen Sklavenhalter, aber wohl Sklaven (2,18ff.). Denkbar ist ebenso, dass es unter den Adressaten aufgrund von Paulus’ Wirken in Kleinasien viele Judenchristen gab. Die Gemeinden des 1Petr sind nicht mehr die Kirche der ersten Stunde, sondern können schon auf die Erfahrung anderer Gemeinden zurückgreifen.^[10] Dies ist auf die hohe Dichte an Bekenntnisformeln, hymnischen Stücken und katechetischen Materialen und paränetischen Überlieferungen zurückzuführen. Eventuell existierten charismatische Dienste (4,10.11) und die christlichen Gemeinden hatten unter der Leitung der Presbyter eine presbyteriale Verfassung (5,1-4).

2.2 Das religiöse Umfeld des frühen Christentums

Die Religionspolitik des römischen Staatswesens ist tolerant gewesen, denn zahlreiche Kulte und Religionen haben auf dem Territorium des römischen Imperiums Ausbreitung gefunden. Auch die römische Religion, ursprünglich eine Bauernreligion, in der Naturgottheiten angebetet wurden, war selbst von Pluralität geprägt. Religiöse Wahrheiten und theologische Grundsatzfragen interessierten die römische Kultpraxis nicht, denn die Römer waren Pragmatiker. In der Religion wurde weder Seelenheil, noch Trost, Lebenssinn oder letzte Wahrheiten über den Sinn und das Ziel des Weltalls, sondern das den Umständen angemessene erfolgsversprechende Verhalten gesucht.^[11]

Seit dem Tod Alexanders des Großen 323 v. Chr. war diese Pluralität auch für jene Gottheiten und Kulte offen, die sich vom Osten und von Griechenland her kommend, in den Westen vorschoben.^[12] Diese hellenischen und orientalischen Kulte gewannen jedoch nie den Status einer Reichsreligion. Demnach war die Umwelt des frühen Christentums durch Kaiserkult, Mysterienfrömmigkeit, religiöse Betätigung in Haus und Familie sowie eine popularphilosophische Ethik wie der Stoa geprägt.^[13] In der religio, der Überzeugung, dass alles der Leitung und Lenkung der Götter unterstellt sei, wollten die Römer alle anderen Völker übertreffen. Die Verehrung ihrer Götter gehörte zu den Pflichten des Staates und war Bestandteil des römischen Rechts. Der Grundgedanke der öffentlichen Kulte war, dass die Verehrung der Gottheiten um des Stadt- und Staatswohls willen geschieht. In dieser Hinsicht kam den Kulten eine politische Aufgabe zu, denn es wurden Opfer gebracht, um die Götter gnädig zu stimmen. Die Götter schenkten dem Reich Frieden, Glück und Wohlergehen (salus publica) und erwiesen so die Nützlichkeit ihrer Religion (utilitas publica). „So wurde jede politische Aktion religiös begründet und jede kultische Handlung zur Loyalitätserklärung für das Reich (Loyalitätsreligion).“^[14]

Die Vielzahl an religiösen Kulten verbunden mit dem Problem der verschiedenen Ethnien und Sprachen, stellte das römische Imperium vor die Aufgabe der Integration. Daher musste der gesellschaftliche Zusammenhalt im Imperium neben der staatlichen und militärischen Organisation gestärkt werden. Der römische Staatskult sollte das Leben der unterschiedlichen Nationen prägen und zu einer inneren Verbundenheit führen. Integrationsfigur hierfür war der römische Kaiser.

Der römische Kaiserkult, der sich beim Wechsel von der Republik zum Kaisertum entwickelte, erreichte in den ersten zwei Jahrhunderten nach Christus seinen Höhepunkt. Die Kaiserzeit läutete ein neues Zeitalter für die Römer ein, das zum Heil für alle Menschen werden sollte. Augustus hatte nach der verheerenden Bürgerkriegszeit das goldene Zeitalter gebracht (pax augusta) und galt seitdem als der wahre Heiland. Er stellte die alten römischen Kulte wieder her, während seine Religionspolitik gegenüber den eroberten und dem Imperium eingegliederten Völkern traditionsgemäß tolerant blieb: Gewöhnlich nahm man deren Göttersagen in das römische Pantheon auf. Ab dem Jahr 12 v. Chr. trug Imperator den Titel pontifex maximus und fungierte als oberster Priester des Staatskultes . ^[15] Die Vergöttlichung der noch lebenden Kaiser trat mit Caligula (37-41 n. Chr.) und Domitian (81-96 n. Chr.) ein. Das agusteische Kaiserbild wurde allerdings durch grausame Nachfolger wie Caligula und Nero erschüttert, aber die Sehnsucht nach einem Kaiser in der Rolle des Heilands blieb erhalten. Domitian bezeichnete sich selbst als dominus et deus und erfüllte den vom Volk ersehnten Wunsch eines Gottkaisertums in besonderem Maße. Das Auftreten des Kaisers vor dem römischen Volk, welches als epiphania domini aufwendig inszeniert wurde, galt als große Gnade und wurde vom Volk bejubelt.^[16] Im dritten Jahrhundert setzte sich das heidnisch-sakrale Kaisertum durch. „Der Kaiserkult wurde zum zentralen Akt politisch-gesellschaftlicher Loyalität und zum höchsten Ausdruck eines pietätvollen Patriotismus.“^[17]

Die westliche Bevölkerung des römischen Reiches ging dem Kaiserkult zurückhaltender nach als die Bewohner der Hauptstadt, obwohl im gesamten Imperium neben den Götterbildern Statuen der vergöttlichten Kaiser aufgestellt wurden. Römische Religion bedeutete in erster Linie kultische Praxis, wobei es weniger auf persönliche Glaubenseinstellungen ankam. Die Durchführung des Kaiserkultes war für die Bevölkerung in den Provinzen Ausdruck ihrer politischen Loyalität und Zeichen ihrer Zugehörigkeit zum Imperium Romanum. Auf diese Weise wurde eine Gemeinsamkeit des Empfindens erzeugt, die Provinz- und Rassengrenzen überschritt und eine Ideologie des Römerimperiums schuf.^[18] Durch das Gottkaisertum waren Staat und Religion untrennbar miteinander verbunden. Der Kult war keine Privatsache, denn die Fürsorge der Götter war von regelmäßiger Gehorsamsleistung abhängig. Das Wohl des Einzelnen richtete sich danach, in welchem Maß seine in kultischer Praxis zu erweisende pietas gegenüber den Göttern ausfiel. Das individuelle Wohl konnte nicht vom Wohl der res publica isoliert werden, sodass die Kultpflege Aufgabe des Gemeinwesens war. Keine Beteiligung daran führte dazu, den Zorn des Volkes auf sich zu ziehen.

