Die Radegundis-Vita in Poitiers

Poitiers, Bibliotheque Municipale, MS250


Hausarbeit (Hauptseminar), 2015

80 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung Seite

2. Die hl. Radegunde - Quellenlage Seite
2.1 Biographie Seite

3. MS250, Poitiers Seite
3.1 Radegundes Ankunft an Chlotars Hof Seite
3.2 Erstes Wunder - Gefangenenbefreiung Seite
3.3 Radegundes Weihe zur Diakonin Seite
3.4 Radegundes Eintritt ins Kloster Seite
3.6 Wundererzählungen Seite

4. Interpretationsansätze - Seite 18 Bedeutung der Wunder
4.1. Vergleich zu anderen Heiligenviten Seite

5. Fazit Seite

Anhang:

Quellen- und Literaturverzeichnis Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung

Forschungsgegenstand der vorliegenden Arbeit sind spätantike Heiligenviten, die zum Quellentypus der Hagiographie gezählt werden.1 Dabei meint Hagiographie die Lebensbeschreibung von Heiligen im Allgemeinen und umfasst sowohl die Darstellung des Lebens von Heiligen als auch die wissenschaftliche Erforschung solcher Darstellungen.2 Die Geschichte der Hagiographie reicht bis in die Antike zurück, in der sie aus Märtyrerakten, die die Geschichte und den Tod früher Christen überliefern, entstand.3 Der Kult um die Märtyrer verbreitete sich: seit Mitte des 2. Jahrhunderts hielten Gemeinden liturgische Feste an den Gedenktagen der Märtyrer an deren Gräbern ab.4 Bereits im 3. Jahrhundert ließ Bischof Cyprian von Carthago (um 200 bis 258) Listen der Todestage von Märtyrer anlegen. In dieser Zeit stieg auch das Ansehen der confessores.5 Sie standen in Wort und Tat zu Christus und nahmen dafür Strafen auf sich, ohne jedoch hingerichtet zu werden. Nach dem Ende der Christenverfolgung kam zum Heiligenideal der Standhaftigkeit im Martyrium auch Askese, Leben in Jungfräulichkeit, Einsamkeit und Armut als Ausweis besonderen Berufung durch Gott hinzu.6 Während die sogenannten Passiones oder Martyologien eher am Opfer im Glauben an Christus interessiert sind, ohne inhaltliches vom Leben des Heiligen berichten, konzentrieren sich die seit der 2. Hälfte des 3. Jahrhundert entstanden Viten im Unterschied dazu eher auf Leben und Wirken der Heiligen. Mit der Durchsetzung des monastischen Heiligenideals nahm das Interesse an den Viten gegenüber den Passiones zu.7 Diese Lebensbeschreibungen gingen in Sammlungen nach dem Heiligenkalender des Kirchenjahrs ein, wie z.B. den Vitae sanctorum von Simeon Metaphrastes aus dem 10. Jahrhundert oder der zwischen 1263 und 1273 entstandenen Legenda aurea des Jacobus de Voragine, die beide im westlichen Europa mehr und mehr Verbreitung fanden.8 Aus der Nachahmung der Lebensweise und Handlungen von Heiligen entwickelte sich auch das Ordenswesen.

Im Fokus der vorliegenden Arbeit soll die Vita der heiligen Radegunde von Thüringen stehen, die als eine der ersten Frauen-Viten gilt. Der aktuelle Forschungsstand bezüglich des Lebens der Heiligen ist überschaubar. Nach dem Erscheinen der kritischen Editionen der Radegundisviten, die Bruno Krusch 1885 und 1888 vorlegte, hat die Radegunde-Forschung das Quellenmaterial weitflächig ausgeschöpft.9 Dabei beziehen sich die meisten Forschungsergebnisse vor allem auf die textliche Grundlage. Bedeutende Forschungsergebnisse konnten unter anderem Eugen Ewig, Friedrich Prinz, Sabine Gäbe und Dorothee Kleinmann liefern. Als Standardwerk, das mittlerweile ergänzt und korrigiert wurde, gilt Agrains Werk von 1918.10 Viele dieser Autoren haben sich zwar mit dem Texte der Radegundis-Vita auseinander gesetzt, die einzige Betrachtung der Miniaturen in der illuminierten Vita von Poitiers liefern aber nur Carrasco, Hahn und Favreu.11 Knappe Darstellungen zur Person Radegunde finden sich in verschiedenen Lexika.12 Erstaunlicherweise findet Radegunde, trotz der reichen Quellen, aber keine Erwähnung in Heiligen-Sammlungen wie der Legenda Aurea; auch in Reclams Heiligenlexikon ist sie nicht vertreten.

2. Die hl. Radegunde - Quellenlage

Über das Leben der Radegunde sind wir heute gut informiert, da gleich drei Quellen von ihrem Leben berichten: der Geschichtsschreiber und Bischof von Tours Gregor, der aus Italien stammende Dichter Venantius Fortunatus (um 540 - 600/610) und die Nonne Baudonivia aus dem Sainte-Croix Kloster in Poitiers. Venantius Fortunatus verfasst seine Vita Sanctae Radegundis nur wenige Jahre nach Radegundes Tod.13 Er kam um ca. 567 aus Italien und ließ sich auf Bitten Radegundes in Poitiers nieder.14 Er war eng mit Radegunde befreundet, diente als eine Art „Justitiar“ dem Kloster Ste-Croix und wurde später sogar Bischof von Poitiers. Als einer von wenigen hatte er mit höchster offizieller Erlaubnis, der Caesariusregel entgegen, ständigen Zutritt zu dem von Radegunde gegründeten Nonnenkloster. Die Nonne Baudonivia schreibt etwa 15 Jahre nach Radegundes Tod ihre Erinnerungen auf.15 Eventuell wollte sie damit erneut die Erinnerung an die Gründerin des Klosters wachrufen, das nach dem Nonnenaufstand von 589 Festigung und Stärkung gut gebrauchen konnte.16 Aus einem Brief an die damalige Äbtissin von Sainte Croix, Dedimia, geht hervor, dass sie durchaus Bedenken an Baudonivias Vorhaben gehabt hat, da doch bereits Fortunatus alles über Radegundes Leben gesagt habe. Doch Baudonivia verteidigt sich und argumentiert, dass sie nichts wiederholen möchte, sondern nur ergänzen will, was aus der Fülle der Ereignisse von Fortunatus bei Seite gelassen wurde.17 Venantius Fortunatus lässt Radegundes weltlichen Leistungen größtenteils aus, um allein ihre Tugendhaftigkeit herauszuarbeiten und sie „zum leuchtenden Vorbild für klösterlichen Gehorsam zu idealisieren.“18