Nicht nur der unterschiedlich geförderte und vor allem gesellschaftlich bedeutende Kaiserkult, sondern auch die Mysterienreligionen prägten die Umwelt des frühen Christentums. Diese Mysterienkulte, die seit dem 6. Jh. v. Chr. bezeugt sind und sich seit dem 2. Jh. n. Chr. im ganzen römischen Reich ausbreiteten, hatten eine große Anziehungskraft. Sie stellten keine geschlossenen Systeme dar, wurden nicht exklusiv verstanden und nahmen Züge von Heilsreligionen an.^[19] Viele Menschen wandten sich ihnen zu, um ihren privaten religiösen Bedürfnissen nachzukommen, die der Staatskult nicht zufrieden stellte. Das Ziel war die Einheit mit einer Gottheit durch rituelle Waschung, heiliges Mahl, mystische Versenkung oder orgienhafte Raserei.^[20] Die mögliche Wiedergeburt zog die Menschen in ihren Bann und bot die Möglichkeit, dem von der Stoa gelehrten unvorhersehbaren Schicksal zu entkommen. Die Sehnsucht nach Erlösung führte zu einem großen Zulauf und einer weiten Ausbreitung der Religionen. Durch die Bewältigung der Erlösungssehnsucht waren sie eine Konkurrenz zum Christentum, welches anfänglich zu den Mysterienreligionen gezählt wurde. Im Gegensatz zur christlichen Religion wollten die Mysterienkulte jedoch nicht lehren, sondern lediglich Eindrücke und Stimmungen vermitteln, über die der Myste Hoffnung und Zuversicht erlangen konnte.^[21] Vor allem die orientalischen Mysterienkulte, die den religiösen Bedürfnissen der Kaiserzeit angepasst wurden, waren weit verbreitet. Diese Kulte traten in verschiedenen Variationen auf, wobei es sich vorrangig um Fruchtbarkeits- bzw. Auferstehungskulte handelte.

Die bekanntesten Kulte waren der „Magna Mater Kybele“ und der „Attis“ aus Kleinasien, der „Isis“ und der „Osiris-Sarapis“-Kult aus Ägypten sowie der „Atargatis-Adonis“-Kult aus Biblos-Syrien. Ihre Anhänger trafen sich in lockeren Kultgemeinden, die weder einheitlich organisiert, noch scharf gegeneinander abgegrenzt waren. Vor allem die gemeinsamen Rituale waren für die Anhänger ein Mittelpunkt des kulturellen Lebens. Darüber hinaus scheint es kaum Verpflichtungen gegeben zu haben. Insbesondere der Mittelstand wurde wohl von den Kulten angezogen.^[22]

Eine herausragende Rolle spielte der Mithraskult, in dessen Mittelpunkt der persische Lichtgott Mithras stand. Die Mithrasreligion hatte in der Zeit von 140 bis 312 n. Chr. ihre größte Blütezeit vor allem in Rom. Die Ausübung des Kultes war auf Männer beschränkt und besonders unter der Beamtenschaft und im Militär verbreitet.

Es wurden weitere religiöse Formen und Praktiken gepflegt, um sich der Götter sicher zu sein: Astrologie, Magie, Traumdeutung, Prodigien, Orakelwesen und Wunderglaube. Die Menschen waren der Auffassung, dass so die Sicherheit im Diesseits wie im Jenseits gewährleistet sei.

Die religiöse Atmosphäre verdichtete sich im privaten Rahmen und wurde in einer paganen Haus- und Familienfrömmigkeit deutlich. Das Leben einer heidnischen Familie war stark von idolatrischen Praktiken geprägt.^[23] Die Hausgötter, Penaten, Laren und Vesta wurden durch Gebete und Opfer verehrt und das gesamte Leben der Großfamilien war unter ihren Schutz gestellt.

Die Philosophie der Stoa gab den Bewohnern des römischen Reichs Antworten auf die Fragen nach dem Sinn des Lebens. Die Ethik von Seneca, Epiktet und Kaiser Mark Aurel mit dem Ideal der Selbstbeherrschung und Genügsamkeit konnte in praktische Lebensweisheit umgemünzt werden. Dem Menschen wurden Bewältigungsmöglichkeiten aufgezeigt, um sein vorbestimmtes Schicksal mit Würde zu ertragen.

Wie schon zu Beginn dieses Kapitels erwähnt, war das Imperium Romanum relativ tolerant gegenüber anderen Religionen. Solange die Religionen der unterworfenen Völker mit dem Staatskult vereinbar und nicht romfeindlich gesinnt waren, wurden sie geduldet. Durch den konsequenten Polytheismus der Römer konnten sogar fremde Religionen in der Hauptstadt praktiziert werden. Das Judentum wurde trotz seiner konsequenten Ablehnung der Vielgötterei unter der Bedingung geduldet, Fürbitte für das Reich bei Opferhandlungen einzuschließen.^[24] Voraussetzung für diese Toleranz war allerdings der Gehorsam gegenüber der Staatsreligion. Dies war auch die Crux, unter der das Christentum litt.

2.3 Die Christen als Fremde

Der 1Petr geht davon aus, dass sich die Christen als Erwählte fremd in einer paganen Umgebung fühlten, die ihnen Leid androhte und Institutionen wie kaiserliche Obrigkeit und Sklaverei vorgab. Der Brief kennzeichnet die Christen als eine Gruppe von Menschen, die in eine völlig neue Existenz versetzt und dadurch der Gesellschaft entfremdet wurden, als eschatologische Exodusgemeinde. Die Vorstellung, dass die Erwählten Fremde sind, kommt in den neutestamentlichen Texten nur in 1Petr, Apg (7; 13,17) und Hebr vor. Der theologische Begriff Erwählung erklärt ihre Situation: Sie finden sich innerhalb der nächsten Bezugsebenen von Familie, Nachbarschaft und Gesellschaft isoliert vor und erkennen darin nun ihre Ausgesondertheit durch Gott.^[25]

Fascher hat in seinen Untersuchungen über das Phänomen des Fremden in der Antike drei Charakteristika herauskristallisiert.^[26] Der Fremde ist in einem anderen Stamm geboren, zudem spricht er eine andere Sprache und folgt anderen Sitten. Das dritte Charakteristikum ist die Andersartigkeit der verehrten Götter. Wolff geht davon aus, dass diese Kennzeichen des Fremden somit auch für die parepidhmoi in 1Petr 1,1 zutreffen.^[27] Der Begriff der diaspora/, der zu Beginn des Petrusbriefes verwendet wird, ist bereits in der Septuaginta terminus technicus für die Versprengung des Gottesvolkes unter den Heiden, beziehungsweise dient zur Bezeichnung für die Versprengten selbst.

Die drei Charakteristika, die Fascher aufzählt, können auf die Situation der frühen Christen im römischen Reich bezogen werden. Die Andersartigkeit aufgrund von Geburt findet in der durch Jesu Auferstehung ermöglichten Wiedergeburt seine Entsprechung. Die Christen unterscheiden sich aufgrund einer zweiten Geburt, die in 1,23 der leiblichen gegenübergestellt wird und die im Wort Gottes begründet ist, von ihrer heidnischen Umwelt.^[28]

Die Differenz in Sprache, Sitten und Gesetzen des römischen Reiches ist durch den in 1,13-14 beschriebenen anderen Lebenswandel der Christen, der sich von ihrer Umwelt in hohem Maße unterscheidet, gegeben. Bevor sich die Menschen dem Christentum zuwandten, war nach 4,1-4 ihr Leben geprägt von heidnischem Willen, Begierden, Trunkenheit, Fresserei, Sauferei und gräulichem Götzendienst. „Die Christen erscheinen auf Grund ihres neuen Lebenswandels als Fremde, und das umso mehr, als man weiß, daß sie früher all das mitmachten, wovon sie sich jetzt zurückziehen.“^[29]

Krimmer und Holland definieren den Fremdling in vielen orientalischen Ländern damals als einen Menschen, der sein Recht nicht selber vor dem Richter einklagen konnte, keinen dauernden Besitz erwerben, sich also nicht sesshaft machen konnte, keinen festen Beruf ergreifen, seinen Lebensunterhalt nicht selber sichern konnte.^[30] Ob dies allerdings auch für die Christen genauso zutraf, geht aus den überlieferten Quellen nicht hervor.