Baudonivia betont hingegen ihre königliche Herkunft und ihr damit einhergehendes Bemühen um das Wohl des Merowingerreiches. Neben den beiden erwähnten Viten berichtet auch Geschichtsschreiber und Bischof Gregor von Tours in einigen seiner Schriften von Radegundes Leben. Er erwähnt sie in unterschiedlichen Zusammenhängen in seiner Geschichte der Franken sowie in seinen Büchern „In gloria martyrum“ und „In gloria confessorum“.19 Auch er kannte Radegunde persönlich und war sogar bei ihrer Beerdigung involviert - in Abwesenheit des eigentlich zuständigen, aber auf Reisen befindlichen Bischofs von Poitieres, führte er die Begräbniszeremonie durch.20 Alle drei Autoren kannten Radegunde also persönlich, was an sich schon eine Besonderheit darstellt. Dennoch sind die Schilderungen von Fortunatus und Baudonivia sehr zurückhaltend, fast unpersönlich, und spiegeln die unterschiedlichen Charaktere der Autoren wider, was wiederum Rückschlüsse auf die politische Situation der jeweiligen Epoche zulässt. Bis zu Beginn des 17. Jahrhunderts bewahrte man die Original Manuskripte der beiden Viten in Sainte-Croix auf. Unter der Leitung der Äbtissin Charlotte Flandrine de Nassau sollen sie aber verloren gegangen sein.21 Heute sind noch einige Kopien, die zwischen dem 10. und 15. Jahrhundert entstanden sind, erhalten und stammen aus verschiedenen Abteien. Eine besonders hervorstechende, weil illuminierte Kopie befindet sich heute in der Bibliothek von Poitiers, die im Fokus der vorliegenden Arbeit stehen soll (Abb. 1- 47).

2.1 Biographie

Radegunde wurde vermutlich zwischen 518 und 520 als Thüringer Prinzessin geboren. Der erste bekannte Thüringerkönig war Merwig. Sein Nachfolger war Basin, der drei Söhne hatte: Hermenefred (auch Herminafried, Erminafried, Irminfried), Baderich und Berthachar (oder Berthar). Berthachar war Radegundes Vater (vgl. Abb. 48). Zu dieser Zeit unterlag das Königreich der Thüringer den Feldzügen der Franken unter Theuderich I. Zusammen mit Chlotar I. (495 - 561) und anderen sächsischen Verbündeten vernichteten sie das Thüringerreich. Nachdem Berthachar in einer der ersten Schlachten um 531 ermordet wurde und auch Baderich starb, machte sich Hermenefred zum Alleinherrscher des Reiches.22 Seine Nichte Radegunde - und wahrscheinlich auch ihr Bruder23 - lebten an seinem Hof in Scheidungen.24 Das Hermenefred durch eine Alleinherrschaft einen ungeheuren Machtzuwachs bekam, ließ seine Nachbarn nicht lange ruhen und so kam es zur noch heute bekannten Schlacht an der Unstrut, in Zuge dessen Burg Scheidungen zerstört wurde und viele Mitglieder der Königsfamilie ermordet wurden.25 Hermenefred blieb zunächst als tributzahlender König in Thüringen, bis er 534 von Theuderich nach Zülpich gelockt und dort getötet worden war.26 Seine Frau Amalaberga, eine Nichte von Theoderich dem Großen, flüchtete 534 mit ihrem Sohn Amalafrid und ihren anderen Kindern nach Italien zu ihrem Bruder Theodat, König der Goten.27 Die damals 10-12 jährige Radegunde wurde bei der Einnahme von Herminafreds Königssitz in fränkische Hände und als Lohn für die Unterstützung Theuderichs an Chlothar I. als Beute übergeben.28 Möglicherweise hatte Chlotar sie bereits zu diesem Zeitpunkt als künftige Ehefrau auserkoren. Jedenfalls ließ er Radegunde in den folgenden Jahren auf dem fränkischen Königsgut Adteias (Athies, vgl. Abb. 49), nordwestlich von Soissons, erziehen und soll hier einer christlich-katholischen Bekehrung unterzogen worden sein.29 Bereits in dieser Zeit soll sich Radegunde einem religiösen Leben zugewandt haben.30 Da sie nicht in den Stand der Ehe eintreten wollte, versuchte sie erstmals zu fliehen.31 Die Flucht blieb erfolglos und so wurde die Ehe vermutlich zwischen 535 und 540, nach dem Tod von Chlotars vorheriger Ehefrau, in Soissons geschlossen und blieb kinderlos.32 In der Ehe führte Radegunde ihr religiöses Leben weiter und widmete sich karikativen Aufgaben. Sie wandelte das Gut Adteias in ein Krankenheim für bedürftige Frauen um und leistete dort selbst auch Pflegedienste.33 Ein einschneidendes Erlebnis in Radegundes Leben trat im Jahr 555 ein: Ihres Bruder, der sich vermutlich auf der Suche nach Amalafrid befand, wurde aus ungeklärten Gründen von Chlotar ermordet, „durch gottlose Menschen ermordet, obwohl er unschuldig war.“34 Dieses Ereignis war ausschlaggebend für Radegunde, ihren Ehemann zu verlassen.35 So machte sie sich auf den Weg nach Soissons und bat den amtierenden Bischof Medardus von Noyon, sie zur Diakon zu Reinhold Andert aufgrund alter Quellen und durch Ortsnamenforschung Hermenefreds Pfalz nach Herbsleben verortet. Auch neuere Forschung geht von dieser Theorie aus. Vgl. Thomas Bienert: Mittelalterliche Burgen in Thüringen . Wartberg Verlag, 2000, S. 307; sowie Kleinmann 1998, S. 15.