Eindeutiges Unterscheidungsmerkmal der Christen von ihrer Umwelt war ihre Andersartigkeit im Götterglauben. Zusammen mit den Juden glaubten sie im Gegensatz zu den Heiden nur an einen monotheistischen Gott, aber die Christen wandten sich einem Gott zu, der sie durch Jesus Christus zu sich gerufen (1,15; 2,9; 5,10) und zu seinem auserwählten Volk gemacht hatte (2,9f.). Sie verehrten nur den einen Gott, der durch Jesus Christus handelte. Die Erwählung der Gemeinde durch Gott sieht der Verfasser als den maßgeblichen Ursprung der Gemeinde.^[31]

Nach Wolff lassen sich die von Fascher definierten Merkmale des Fremdseins in der Antike auf die Adressaten des 1Petr anwenden. Nicht nur in ihrem eigenen Land, sondern auch in ihrer eigenen Familie sind die Christen fremd. Der Begriff pa,roikoj zeigt aber, dass die Christen nicht nur als vorübergehende Fremde und Gäste erscheinen, sondern als Menschen, die trotz ihrer Fremdheit Rechte und Pflichten in der Welt wahrnehmen müssen. In dieser Hinsicht wird christliche Freiheit nicht als Aufhebung der Ordnungen menschlichen Zusammenlebens, als völlige Isolation oder Teilnahmslosigkeit verstanden. Die Christen beteiligen sich nicht am Götzendienst, sondern glauben an einen Gott, den Vater Jesu Christi. „Auch wenn die Anrede als Fremdsein durch die gesellschaftliche Konfliktsituation bedingt ist, so wird das Fremdsein der Christen in seinem Wesen dennoch nicht aus dem Widerspruch zur Gesellschaft abgeleitet, sondern aus der Entsprechung zu Gott und der Zugehörigkeit zu seiner neuen Gemeinschaft.“^[32] Ihre Abgrenzung von den normalen Lebensformen ihrer Umwelt machte die Christen zu Aussätzigen und führten zu Verleumdungen und Verfolgungen.

2.4 Die Christen und die heidnische Gesellschaft

Der Satz ,A gaphtoi,, parakalw w-j parakoi,uj kai parepidh,mouj avpece,sqai tw/n sarkikw/n e,piqumiw/n ai[tinej strateou,ntai kata. th/j yuch/j (2,11) führt sogleich in das Verhältnis der Christen zu den Institutionen der Gesellschaft ein. „Der Gesellschaft fremd werden, bedeutet demnach für die Berufenen immer zuerst, ihrem eigenen alten Menschsein fremd werden…“^[33] Die Andersartigkeit ihrer religiösen Glaubensausrichtung in Zusammenhang mit den Kulten und Riten, begründete auch die Fremdheit der Christen gegenüber ihrer Umwelt, denn ihre Art entfremdete sie von ihrer Umwelt.

„Infolge ihrer kultischen, kulturellen, sozialen und moralischen Separation gerieten die Christen in eine Isolation, die leicht und oft zu Diskriminierung und zu den pogromartigen Übergriffen führte, welche man von den Verfolgungsmaßnahmen des Staates dann zu unterscheiden hatte.“^[34]

Vorwürfe gegen die Christen in dieser Zeit waren zum Beispiel: Menschenhass, Staatsfeindlichkeit, Gottlosigkeit, Aberglaube, kultische Unzucht und wirtschaftliche Schädigung. „Das Christentum tritt nahezu von Anfang an in eine Spannung zum römischen Staat und muß bis zum Erlaß des Mailänder Ediktes 313 n. Chr. Verfolgungen aushalten.“^[35] Dieses Edikt erhielt die geläufige Bezeichnung Toleranzedikt.

Anstößig waren für die gebildeten Römer und Heiden eine Vielzahl von Punkten: der universale Erlösungsanspruch, die Verkündigung des einen Weltschöpfer-Gottes, die Distanzierung von den Lebensformen der heidnischen Umwelt, der sittliche Anspruch sowie das eschatologische Gerichtsdenken. Brox definiert das Verhältnis von Christentum zu Staat und Gesellschaft so: „Der Staat sowie die gesellschaftlichen Einrichtungen und Zustände waren für das frühe Christentum etliche Zeit lang ein gleichgültiges Stück Welt, die ohne Zukunft, kurz vor ihrem Ende und vor der Ablösung durch den neuen Äon stand.“^[36]

Die christliche Theologie und die Endzeitverheißungen stießen auf Unverständnis, denn es war nicht, klar wie ein schändlich Gekreuzigter verehrt werden konnte, denn nur bei schwersten Delikten wurden Sklave und Niedriggestellte gekreuzigt.^[37]

„Daß der verehrte Gott ein rechtsgültig abgeurteilter und hingerichteter Verbrecher ist, macht jedem rechtlich denkenden Römer den Affront gegen Kaisertum und Recht noch besonders bewußt. Kein Wunder, daß den Christen Kindermord und Kinderschmaus angedichtet werden, ein auch sonst vorkommender Vorwurf in der Konkurrenz der Kulte.“^[38]

Zu weiteren unberechtigten Vorwürfen gegenüber den Christen zählten: sexuelle Unmoral, Magie, Volksverhetzung, Atheismus und Hass auf die menschliche Rasse.^[39]

Die Christen wurden als Anhänger einer supersititio ilicita bezeichnet. Pogrome gegen Christen konnten legitim erscheinen, sofern sie die Weiterverbreitung oder den Fortbestand des neuen Lebensstils und der neuen Lebensorientierung zugunsten der überkommenen Lebensweise verhindern wollten.^[40] Aufgrund ihrer religiösen Andersartigkeit bezichtigte man die Christen des Atheismus.^[41] Die abweichende religiöse Praxis unterstützte diesen Vorwurf, denn es fehlte den Christen an Bildern, Tempeln und Altären. Ihre nächtlichen Zusammenkünfte in Privathäusern, Unterschiede in Begräbnissitten und –plätzen sowie die Anrede als Brüder und Schwestern irritierten die heidnische Bevölkerung.

Zwischen Christentum und Kaiserkult existierte ein religiös-theologischer Konfliktbereich, weil die Christen mit ihrem Monotheismus das Weltbild des heidnischen Polytheismus in Frage stellten und die bisherigen Ordnungsvorstellungen erschütterten.^[42] Zwar waren den Römern Vorstellungen einer über alles herrschenden Gottheit bekannt, aber daneben existierten weitere Götter. Die provokante Selbstdarstellung der Christen und die vernichtende Kritik am Heidentum mussten bei der Umwelt auf Widerstand stoßen. Die Ablehnung des Polytheismus wurde von den Römern als Bedrohung für den Staat angesehen. Der römische Staat verstand sich als religiöser Staat, dessen Wohl und Gedeihen davon abhing, dass religio und pietas präzise eingehalten wurden.^[43] Die Christen waren in den Augen der Römer Verweigerer der politischen Loyalität und Gegner der religiösen und politischen Ordnung, da der Staat selbst eine sakrale Institution war. „Hier nun mußte die Weigerung der Christen, an dem den Staat und die gesellschaftliche Ordnung tragenden Kult teilzunehmen, als Angriff auf die Fundamente des Reiches und der Gesellschaft verstanden werden.“^[44] Für die Christen war der Kaiserkult ein moralisch-theologisches Problem, für den Staat ein primär politisches. Die kultische Verehrung des Kaisers galt als Zeichen der Loyalität und der Identifizierung mit den Grundwerten der römischen Gesellschaft.^[45] Die Verweigerung des Kultes wurde als Demonstration und Protestaktion angesehen.^[46] „Religion war eben keine Privatsache, sondern bedeutete gesellschaftliche und staatliche Bindung.“^[47] Die Distanz von den heidnischen Kulthandlungen bedeutete den Rückzug aus dem gesellschaftlichen Leben. Diese Isolation führte zum Vorwurf der superstitio und die Christen zogen den Volkszorn auf sich, denn nach Ansicht der Heiden fügten sie dem Staat und der Bevölkerung bewusst Schaden zu.

„Immer wieder begegnet daher der Vorwurf der Gottlosigkeit und des Menschenhasses, der Vorwurf des unerträglichen Hochmutes und des Aufruhrs, der Vorwurf, ein eigenes Geschlecht zu bilden, das aus der gemeinsamen Verantwortung herausbricht und schmarotzend zerstört, wovon es lebt.“^[48]

Die Christen im römischen Staat suchten und anerkannten das Recht, unter dessen Schutz sie leben wollten. Dies zeigt sich auch in Vers 2,13ff. Allerdings mussten die Christen den Kaiserkult als Staatsreligion verneinen und durften den kaiserlichen Genius daher nicht verehren. Für das junge Christentum war die von Menschen beschlossene Erhöhung zu einer Gottheit ein Widerspruch zu ihrer eigenen Gottesauffassung von Gott als dem Weltherrscher und Schöpfer. Die Christen beteuerten dennoch ihren Respekt vor dem Kaiser und ihr Interesse am öffentlichen Wohl. Diese Aussagen mussten wohl wie Hohn in den Ohren der Heiden klingen, denn der Versuch der Christen sich als vorbildliche Staatsbürger zu erweisen, stand im Widerspruch zu ihrer gesellschaftlichen Haltung.

Die akuten Zusammenstöße zwischen den Gemeinden und der Staatsmacht entsprachen jedoch oft genug lokalen Spannungen.^[49] Das Christentum stand zwar in enger Verbindung zum von den Römern abgelehnten Judentum, aber die Christen galten als verhasste Neuheit.^[50] Das exklusive Verhalten der Christen erregte die heidnische Bevölkerung, die ihr persönliches Schicksal, verbunden mit der salus publica durch die Verweigerung des persönlichen Staatskultes in Gefahr sah. Das für die Heiden pietätslose Verhalten der Christen, führte in den unteren Schichten zur Angst, den Zorn der Götter hervorzurufen. Die Christen fungierten als Sündenböcke, denn sie wurden für negative Ereignisse wie Naturkatastrophen oder Seuchen verantwortlich gemacht.^[51]

Die Situation der frühen Christen war stark durch den allgegenwärtigen heidnischen Götzendienst gekennzeichnet. Spezielle Berufe waren mit idolatrischen Handlungen verbunden und konnten von den Christen nicht ausgeübt werden.^[52] Die Verweigerung des Kriegsdienstes bedeutete die Nicht-Verteidigung der Pax Romana. Auch in den unterschiedlichsten Bereichen des Alltags waren die Christen von Einschränkungen betroffen. Das Verbot des Opferfleisch-Verzehrs erschwerte ein gemeinsames Essen mit den Heiden. Dies führte soweit, dass den Christen die bewusste Verletzung der römischen Wirtschaft angelastet wurde, da sie kein Opferfleisch bei den Fleischhändlern kauften.^[53] Christliche Kinder besuchten oftmals nur den Elementarunterricht, da sie in der Schule götzendienstliche Handlungen ausführen mussten.^[54]

Problembehaftet war auch das unmittelbare Umfeld der neuen Christen. Es kam höchst selten vor, dass ein ganzer oikos sich bekehrte. Das geschah nur, wenn der pater familias Christ wurde und seine ganze Familie mit in den neuen Glauben brachte. Oft waren nur einzelne Sklaven, Frauen und Kinder Anhänger des christlichen Glaubens, während der Hausherr noch andersgläubig war. Die fehlende religiöse Einheit innerhalb einer Familie führte sowohl in der Gesellschaft als auch im privaten Bereich zu Auseinandersetzungen. Aufgrund der starken Durchdringung des heidnischen Hauskultes durch Idolatrie hätte ein Christ alle familiären und verwandtschaftlichen Verbindungen kappen müssen, wenn er jede Gefahr götzendienerischer Verunreinigung hätte vermeiden wollen.^[55]

Die Tatsache, dass sich das Christentum anfänglich unter Sklaven, Bediensteten, Frauen und Kindern rasch ausbreitete, empörte viele gebildete Römer. Durch die geheimnisvollen und für die Heiden nicht zugänglichen Zusammenkünfte, entwickelten sich abstruse Vorstellungen über die christlichen Kulthandlungen. Der Vorwurf der Unzucht rührte vermutlich von der Anrede als Brüder und Schwestern. Insbesondere die Abendmahlsfeier lud zu verrückten Deutungen in Richtung Kannibalismus ein. Winkelmann geht davon aus, dass solche Schmähungen aus der Scheu vor dem Fremdartigen entstanden und die Isolierung der Christen ihren weiteren Teil zu den Vorwürfen beitrug.^[56]

Auch die Heterogenität innerhalb des römischen Imperiums hatte seinen Anteil an der feindlichen Gesinnung gegenüber den Christen:

„The mixture of nationalities, cultures, religions and social classes resulting from such movement would not only imply a diversity among these recruited to Christianity. It would also account for the number of strangers and resident aliens living here and for the social tensions resulting from the conflicting interests of the many different and often competing groups within the general population.“^[57]

Des Weiteren ist Elliott der Meinung, dass das Christentum als eine Sekte sowieso Menschen anzog, die ein angespanntes Verhältnis zu ihrer Umwelt hatten. Die konvertierte Sekte der Christen zog mehr feindliche Angriffe auf sich als die mystischen Kulte.^[58]

2.5 Das Problem der historischen Einordnung

Zunächst ist festzustellen, dass

„…the conflict treated in 1 Peter is no longer primarily an inner-Israel debate over Jesus as Messiah, observance of the Mosaic Law, circumcision, diet, and calendar as with Paul. It concerns instead the struggle of an Israelite sect now identified as Christian […] with hostile outsiders, all of whom are classified together as gentiles…”^[59]

Erst bei der Erwähnung des Läuterungsfeuers lu,pwsij (4,12) erhält die Christen-Verfolgung eine lokale Dimension. Die in 3,15 angesprochenen Beschimpfungen scheinen ein Zeichen für Anklagen von Seiten des römischen Staates aufgrund der Zugehörigkeit zum Christentum zu sein. Dies könnte auf eine Datierung des Briefes während der Zeit laufender Verfolgungsmaßnahmen von offiziellem Charakter und weltweiter Ausdehnung hinweisen.^[60] Hierfür kommen drei römische Kaiser in Betracht: Nero, Domitian und Trajan.