weihen.36 Aus diesem Anlass legte sie all ihren Schmuck ab, der sie als Königin auswies, und schenkte ihn den Armen.37 In den darauffolgenden Jahren widmete sich der Pflege der Armen und Kranken. Einige Jahre nach dem Einzug in das von ihr gegründete Kloster Ste-Croix (Abb. 50), wahrscheinlich um 561 (nach Aigrain), jedenfalls noch vor 576 (Tod Bischof Germains, der Agnes eingesegnet hatte), bestimmte Radegunde, nach Befragen ihrer Mitschwestern, Agnes zur Äbtissin, mit Einverständnis „sowohl des Bischofs der Stadt (Pientius), als auch der anderen Bischöfe“, wie es ein Kanon der erwähnten Konzilsbeschlüsse verlangte.38 Ihr Kloster Sainte Crox war ein reines Frauenkloster. Sie gründete aber auch ein Mönchskloster, das allerdings keiner ihrer Hagiographen erwähnt.39

Trotz ihrer religiös-monastischen Haltung und ihrer Verweigerung der königlichen Pflichten pflegte sie das gesellschaftliche Leben der Oberschicht, Kontakte zu Bischöfen und dem Hof.40 Um den Fortbestand ihrer Klostergründung auch auf Dauer zu sichern, bemühte sich Radegunde schriftlich um Garantien des gesamten gallischen Episkopats.41 Nach dem Tod Chlotars 561 verhalf sein Sohn und nun amtierender König Sigibert I dem Kloster zu höherem Ansehen in der Christenheit, indem er auf Radegundes Bitten geistliche Boten an den Königshof in Konstantinopel schickte, um für ihr Kloster unter anderem einen Splitter vom Heiligen Kreuz zu erbitten (Abb. 51).42 Im Zuge dieser Reliquien- Überführung wurde das Kloster, das zunächst der Heiligen Jungfrau gewidmet war, umbenannt in Sainte-Croix. Auch eine Reliquie des Märtyrers St. Mammas, der bei Leibschmerzen angerufen wurde, erhielt Radegunde aus Byzanz.43

Aus der Forschungsliteratur geht nicht hervor, in wie weit sich Radegundes Status als Diakonin auf den Dienst am Altar erstreckte. Es werden in den Quellen kaum sonntägliche Messen im Kloster genannt und es gibt auch kein Anzeichen eines besonderen eucharistischen Kultes. Allerdings kam es zu Streitigkeiten mit dem neuem Bischof Marovech (vor 573-591). Sainte Croix war kirchenrechtlich dem Bischof von Poitiers unterstellt, stand aber gleichzeitig unter dem Schutz des Königs. Dieser Umstand ließ Radegunde viel Raum für eigene Entscheidungen. Laut Gregor von Tour begann Radegunde unter Sigiberts Schutz eigenmächtig zu handeln. Kleinmann vermutet, dass hier vor allem die Ausweitung ihrer diakonischen Befugnisse und Privilegien gemeint sein könnte. An keiner Stelle in die Rede von einem Priester, der den geistlichen Übungen im Kloster vorgestanden hat. Stattdessen wird die Predigt der außergewöhnlich schriftgelehrten Radegunde gerühmt.44 Sicher überliefert ist aber, dass ab 569 und bis zu Radegundes Tod der Bischof von Potiers die Abtei Sainte Croix nicht mehr betreten hat: „Allein die Gründerin - oder irgendein durchreisender Priester - übernahm die Aufgaben, die in Arles von Caesarius und Caesaria erfüllt worden waren“.45 Um dieses Problem ihrer diakonischen Befugnisse zu überwinden, unterstellte Radegunde ihr Kloster der Klosterregel regula virginum, die von Caesarius von Arles (470-542) aufgestellt worden waren und die sie sich von dessen Schwester, der Äbtissin Caesaria beschaffte.46 Laut dieser Regel konnte ein Kloster aus dem kirchlichen Verband der bischöflichen Gerichtsbarkeit ausgeklammert und entweder dem Papst direkt oder seinem Oberen unterstellt werden.47

Radegunde unterzog sich in der Fastenzeit strenger Disziplin und Bußübungen. Nach Sigiberts Ermordung 575 begann sie sich immer mehr vom weltlichen Leben zurück zu ziehen. Sie widmete ihr Leben mehr und mehr der Askese und dem Gebet. In ihrer Zelle, abgeschottet von der Außenwelt, strebte sie nach geistlicher Vollkommenheit in Christi Nachfolge.48 Durch die Abtötung ihres Körpers wollte sie das unblutige Martyrium erlangen.49 Radegunde starb schließlich am 13. August 587 in ihrem Kloster. Drei Tage später wurde ihr Grab von Bischof Gregor von Tours geweiht.50 Ihr Leichnam wurde zunächst in einem Steinsarkophag in ihrem Kloster untergebracht.51 Die heute Sainte-Radegonde, anfangs Notre-Dame-Hors-des Murs genannte, außerhalb der Stadtmauern gelegene Kirche ist noch vor 561 erbaut worden und war zur Grablege der Ordensfrauen bestimmt. Sie enthält noch heute Radegundes Sarkophag (Abb. 52).52 Während der Religionskriege im 16. Jahrhundert verwüsteten die Hugenotten die Krypta und leerten den Sarkophag. Nach ihrem Abzug konnte man die verstreuten Gebeine retten. Sie wurden in einem Bleikästchen im Februar 1565 feierlich in dem restaurierten Sarkophag bestattet.53