Die Maßnahmen Neros gegen die Christen in Rom sind die ersten überlieferten römischen Christenverfolgungen. Aus diesem Grund haben ältere katholische Interpreten auch bei dem im Petrusbrief beschriebenen Leid an die Verfolgungen unter Nero gedacht. Gegen diese These spricht allerdings die Tatsache, dass die Christenverfolgungen Neros in Rom 64. n. Chr. lokal begrenzt waren.

Für die Annahme, dass der Brief während der Regierungszeit Kaiser Domitians geschrieben wurde, spricht, dass sein Anspruch auf Gottkaisertum mit dem christlichen Monotheismus unvereinbar war. Daher musste die Verweigerung der Christen am Kaiserkult teilzunehmen bei diesem selbstherrlichen Kaiser auf Widerwillen gestoßen sein. Es wird davon ausgegangen, dass die Christengemeinden in Palästina/Syrien und in Kleinasen rasch anwuchsen, was die Voraussetzung für die domitianische Verfolgung ab 92 n. Chr. bildete.

Kaiser Trajan wäre der dritte Kaiser, der in Frage käme, während der Abfassungszeit des Briefes geherrscht zu haben. Seine Verfolgungen sind in dem berühmten Briefwechsel zwischen Plinius, dem Statthalter von Bithynien-Pontus und Kaiser Trajan bezeugt. Hierin wird der Umgang mit dem Christentum problematisiert und Vorwürfe, Verfahrensweisen sowie Strafen werden detailliert behandelt. Die Ermahnungen des Verfassers sich jederzeit bezüglich seines Glaubens zu verantworten (3,15) könnten auf Verhöre, wie die von Plinius, anspielen. Die Verurteilung der Christen „um des Namens Christ“ willen ist erst ab Kaiser Trajan bezeugt.^[61]

Weder unter Trajan noch unter Domitian kam es aber zu planmäßigen, weltweiten Verfolgungsmaßnahmen, wie sie in 5,9 angedeutet werden. Eine systematische Christenverfolgung über das ganze Reich fand erst unter Decius und Valerian in der Mitte des 3. Jahrhunderts statt.^[62]

Insgesamt ist festzustellen, dass das Briefdokument eher auf gesellschaftliche Repressionen als auf staatliche Verfolgungsmaßnahmen hinweist, denn der 1Petr bleibt auffällig allgemein und gezielte Termini wie diw/kein oder dwsmovj fehlen. Die Mitmenschen der frühen Christen schmähen diese und lassen sie leiden.

„Modern study has reached a conclusion that the references to suffering in this epistle have much more to do with local outbursts of opposition than with an official state policy of punishing Christians as such, that is, on profession of their faith as subversive.“^[63]

Allerdings muss bedacht werden, dass die Rolle der Staatsgewalt nicht unterschätzt werden darf, denn die gesellschaftliche Aggression gegen die Christen konnte auch auf die staatlichen Behörden überspringen.

Beim Verwerfen der Auffassung, dass es sich im 1Petr um staatliche Verfolgungsmaßnahmen handelt, müssen verschiedene Hinweise umgedeutet werden. Lu,pwsij könnte lediglich das besondere Ausmaß der Repressionen gegenüber den Christen verdeutlichen wollen, womit eine Unterschätzung der Situation verhindert werden sollte.^[64]

Mit den angedeuteten Gerichtsverfahren, die eine zeitliche Einordnung unter Kaiser Trajan möglich erscheinen lassen, könnten auch verschärfte Anfeindungen durch das unmittelbare Umfeld der Christen, die in staatlichen, aber lokal begrenzten Verfahren mündeten, gemeint sein. Diese Überlegungen führen zu der Einsicht, dass eine genaue Datierung des Briefes nicht möglich ist. Millauer bezweifelt gar, dass dem Verfasser überhaupt ein konkreter Fall aus Kleinasien bekannt war, denn die Aussagen bleiben seiner Meinung nach immer formelhaft.^[65] Allerdings lassen die ungewöhnliche Dichte an Leidensaussagen im 1Petr und die ausführlich beschriebene Auseinandersetzung ahnen, dass der Verfasser einen Anlass zum Schreiben der Epistel gehabt haben muss.^[66] Die aufgeführten schwierigen Lebensumstände der frühen Christenheit wurden als Leiden interpretiert. Diese Tatsache zieht sich wie ein roter Faden durch die Geschichte des Urchristentums.^[67]

2.6 Pagane Quellen zur Begründung des Leidens

Im Folgenden sollen einige römische Quellen, die die Verfolgungssituation der Christen beschreiben, aufgeführt werden.

Schon vor der neronischen Verfolgung werden die Christen von den Heiden als verbrecherische Menschen, als kakopioi, gesehen.^[68] Unter Tiberius war das Christentum zur superstitio illicita erklärt worden, worauf sich die Anklagen beziehen konnten, auch wenn teilweise andere Gründe für die Verurteilung zusätzlich genannt wurden, wie beispielsweise die Brandstiftung unter Nero oder der Atheismus unter Domitian. Mit diesen Vorwürfen nährte man den Hass gegen die Christen. Verurteilt aber wurden sie immer als Anhänger einer superstitio illicita.^[69] Nach dem Rescriptum Traiani war das nomen christianum der einzige Hinrichtungsgrund.^[70]

In den Überlegungen des Plinius wird bezüglich des Leidens auffällig oft zwischen dem Leiden als Übeltäter und als Christ unterschieden. Plinius fragt sich ob das Christsein als solches strafbar ist (nomen ipsum) oder die kriminellen Handlungen (flagitia cohaerentia nomini). Schließlich reicht das Christsein alleine, das nomen ipsum, dem Plinius als Grund für die Hinrichtung von Christen, ein Vorgehen, das von Trajan gebilligt wird (ep X, 97).

Wie weit der Hass gegen die Christen geht, zeigt das Urteil des Tacitus, der in seinem Bericht über Neros Vorgehen die Taten des Kaisers zwar durchschaut, also nicht an die Schuld der Christen glaubt, aber dennoch dessen Handeln als im Interesse des öffentlichen Wohles billigt. „Die Christen seien schuldig und ihre grausame Hinrichtung bei einem öffentlichen Schauspiel gerechtfertigt. Sie wurden weniger der Brandstiftung als des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht überführt.“^[71] Des Weiteren beschreibt Tacitus (Annales XV 44,4) die Christen als solche, die die Menschheit hassen (odium humani generis).^[72] Auch Sueton schließt sich der Meinung des Tacitus an, indem er in seiner Biographie über Nero dessen Vergehen gegen die „ genus hominum superstitionis novae ac maleficae “^[73] zu den guten Taten des Kaisers zählt. Sueton legt auch das erste Zeugnis für eine Verfolgung von Christen von Seiten des römischen Staates ab, indem er über Kaiser Claudius folgende Notiz macht: „ Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit.“^[74] Das Claudius-Edikt wurde offensichtlich erlassen, weil die Tumulte unter den Juden in Rom um 49 n. Chr. Ordnung und Sitte der Stadt gefährdeten. In Zeiten des gesellschaftlichen Umbruchs waren diese Unruhen nicht selten politisch motiviert und daher dem Staat doppelt gefährlich. Als 64 n. Chr die Verfolgung der Christen durch Nero ausbrach, waren diese in Rom bereits als eigene factio illicate bekannt und verhasst. Am Beginn seines Apologeticums (1,4) spricht Tertullian vom allgemeinen „odium erga nomen Christianorum“ und „Non licet esse vos“(Apol 4,4). Daher wird in der Forschung gelegentlich von einem Institutum Neronianum, einem speziellen Erlass oder Gesetz Neros gegen die Christen gesprochen, obwohl es für einen solchen Erlass keinen eindeutigen Beleg gibt.^[75]

Nach dem Trajan-Reskript ergab sich eine neue Situation für die Christen, denn nun sollte ihre Gemeinde auch außerhalb von Rom als collegio illicita, als kriminelle Vereinigungen behandelt werden, sodass sich deren Mitglieder strafbar machten. Das Christentum war zwar generell unter Strafe gestellt, allerdings sollten Prozesse gegen sie nur aufgrund von Anklagen stattfinden.^[76]

Die bei den christlichen Apologeten erwähnten Beschuldigungen der Christen durch die Heiden, die ihnen Kindermord, thyesteische Mahlzeiten und Blutschande vorwarfen, entstanden vermutlich durch tatsächliche Praktiken einzelner unbedeutender, aber umso mehr auffallender häretisch-christlicher Gemeinden.^[77] Minucius Felix (Octavius 9,1-7) trägt die Vorwürfe an die Christen zusammen: „An geheimen Zeichen und Merkmalen erkennen sie einander und lieben sich schon, fast ehe sie sich noch kennen. Unterschiedslos vollziehen sie miteinander eine Art Ritual der Lüste; sie nennen einander Brüder und Schwestern, so daß die bei ihnen übliche Unzucht durch den Gebrauch eines so heiligen Wortes sogar zum Inzest wird […] daß sie den Kopf eines gemeinen Tieres, eines Esels, aus ich weiß nicht was für einem Wahn heraus als heiligen Gegenstand verehren […] im Mittelpunkt ihrer Zeremonien stehen ein für seine Verbrechen mit dem Tode bestrafter Mensch samt den Kreuzeshölzern…“^[78] Derartige Vorwürfe an die Christen rührten auch von einer „allgemeinen Aversion der Römer gegen Kulte aus dem Osten“^[79] her. Wie sehr der Hass gegen die Christen die Menschen erregte, zeigt sich in dem von Euseb (Hist eccl IV 15,6) überlieferten Martyrium Polykarps, dass die wütende Menge vor der Hinrichtung Polykarps (ca. 155 n. Chr.) gerufen habe: Ai;re tou.j avqe,nouj und Augustin zitiert das Sprichwort: Pluvia defit, causa Christiani sunt (Civ D II,3) .^[80]

2.7 Die globale Funktion des Briefes

Die Funktion des 1Petr hängt eng mit den Leidensaussagen im Brief zusammen. Das, was die angeschriebenen Gemeinden zu ertragen haben, bleibt auffällig allgemein: lupeistai (1,6; 2,19), peirasmo, (1,6; 4,12), pa,,scein, path,mata (5,9), oneidizestai (4,19). Es wird nie von einem gewaltsamen Tod, sondern nur vom Leiden gesprochen. Der Brief meint nichts Konkret-Einmaliges und es scheint auch keine persönliche Bindung zwischen Verfasser und Adressaten zu existieren. Das Leben der Gemeinden ist eine Entwicklung, da sie eine von Gott bestimmte Heilsgeschichte durchlaufen, die sie mit vielen anderen Gemeinden gemeinsam haben. Mit dem 1Petr soll ein allgemeiner christlicher Zustand geschildert werden, nicht die Lage spezifischer Gemeinden. Dieses hoffnungsvolle Schreiben ist zeitlos und kann in anderen Phasen der Kirchengeschichte zum Trost benutzt werden. Ekklesiologisch betrachtet, ist die Gemeinde eine Schicksalsgemeinschaft mit dem leidenden Herrn, deren Ziel die Teilhabe an der Herrlichkeit des Auferstandenen ist. Die Kirche steht in der Profanität der Welt und bildet mit ihrem Herrn eine Schicksalsgemeinschaft. Der Brief gibt den Gläubigen Kraft, durch die lebendige Tradition konkrete Antworten auf ihre jeweilige Situation zu finden und den Glauben in neue Formen zu kleiden. Der Brief spricht den Adressaten in ihrer bedrängten Lage die Gewissheit des Erwähltseins als Volk Gottes zu. Er gewährt Trost und Stärkung in der Erfahrung, Gottes Erbarmen verspürt zu haben.^[81] Prostmeier hält fest:

„Im Horizont der rhetorischen Einbindung dieser Aufzählungselemente werden die Provinzen zu Paradigmen der universalen und typischen Lage; die Identität der Adressaten und die Empfangssituation werden zu Merkmalen par excellence für die Lebens- und Glaubensumstände der Christen im Alltag der Welt.“^[82]

Der Begriff der Diaspora bezeichnete bisher die Juden, die außerhalb ihres Mutterlandes Palästina zwischen Persien und Spanien in den hellenistischen Städten des Römischen Reiches lebten. Diese seit Kaiser Konstantin erloschene Selbstbezeichnung wurde in unserer Zeit wieder aufgenommen, „denn die Christen sehen sich heute in weiten Teilen der Welt als kleine Minderheiten einer überwiegend nichtchristlichen Umwelt gegenüber“.^[83]

3. Überlieferungsgut im 1Petr

Urchristliche Überlieferungen

Der Verfasser des 1Petr greift auffällig oft auf urchristliche Überlieferungen zurück. Er benutzt das Alte Testament sozusagen im Dienst seiner theologisch begründeten Leidensparänese.^[84] Die frühen Christen erklärten das Leiden Jesu im Lichte der Leidenserfahrung des Alten Testamens,^[85] denn das Leiden und die Herrlichkeit Jesu Christi waren im Alten Testament vorausbestimmt und wurden daher erwartet. Christus ist die Erfüllung der alttestamentlichen Erwartungen und Prophezeiungen.^[86] In der spätjüdisch-urchristlichen Konzeption der Leidensvorstellung ist das dem einzelnen Gläubigen widerfahrende Leiden ein Teil des Kampfes zwischen Gott und Widergott.^[87] Die alttestamentlichen Ausführungen zum Leiden bewahrten die frühen Christen davor ihre Leiden in stoischer Apathie zu entschärfen. Diese besagte, dass die Menschen ihrem Schicksal sowieso nicht entgehen können und es daher mit Würde zu ertragen und klaglos zu erleiden haben. Es geht hier hauptsächlich um das Verstehen des Leids, um ein Ringen mit ihm, während es im Neuen Testament mehr um einen Weg im Leiden geht und „den Versuch, es auch als lebensspendende Macht der Christusgemeinschaft zu erfahren“^[88]. Im Alten Testament erscheint das Leid hauptsächlich in Formen von Plagen oder Krankheiten, militärischen Niederlagen, die daraus resultierende Unterdrückung (dazu gehört auch der Tod im Kampf oder die Exekution) sowie Naturkatastrophen (vor allem Dürre). Dabei ist Gott der Urheber des Leidens, das er den Menschen schickt. Das Leiden versetzt die Menschen des Alten Testaments in eine Situation der Entscheidung. Entweder die Glaubenden gehorchen Gott und ertragen das Leiden oder sie intervenieren gegen das Leiden und zeigen, dass sie nicht standfest im Glauben sind. Das Leiden, das aufgrund der Sündhaftigkeit der Gläubigen entsteht, wird im Alten Testament oftmals durch die Feinde hervorgerufen.^[89] In dieser Hinsicht hatte das Leiden einen ganz klaren Zweck: „The constant threat of the enemy and the definitive weakness of Israel were to serve to keep Israel trusting in God and his strong arm.”^[90]