3. MS 250, Poitiers

Die im Folgenden thematisierte Radegundis Vita aus dem Manuskript in Poitiers wird ins 11. Jahrhundert datiert und wurde demnach knapp 500 Jahre nach Radegundes Tod angefertigt. MS250 enthält beide Viten aus dem Leben der Heiligen Radegunde - die als Vita I bezeichnete von Venantius Fortunatus und die als Vita II bezeichnete Lebensbeschreibung Radegundes der Nonne Baudonivia. Während Fortunatus Vita sehr reich illuminiert ist (11 ganzseitige und zehn halbseitige Miniaturen) Bleikästchen mit den gut erhaltenen Gebeinen. Es handelte sich um Teile eines einzigen weiblichen Skeletts, u.a. um Teile des Unterkiefers mit zwei Zähnen, Teile von Wirbelknochen, Rippen, Schulterknochen, Kniescheibe, Schienbein. Am 26. Mai 1989 wurden unter Beisein hoher kirchlicher Würdenträger alle Knochenteile wieder in das Bleikästchen gelegt, das dann verschweißt und versiegelt in dem restaurierten Sarkophag beigesetzt wurde. Vgl. Kleinmann 1998, S. 37.

enthält die Vita II nur ein Autorenbild. Vermutlich war aber auch der Rest der Vita illuminiert, die Seiten sind allerdings nicht mehr erhalten. Außerdem beinhaltet MS250 Passagen von Gregor von Tours (fol. 44 - 47), die den Tod von Radegunde beschreiben (De gloria confessorum 104106 ) und den Tod ihres Freundes, Disciola (Historia Francorum 6.29), sowie liturgische Texte (fol. 1 - 20, 47v - 73), und historische Dokumente die sich auf die Gründung und die Privilegien von Ste. Croix und Ste. Radegonde beziehen. Damit enthält das Manuskript eine große Anzahl von Texten, die charakteristisch für sogenannte Libelli sind.54 Francis Wormald, der diesen Begriff prägte, benutzte ihn erstmals in Bezug auf MS250. Laut Wormald enthält ein Libellus verschiedene hagiographische Texte zur Verehrung eines Heiligen, wie die Vita, das Offizium, Hymnen und Gebete, Wundererzählungen und Messen. Wormald nimmt an, dass diese Art der Textsammlung ähnlich wie ein Schreinsbuch fungiert haben könnte, meist angefertigt von oder für die Kirche, die die Reliquien des Heiligen beherbergen.55 Daher ist anzunehmen, dass MS250 in Poitiers produziert wurde. Es stellt sich aber zunächst die Frage, ob die Textsammlung in Verbindung zum Kloster Ste. Croix gebracht werden kann oder mit der nahegelegenen Kirche Ste. Radegonde. Und warum wurde solch ein reich geschmücktes Manuskript fünf Jahrhunderte nach Radegundes Tod erstellt? Welche Textstellen wurden illustriert und welche nicht? Welchen Stellenwert haben die Wunderdarstellungen? Ein sorgfältiges Betrachten der Miniaturen kann dabei helfen, diese Fragen zu beantworten und um die abermalige Beliebtheit von Radegunde zu verstehen.

Die gesamte Vita wechselt ab zwischen narrativen Miniaturen und Textpassagen. In den meisten Fällen vermeidet der Künstler allerdings eine unkomplizierte eins-zu-eins Korrespondenz, so dass der Leser zuerst die Illustration sieht und den entsprechenden Text erst auf der nächsten Seite lesen kann. Einzelne Episoden sind aber auch so kombiniert, dass es eine Text-Bild Entsprechung vorliegt. In diesen Fällen wird dem visuellen Aspekt des Texts besondere Bedeutung zugestanden. Bei vollseitigen Miniaturen erfolgt zudem meist eine Aufteilung in zwei Register. Der Textbeginn ist durch goldene, ornamentierte Initialen gekennzeichnet, so dass die Wörter selbst zu Bildern werden. Insgesamt ist die Vita sehr reich bebildert, doch es werden nur bestimmte Szenen für die Illustration ausgewählt, andere vollständig ausgelassen (vgl. Abb. 53), was die Wahrnehmung des Lesers in gewisser Weise einschränkt aber auch leitet. Die Miniaturen sind allesamt mit kostbaren Farben ausgestaltet - Lapislazuli-Blau, Purpur und Gold verweisen auf einen hohen Anspruch und repräsentieren gleichzeitig den zeitgenössischen Geschmack. Die Hintergründe jeder Szene sind in vielfarbigen Streifen gestaltet, die eine sphärische Raumtiefe ohne Himmel und Erde schaffen sollen.

3.1 Radegundes Ankunft an Chlotars Hof

54 Wormald, Francis: Some illustrated Manuscripts of the Lives of the Saints. In: Bulletin of the John Rylands Library, Ausgabe 35 (1952/53), S. 248 - 266.

55 Ein Schreinsbuch war der Vorläufer des heutigen Grundbuchs und hat seinen Ursprung in der Gerichtsbarkeit und Verwaltung der Kirchengemeinden. Diese Schreinsbücher enthielten Urkunden oder andere Unterlagen die Liegenschaftsgeschäfte und Rechtsgeschäfte betrafen. Die Bezeichnung Schreins -buch ist auf seine Aufbewahrung in einem Schrein zurückzuführen. Im Mittelalter bezeichnete man Truhen, in denen Wertgegenstände aufbewahrt wurden, als Schreine. Vgl. Isenmann, Eberhard: Die deutsche Stadt im Mittelalter 1150-1500, Wien/Köln/Weimar 2014, S. 439.

Die erste Illustration nach dem Autorenbild des Venantius Fortunatus, über das noch an anderer Stelle zu sprechen sein wird, widmet sich Radegundes Ankunft an Chlotars Hof, während ihre Jugend und das Massaker an ihrer königlichen Familie keine bildliche Erwähnung findet (Abb. 03). 56 Fortunatus berichtet, dass sie sich bereits als junges Mädchen ein Martyrium erwünscht: „martyra fieri cupiens“.57 Da die Zeit der Christenverfolgung aber bereits vorbei war, wurde ihr die Möglichkeit des Martyriums genommen und durch die erzwungene Heirat mit Chlotar wurde ihr auch die Jungfräulichkeit genommen. Deshalb basiert sie ihr Leben stattdessen auf Gebet, Askese und Gottesfürchtigkeit; in ihrem Verhalten ahmt sie so die frühen Märtyrer nach. Diese Märtyrer wurden, bevor sie eingesperrt wurden, meist verhört. Diese Szene des Verhörs wurde in frühmittelalterlichen Darstellungen oft thematisiert und zeigt meist den Moment der Gegenüberstellung und des Wiederstands, wie zum Beispiel in Abb.

54 und 55 zu sehen ist. Es gibt ein sehr ähnliches zeitgenössisches Beispiel in einer Szene aus dem Leben von Savinus und Cyprianus in der nahegelegenen St. Savin Kirche (Abb. 56). Auch hier werden Savinus und Cyprianus vor den König geführt und als Gefangene der Soldaten übergeben, die Gestik ist die gleiche. Die erste Miniatur im oberen Register der Vita Radegunde knüpft an genau dieses Bildschema an. Links im Bild sieht man König Chlotar, durch Krone und Thron gekennzeichnet. Im Bildzentrum ist Radegunde auf einem überhöhten Standpunkt und mit einem goldenen Schleier bedeckt dargestellt. Sie wird von drei Männern, vermutlich Soldaten, vor Chlotar geführt und von einem der Männer, der sie am Arm hält, an ihn übergeben. Diese Geste des Mannes, der sie am Arm festhält, ist wichtig für Radegundes Status: Sie wird gegen ihre Willen an Chlotar übergeben, sie ist im Besitz eines anderes, sie ist die Beute: „The gesture of a man grasping a woman’s wrist has been shown to represent rape or, at least, ownership.“58 Die Geste eines alten Mannes, der eine Frau mit der rechten an die Schulter fasst, ist zudem typisch für eine Übergabe eines Kindes an ein Kloster. Chlotars Hände sind in einer Gestik dargestellt, die eine Art des Empfangs kennzeichnet, während Radegunde sich eher abzuwenden versucht. Laut Cynthia Hahn symbolisiert ihres Gestik Akzeptanz. Der Künstler fokussiert sich hier laut Hahn also auf das junge Mädchen, das ihr Schicksal akzeptiert hat.59

Im unteren Register ist Radegunde nun allein dargestellt. Fortunatus berichtet: „Sie selbst putzte sogar mit ihrem Kleid den Boden blank - Den Staub, der um den Altar herum lag, sammelte sie mit einem Schweißtuch auf und legte ihn draußen eher verehrungsvoll nieder, als dass sie ihn auf die Erde fallen leiß.“60 Man sieht sie vor einem Altar knieend, wie sie Staub aus dem Altarraum entfernt. Zu beiden Szenen findet der Leser den entsprechenden Text erst auf den nächsten Seiten, ebenso wie in der nächsten Miniatur, die sich auf Radegundes Leben nach der Hochzeit mit Chlotar bezieht. Venantius Fortunatus und Baudonivia machen beide in ihren Texten klar, dass Radegundes Hingabe nicht ihrem Ehemann galt, sondern einzig Christus, den himmlischen Bräutigam der Jungfrauen und Nonnen: „So vermählte sie sich mit einem irdischen Herrscher und war dennoch nicht von dem himmlischen getrennt.

Und während ihre weltliche Macht zunahm, neigte sich ihr Sinnen und Trachten mehr in Demut, als die Würde ihrer Stellung es erlaubte.“61 Diese Hingabe hebt der Künstler hervor durch das wiederholte Nebeneinanderstellen der Darstellungen von Radegunde beim Gebet mit Szenen von Radegunde die sich dem Willen ihres Ehemannes widersetzt. Der Künstler stellt hier und auch in der nächsten Miniatur Szenen gegenüber, die in vielen Viten heiliger Königinnen auftritt - den Konflikt zwischen Heiligkeit und Ehe. Im oberen Register von fol. 24r (Abb. 6) ist ein königliches Gastmahl dargestellt. Im linken Bildteil sitzt Radegunde, mit Krone als Königin gekennzeichnet, mit Chlothar beim gemeinsamen Mahl. Fortunatus berichtet, dass sie selbst allerdings nichts von den königlichen Speisen zu sich nahm und sich stattdessen nur von Bohnen und Linsen ernährte. „Da sie die Nahrung des Leibes verschmäht hatte, war Christus ihre ganze Erquickung, und ihr ganzes Verlangen galt Christus.“62 Hier gibt der Künstler dem traditionellen christlichen Kontrast zwischen dem irdischen Essen, der Aufopferung durch Fasten, und der geistlichen Nahrung die durch das Gebet erlangt wird, visuellen Ausdruck. Neben dem strikten Fasten zieht Radegunde sich zudem schnell in ihr Oratorium zurück: „Um des Psalmengesangs willen entzog sie sich, auch wenn sie [gerade] beim Essen saß, der Tischgesellschaft, indem sie sich beim König unter irgendeinem Vorwand entschuldigte, um Gott gegenüber ihre Schuldigkeit zu tun.“63 Diese Szene ist im rechten Teil des oberen Registers visualisiert. Durch einen architektonischen Pfeiler ist die Szenerie des Festmahls getrennt vom Altarraum, in dem Radegunde sich zum Gebet zurückzieht. Im unteren Register entflieht Radegunde ihren ehelichen Pflichten im gemeinsamen Bett. Als absoluter Kontrast zur oberen Szene wird Chlothar alleine im Bett gezeigt während seine Ehefrau wieder beim Gebet ist.64 Der König war „erzürnt und reagierte äußerst ungehalten […].“ Der Künstler hat einen sehr realen Ausdruck des Überdrusses auf Chlothars Gesicht eingefangen, der Radegundes eingefrorenen, aber dennoch gottesfürchtigen Ausdruck kontrastiert.65 Auch in der ersten Miniatur verfolgt der Künstler bereits dieses Prinzip der Kontrastierung: oben Radegunde, die widerwillig ihrem späteren Mann übergeben wird, und unten, wie sie demütig und hingebungsvoll den Altarboden säubert.