Mit dem Begriff der Fremdlingsexistenz greift der 1Petr gezielt auf eine alttestamentlich-jüdische Tradition zurück, welche die Fremdlingsexistenz der Erzväter oder auch des Volkes als Kehrseite der Erwählung verstand.^[91] Der 1Petr macht diese in der alttestamentlich-jüdischen Tradition eher marginale Kategorie zum Schlüsselbegriff für die gläubige Existenz in der Gesellschaft. Der gesellschaftliche Makel wird in einer alltestamentlich-jüdischen Tradition einmaligen Konsequenz zu einem entscheidenden Bestandteil gläubiger Identität.^[92] Vor allem die soteriologischen Christuslieder mit den Bekenntnissätzen zum heilbringenden Handeln und Leiden Jesu enthalten oft alttestamentliche Anspielungen, wie in 1,14-21; 2,4; 2,22-24; 3,18-19f.21.22; 4,5f. Dies gilt auch für die ekklesiologischen Sätze, die alttestamentlichen Aussagen nach Verheißung auf die Erfüllung der Christen übertragen (2,4f.6.5-8.9f.). Auch die Tauftraditionen (1,3-23; 2,1-3), das Ordnungs- oder Haustafelschema (2,12-17.18; 3,1-7; 5,5), die Presbyterialparänese (5,1-4) stehen in diesem Kontext. Es tauchen zahlreiche alttestamentliche Stellen auf, die nach der Septuaginta zitiert und christlich ausgewertet werden, wie beispielsweise 1,16 (Lev 19,2); 1,24 (Jes 40,6-8); 2,6 (Jes 28,16); 2,9 (Jes 43,20f); 2,10 (Hos 1,6.9); 2,22 (Jes 53,9); 2,24 (Jes 53,5); 3,10-12 (Ps 34,13-17); 3,14f (Jes 8,12f); 4,8 ( Spr 10,12); 4,14 (Jes 11,2); 4,18 (Spr 11,31); 5,5 (Spr 3,34); 5,7 (Ps 55,23). Daube weist als Vorbild für den missionarischen Zug der Paränese auf Beispiele jüdischer Regeln über das Verhalten gegenüber Proselyten und Heiden hin. Auch für 1Petr 2,12 vermutet er, dass jüdische Vorbilder zugrunde liegen.^[93] Weidinger betont den hellenistischen Charakter der Haustafeln.^[94]

In Ps 34 ruft Gott die Menschen dazu auf das Gute zu tun und das Böse zu meiden, denn er beobachtet die leidenden Gerechten und entreißt sie ihren Ängsten.

Das Alte Testament wird entweder ethisch-paränetisch direkt auf die Christen als das neue Volk Gottes bezogen (1,16; 1,24f; 3,10-12; 3,14; 4,8; 4,18; 5,5; 5,7) oder nach dem Schema Verheißung – Erfüllung auf den Gottessohn (1,11f; 1,19; 2,6; 2,22-24; 3,15) und auf die Christen hin gedeutet (1,18; 1,25; 2,3; 2,7-10; 2,24f) oder nach dem Modell Vorbild – Vollbild typologisch-christlich ausgewertet (1,15; 2,6-8; 2,25; 3,5f; 3,19-21; 4,14; 5,2-4).

Ein Teil der alttestamentlichen Zitate gehört der urchristlichen paränetischen Tradition an, wie die Verwendung derselben Texte bei Jakobus zeigt (Spr 10,12: 1Petr 4,8; Jak 5,20; Spr 3,34; 1Petr 5,5; Jak 4,6).

Die Ansicht, dass die Gerechten wegen ihrer Gesetzestreue verfolgt werden, ist traditionell in der jüdischen Apokalyptik, wie beispielsweise in Dan oder Esr, verankert.

Hiob wird als ein Mensch beschrieben, der sich nicht von Gott abbringen lässt. Er erlebt seine Not als überwältigend und erdrückend, aber er erfährt, dass Gott dieser Not klare Grenzen gesetzt hat. Der Gerechte kann weiterhin mit Gottes Segen rechnen. Die besondere Komponente im Hiob-Buch besteht darin, dass Gott das Recht zuerkannt wird, den Gerechten auf die Probe zu stellen durch Nöte, die alles Fassbare überschreiten.^[95] Das Buch Hiob ist von besonderer Bedeutung, denn es ist die einzige Stelle im Alten Testament, dass Gott nicht derjenige ist, der das Leiden schickt oder dass das Leiden als eine Strafe für die Sünden gesehen wird.^[96]

Goppelt ist aber der Auffassung, dass das alttestamentliche Motiv des Leidens im 1Petr nicht aus Hiob stammt, sondern aus Daniel:

„Dieses Leiden ist, wie zwei schwierige Aussagekreise erklären, zugleich Gericht und Gnade Gottes. Diese Leidensdeutung wird in unserem Brief durch einen Traditionsstrom zugetragen, der aus der Märtyrertheologie des Judentums und von Jesu Seligpreisung, der um der Gerechtigkeit willen Verfolgten herkommt.“^[97]

Auch das 2. und 4. Makkabäerbuch zeigen, dass die Formulierung, wonach die Gerechten „um des Gesetzes willen leiden“, geläufig war. Das Motiv des Leidens „um meinetwillen“, das im frühesten Stadium des Christentums weit verbreitet war, trat mit der Zeit in den Hintergrund, was sich wohl darin begründet, „dass seine apokalyptisch geprägte, schlichte Soteriologie, in der Christus nur als die Ursache des Leidens vorkommt, in den Kirchen nicht mehr richtig Platz finden konnte, wo inzwischen christozentrisch ausgebaute Soteriologien, also Soteriologie, in denen Christus direkt als Heiland fungiert, herrschend geworden waren.“^[98]

Nauck macht eine gemeinsame spätjüdisch-urchristliche Tradition über die Freude angesichts des Leidens aus: „Das Gesamtbild entspricht dem des Vergleiches der neutestamentlichen Parallelen: eine oft bis ins kleinste gehende Parallelität einerseits und keinerlei Anhaltspunkte für direkte literarische Abhängigkeit andererseits.“^[99] Der entscheidende Unterschied besteht aber durch die Gegenwärtigkeit des Heilszuspruches und die Gebundenheit des Leidens an die Person Jesu, denn wer um seinetwillen leidet, ist selig. Die Vermutung, dass die Tradition von der Freude im Leiden auf die Erfahrung der jüdischen Frommen in den Makkabäerkämpfen zurückgeht und damit bis in das zweite vorchristliche Jahrhundert zurückverfolgt werden kann, wird dadurch gestützt.^[100]

[...]