3.2 Erstes Wunder - Gefangenenbefreiung

Die nächste Miniatur (Abb. 9) thematisiert nun Radegundes erstes Wunder, dass sie bereits im Laienstand tätigt. Im oberen Register zeigt die Miniatur Gefangene in einem Gefängnis, dessen Schreie sie zufällig hört, als sie durch die königlichen Gärten von Perrone spaziert.66 Während Radegunde abends beim Gebet ist, zerbrechen die Fesseln der Gefangenen auf wundersame Weise.67 Die frisch befreiten Männer erscheinen im unteren Bildfeld, sie danken der Königin für die neugewonnen Freiheit während sie vorm Altar niederkniet. Die Darstellung des Gefängnisses ist ähnlich gestaltet wie Radegundes Klosterzelle in den späteren Miniaturen. Wie Carrasco hervorhebt, ist die Analogie zwischen Gefängnis und monastischer Zelle eine ganz typische Verbindung, denn nach dem Ende der Christenverfolgung ersetzte das asketische Leben den Märtyrertod und das Bild des Gefängnisses wurde in das monastische Leben transferiert. Der Zelle des Märtyrers im Gefängnis ist die Zelle der Nonne im Kloster gewichen. Die Weltabgeschiedenheit der Mönche und Nonnen stellt demnach eine freiwillige Selbst-Inhaftierung dar, die auf das spirituelle Martyrium verweist. Die Befreiung von Gefangenen, entweder durch Freikauf oder durch wundersamen Eingreifen, ist ein häufiges Thema in der Hagiographie, besonders in der merowingischen.68 Doch in diesem Beispiel fungiert die Thematik der Gefangenschaft neben der wortwörtlichen Ebene auch auf einer Art metaphorischen Ebene, denn in Radegundes Fall hat das Bild der Gefangenen eine unmittelbarere Bedeutung. Sie selbst war Opfer des Krieges und wurde gefangen genommen. Für Radegunde ist der hagiographische Stereotyp der Gefangenenbefreiung also schon in der persönlichen Erfahrung verankert. Auch eine andere Miniatur beschäftigt sich daher mit der Thematik der Gefangenschaft: Fortunatus beschreibt, wie Radegunde am Ende ihres Lebens in einem Traum dem Domolenus erscheint. Sie heilt ihn von einer Erkrankung, aber nur unter der Voraussetzung, dass er eine Kirche erbaut, die St. Martin geweiht ist, und dass er eine Gruppe von Gefangenen die unter seiner Kontrolle stehen, freigibt. Die Heilung und die Befreiung aus dem Gefängnis sind eng miteinander verbunden, da Krankheit als Zeichen der Sünde verstanden wurde. Die Heilung erlaubt eine Reintegration in die Gemeinschaft der Gläubigen, so wie die Befreiung aus dem Gefängnis eine Begnadigung impliziert. Für den hl.Martin ebenso wie für hl. Germanus werden ähnliche Gefangenenbefreiungen berichtet. Während Martin nur für die Freilassung der Gefangenen sorgte, sich um deren weiteres Schicksal aber nicht weiter kümmerte,69 legt die entsprechende Stelle der Vita Germani nahe, dass die von ihm Ausgelösten vielleicht in den Dienst der Kirche eintraten.70 Die gesamte Szene in der Radegundis-Vita weist zudem deutliche Parallelen zu der Gefangenenbefreiung des hl. Germanus.71

3.3 Radegundes Weihe zur Diakonin

Das nächste, nicht illustrierte aber entscheidende Ereignis im Text des Fortunatus ist die Ermordung von Radegundes Bruders:

„Aber frühzeitig schon hatte sich in dem Herzen Radegundes der Sinn für das Ueberirdische entwickelt. Das Leben am Hofe hatte für die demüthige, gottesfürchtige Frau keine Reize, umso mehr, da keine Neigung sie an den Gatten, der ihren Vater des Reichs beraubt und den Bruder getödtet hatte, fesselte.“72

Nachdem König Chlotar ihren Bruder hatte umbringen lassen, flüchtet Radegunde nach Noyon.73 Dort bittet sie Bischof Medardus, sie zur Diakonin zu weihen. Diese Szene wird im oberen Register von Folio 27 verso illustriert (Abb. 13). Hier gibt es erstmals keine architektonische Rahmung - alle Personen scheinen einander gleichgestellt zu sein. Links sieht man zwei Männer, der vordere, ältere wirkende Mann hat seine rechte Hand auf Radegundes Schulter gelegt. Rechts von Radegunde steht Medardus, in scheinbar ablehnender Haltung, seinen Kopf geneigt in Richtung der zwei anderen Männer, die ihm etwas ins Ohr zu flüstern scheinen. Der Bischof horcht ihren Worten, hält eine Hand vor sich, während er in der anderen seinen Bischofsstab hält. Er wirkt unentschlossen. Seine Körperhaltung ist nicht aufrecht, sondern eher gebeugt. Einer der Männer fasst ihn sogar an sein liturgisches Gewand, was absolut unerlaubt war. Zudem scheint er sich den Laien zu beugen. Seine ganze Haltung ist einem Bischof, dem späteren Heiligen, nicht würdig. Wird der Bischof in dieser Szene von den Amtsträgern des Königs unter Druck gesetzt und ermahnt, die christliche Ehe nicht aufzulösen? Fortunatus berichtet:

„Außerdem bedrohten die Vornehmen den heiligen Mann und zerrten ihn gewaltsam vom Altar weg durch die Basilika, damit er die Gattin des Königs nicht mit dem Schleier bedecken und es dem Priester nicht gut erscheine zu wage, dem Herrscher die Königin zu entziehen […].“74

In der bisherigen Forschung ist man sich nicht sicher, ob Chlotar seine Zustimmung zu ihrer Weihe gegeben hat. Und auch die Illustration kann mehrdeutig interpretiert werden. Scheibelreiter zitiert Fortunatus und Baudonivia, die beide ausdrücklich die drohende Haltung des Gefolges während der Szene in Noyon erwähnen. Für Scheibelreiter ist dies der Beweis dafür, das Chlotar seiner Gemahlin nicht erlaubt haben soll, Diakonin zu werden.75 Doch als König hatte Chlotar durchaus die Möglichkeit, in kirchliche Angelegenheiten einzugreifen. Medardus hätte vermutlich nicht gewagt, Radegunde ohne die formelle Erlaubnis des Königs zu weihen. Aigrain ist der Ansicht, dass der König Radegunde nach Noyon „geschickt“ habe, so wie es Fortunatus überliefert: „directa a rege“.76 Wenn Chlotar zugestimmt hätte, erwidert Scheibelreiter, hätte Radegunde in Soissons selbst zur Diakonin geweiht werden können. Doch Medardus war der bedeutendste Vertreter der Kirche im Königreich von Soissons, der einzige wahrscheinlich, der sich der Hochschätzung des Königs erfreute.77 Kleinmann vermutet daher, dass Chlotar nach Radegundes Flucht doch noch seine Zustimmung gegeben hat und er bemüht war, die Weihe vom höchsten kirchlichen Würdenträger seines Reiches ausführen zu lassen und ihm dadurch besonderes Gewicht zu geben. Andererseits hätte er sicherlich nicht gewagt das abzulehnen, was sein König von ihm verlangte. In diesem Fall könnte die drohende Haltung des Gefolges eine Art Zwang oder Druck auf Medardus verkörpern. Außerdem war Medardus der einzige, der in der schwierigen Angelegenheit der Weihe einer verheirateten Frau die Verantwortung übernehmen konnte.78 Denn wichtig in diesem Zusammenhang ist die sowieso bestehende Problematik der Weihe einer verheirateten Frau. Fortunatus erinnert an die Worte der Apostel „Wenn eine einem Ehemann verbunden ist, so suche sie nicht, sich zu lösen.“79 Auch die Bedeutung des Amtes einer Diakonin zur damaligen Zeit ist wichtig. Frauen sind in diesem Amt seit Paulus (Röm 16,1) belegt: er nennt als erster im Neuen Testament eine Phöbe von Kenchreä als Diakonin und erwähnt die missionarische Tätigkeit anderer Frauen, deren Wirken also nicht allein auf caritative Dienste beschränkt war. Im 19. Kanon der Konzildekrete von Nizäa 325 sprach man den Diakoninnen dann aber den Rang von Klerikern ab.80 Man verbot ihnen, sich in das kirchliche Leben als Gehilfen des Priesters einzumischen. Der Grund dafür war die „Schwachheit des Geschlechts.“81 Daher wundert es nicht, dass aus dem 5. und 6. Jahrhundert keine Diakonin namentlich bekannt ist - außer eben Radegunde sowie Helaria, die Tochter des hl. Remigius von Reims. Das sich aber ganze drei gallische Synoden82 mit der hierarchischen Stellung und ihrer Befugnisse befassten, lässt vermuten, dass das Verbot vielerorts umgangen wurde und es dennoch einige Diakoninnen gab. Nur durch Chlotars königliche Souveränität konnte die Anordnung der Synoden übergangen werden, um Radegunde eine Position als Diakonin geben zu lassen, „aus der heraus ihr ermöglicht wurde, jene Einflussnahme auf das geistliche, soziale und politische Leben des Merowinger- Reiches auszuüben, die er von ihr erwartete.“83 Man versuchte also trotz allem, gut zusammen zu arbeiten. Mit Radegundes Hilfe wollte er vermutlich seine Stellung in Poitiers ausbauen. Sicher überliefert ist aber, dass Chlothar ihr Güter nahe von Poitiers überließ. Dadurch ermöglichte er ihr die Erbauung ihres um 560 gegründeten Nonnenklosters in Poitiers mit Hilfe des Dux Austrapius und Bischof Pientus von Poitiers. 84

Wie kam es aber nun dennoch zur Weihe? Nachdem Radegunde die Unentschlossenheit des Bischofs bemerkt, „betrat [sie] die Sakristei, zog die Nonnentracht an, trat zum Altar vor und redete den allerheiligsten Medardus mit folgenden Worten an: ‚Wenn du es hinauszögern solltest, mich zu weihen, und mehr einen Menschen als Gott fürchten solltest - dann wird aus deiner Hand, Hirte, die Seele eines Schafes gefordert werden.‘ Erschüttert vom Donner dieser inständigen Bitte,fecerunt.“ Baudonivia berichtet also, das das Kloster in Poitiers auf ausdrücklichen Befehl König Chlotars erbaut wurde. Er befahl dem Bischof Pientius und dem Herzog Austrapius, die Bauleute und das Baumaterial zur Verfügung zu stellen und verlangte zudem, dass man sich beeile.