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^[1] Vgl. Elliott, JBL 95 (1976) 243-254.

^[2] Vgl. Schnelle, Einleitung in das neue Testament, 441.

^[3] Schelkle, HThK 26 (1988) 1.

^[4] Vgl. Plinius, C. Plini Caecili Secundi Epistvlarvm, 96f.

^[5] Brox, EKK 21 (1979) 26.

^[6] Vgl. ebd.

^[7] Soweit nicht anders angegeben, beziehen sich die Bibelstellen ohne weitere Kennzeichnung auf den 1Petr.

^[8] Vgl. Holmer, WSB (31979) 14.

^[9] Vgl. Schmidt, HBS 38 (2003) 192f.

^[10] Vgl. Goldstein, SBS 80 (1975) 105.

^[11] Vgl. Hausammann, Alte Kirche, 2.

^[12] Vgl. Jacobs, Das Christentum in der antiken Welt, 37.

^[13] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I, 72.

^[14] Frank, Lehrbuch der Geschichte, 35.

^[15] Vgl. ebd.

^[16] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I, 74.

^[17] Vgl. Frank, Lehrbuch der Geschichte, 36.

^[18] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I,73.

^[19] Vgl. Frank, Lehrbuch der Geschichte, 37.

^[20] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I,78.

^[21] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I, 82.

^[22] Vgl. Frank, Lehrbuch der Geschichte, 36f.

^[23] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I, 85.

^[24] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I, 85.

^[25] Vgl. Hirss, Ein Volk aus Juden und Heiden, 72.

^[26] Vgl. Fascher, ThLZ 96 (1971) 161ff.

^[27] Vgl. Wolff, ThLZ 100 (1975) 334.

^[28] Vgl. Wolff, ThLZ 100 (1975) 335.

^[29] Ebd.

^[30] Vgl. Krimmer, Erster und zweiter Petrus-Brief, 15f.

^[31] Vgl. Hirss, Ein Volk aus Juden und Heiden, 75.

^[32] Vgl. Feldmeier, ThHK 15 (2005) 10.

^[33] Goppelt, Prinzipien neutestamentlicher Sozialethik, 288.

^[34] Brox, EKK 21 (1979) 30.

^[35] Jacobs, Das Christentum in der antiken Welt, 36.

^[36] Brox, Kirchengeschichte des Altertums, 42.

^[37] Vgl. Winkelmann, Geschichte des frühen Christentums, 30.

^[38] Jacobs, Das Christentum in der antiken Welt, 43.

^[39] Vgl. Campbell, Honor, Shame and the Rhetoric of 1 Peter, 29.

^[40] Vgl. Prostmeier, FzB 64 (1990) 62.

^[41] Vgl. Campbell, Honor, Shame and the Rhetoric of 1 Peter, 29.

^[42] Vgl. Brox, EKK 21 (1979) 44.

^[43] Vgl. Hausammann, Alte Kirche, 1.

^[44] Feldmeier, WUNT 64 (1992) 116.

^[45] Vgl. Prostmeier, FzB 64 (1990)70.

^[46] Vgl. Schröger, Gemeinde im 1. Petrusbrief, 157.

^[47] Feldmeier, WUNT 64 (1992) 122.

^[48] Feldmeier, a.a.O., 119.

^[49] Vgl. Jacobs, Das Christentum in der antiken Welt, 42.

^[50] Vgl. Feldmeier WUNT 64 (1992) 129.

^[51] Vgl. Feldmeier WUNT 64 (1992) 116.

^[52] Vgl. Guyot, Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen, 34.

^[53] Vgl. Feldmeier, BTSP 25 (2005) 5.

^[54] Vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I, 85.

^[55] Vgl. a.a.O., 88.

^[56] Vgl. Winkelmann, Geschichte des frühen Christentums, 249.

^[57] Elliott, A Home for the Homeless, 67.

^[58] Vgl. a.a.O., 78.

^[59] Elliott, 1 Peter. A new translation with introduction and commentary, 137.

^[60] Vgl. Brox, Kirchengeschichte des Altertums, 46.

^[61] Vgl. Plinius, C. Plini Caecili Secundi Epistularum, 1f.

^[62] Vgl. Feldmeier, WUNT 64 (1992) 106.

^[63] Chester/Martin, The Theology of the Letters of James, Peter and Jude, 120.

^[64] Vgl. Brox, Kirchengeschichte des Altertums, 211.

^[65] Vgl. Millauer, Leiden als Gnade, 60.

^[66] Vgl. Feldmeier, WUNT 64 (1992) 110.

^[67] Vgl. Prostmeier, FzB 64 (1990) 58.

^[68] Vgl. Bauer, EThSt 38 (1977) 513.

^[69] Vgl. a.a.O., 514.

^[70] Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, 80.

^[71] Feldmeier, WUNT 64 (1992) 112.

^[72] Vgl. Brox, Kirchengeschichte des Altertums, 46.

^[73] Kirchengeschichte des Altertums, 46.

^[74] Sueton, Claudius, 25,4.

^[75] Vgl. Hausammmann, Alte Kirche, 6f.

^[76] Vgl. Hausammmann, Alte Kirche, 10f.

^[77] Vgl. Bauer, EthSt 38 (1977) 519.

^[78] Winkelmann, Geschichte des frühen Christentums, 30.

^[79] Feldmeier, WUNT 64 (1992) 113.

^[80] Vgl. Feldmeier, WUNT 64 (1992) 115.

^[81] Metzner, WUNT 74 (1995) 165.

^[82] Vgl. Prostmeier, FzB 64 (1990) 51.

^[83] Goppelt, Prinzipien neutestamentlicher Sozialethik, 282.

^[84] Vgl. Knoch, RNT (1990) 17.

^[85] Vgl. Nissen, ZdZ 34 (1980) 383.

^[86] Vgl. Metzner, WUNT 74 (1995) 190.

^[87] Vgl. Nauck, BZNW 46 (1955) 80.

^[88] Preuß, Die Frage nach dem Leid des Menschen, 76.

^[89] Vgl. Davids, The First Epistle of Peter, 32f.

^[90] Davids, The First Epistle of Peter, 34.

^[91] Vgl. Feldmeier, Gottes Volk an den Rändern der Gesellschaft, 217.

^[92] Ders., BTSP 25 (2005) 10.

^[93] Vgl. Daube, StTH 1 (1948) 160.

^[94] Vgl. Weidinger, UNT 14 (1928) 40ff.

^[95] Vgl. Klein, ThZ 40 (1984) 263.

^[96] Vgl. Davids, The First Epistle of Peter, 35.

^[97] Goppelt, Prinzipien neutestamentlicher Sozialethik, 295.

^[98] Satake, BZNW 46 (1955) 19.

^[99] Nauck, BZNW 46 (1955) 76.

^[100] Vgl. Nauck, BZNW 46 (1955) 78.