weihte jener sie mit aufgelegter Hand zur Diakonin.“85

Der Text beschreibt hier Radegundes Weihe als ein willensstarkes Handeln ihrerseits. Die begleitende Miniatur im unteren Register stellt hingegen ein statisches Gegengewicht dar. Die Darstellung betont Radegundes Austausch der Krone und Macht gegen Schleier und Unterwürfigkeit. In dieser Szene ist auch wieder die bereits bekannte architektonische Rahmung gegeben, die den profanen Handlungsort oben durch den heiligen Altarraum ersetzt. Medardus und Radegunde sind nun allein. Sie kniet vor dem Bischof, um seinen Segen zu empfangen. Diese Darstellung betont einen dramatischen Wandel im Status der Königin: „from the secular to sacred, from active to contemplative, and from powerful to humble.“86 Ein Mittel um diesen Wandeln zu repräsentieren ist die Darstellung der Kleidung: Oben trägt Radegunde noch goldene Kleidung und eine Krone, unten symbolisiert der blaue Schleier ihren neuen Status als Frau, die ihr Leben Gott geweiht hat.87

3.4 Radegundes Eintritt ins Kloster

Ein weiteres wichtiges Ereignis wird nun auf Folio 31 verso (Abb. 21) dargestellt - diese vorerst letzte ganzseitige Miniatur zeigt Radegundes Eintritt ins religiöse Leben.88 Venantius Fortunatus würdigt diesem Ereignis nur einen einzigem Satz, in dem er beschreibt, wie Radegunde von der allgemeinen Bevölkerung der Stadt bejubelt wurde, und geht dann ins Detail bezüglich ihrer Hingabe für das Gebet und Askese. Die Miniatur verweist auf beides: In der oberen Hälfte drückt sich eine aufgeregte Menge gegen Radegunde und ihre Nonnen. Unten ist die verschlossene Zelle dargestellt, mit Radegunde, die aus dem Fenster schaut, sowie ein angrenzender Raum, der einen Altar beherbergt. Der besondere Schwerpunkt in dieser Szene ist aber der Moment des Übergangs ins klösterliche Leben: „The artist depicts a crowd, but these people are not passive onlookers: they seem to follow in a procession that Radegund boldly leads. With a great stride, she climbs up into her cell.“89 Radegunde nimmt Abschied von ihrem Gefolge und schaut noch mal zurück über ihre Schulter. Ihre Darstellung vermittelt eine gewisse Wohlüberlegtheit, sogar eine freudige persönliche Entscheidung. Hier könnte der Künstler durch Baudonivias Beschreibung der Szene inspiriert worden sein:

„The holy queen joyfully entered this monastery, casting off the world’s false allurement […] She retained nothing for herself so that she might run unshackled, a light-armed foot-soldier, in the footsteps of Christ.“90

Diese Szene erinnert zudem auch an Gregor von Tours Beschreibung der offiziellen Zeremonie, mit der eine Nonne ihr neues Leben in Ste.-Croix begann.91 Laut seiner Beschreibung beinhaltete diese Zeremonie eine Prozession zur Zelle, mit leuchtenden Laternen und Psalmengesängen, eine offizielle Verabschiedung, das Vermauern der Zellenwand, gefolgt vom Rückzug der Nonne zum Gebet. Laut Hahn scheint in dieser Darstellung auch das adventus - Motiv impliziert sein. Dieses Ritual beschreibt den herrscherlichen Einzug in eine Stadt: „The adventus ritual, which marked the movements of late Antique emperors, survived on various ceremonies well into the Middle Ages and is depicted in the Lives of kings. The emperor’s adventus to a country or city signaled is rebirth into well-being. Similarly, Radegundes entrance into her cloister seems to imply rebirth for the saint and her community. She begins a new life by entering a symbolic tomb. Dead to the old world, she is powerfully alive in a new life.“92

Im unteren Register versucht der Künstler nun ihre neue Frömmigkeit und Kraft zu verkörpern. Durch den Rückzug in ihre Zelle und ihrer Hingabe zum Gebet und strenger Askese imitiert Radegunde das physische Leiden und Inhaftierung der frühen Märtyrer und, letztlich, Christus selbst (imitatio christi). Ihre Verpflichtung zum Fasten, Beten und Abgeschiedenheit erlauben es ihr, die ganze Kraft der Heiligkeit zu erfahren. Radegunde schaut in dieser Darstellung aus ihrem Zellenfenster in Richtung des Altars in ihrem Oratorium.93 Um ihren Körper sind drei Eisenringe gebunden, die ihr Fleisch so sehr verletzten, dass „das zarte Fleisch über das harte Eisen wusch und es einschloss.“94 Durch das Buch, das sie in ihrer rechten Hält, wird ihre Weisheit repräsentiert, die sie durch ihren Glauben erreicht hat. Die Hand, die das Buch hält, ist mit einem goldenen Stoff bedeckt, ähnlich zu Medardus, der seinen Bischofsstab mit der stoffbedeckten Hand hält (fol 27v, Abb. 13). Es ist diese rechte ‚heilige Hand‘, die in den folgenden Szenen unzählige Wunder wirken wird.

3.5 Wundererzählungen

Auffällig an der Ausstattung der Miniaturen ist der wiederholte Gebrauch von wiederkehrenden Motiven, die dann für die jeweilige Szene variiert und minimal abgeändert werden. Am stärksten ist dieses Kompositionsmittel der Wiederholung und Neukombination bei den folgenden Illustrationen von Radegundes Wundertätigkeit ausgebildet. Nahe alle folgenden Szenen werden mit dem immer gleichen Bildmotiv illustriert: Radegunde, die aus dem Fenster ihrer Zelle im Kloster Sainte-Croix heraus unzählige Wunder wirkt (Abb. 61). Die Wunder selbst wiederum wiederholen bereits bestehende bildliche Konventionen, die auf lange etablierte Bildformeln basieren, wie zum Beispiel die Austreibung von Dämonen und Besessenen-Heilungen. Ihre Gesten ahmen dabei kirchliche Gesten der Salbung, der Segnung und sogar der Taufe nach. Durch das Modifizieren bereits erhaltener bildlicher Traditionen mit der Hinzugabe der wiedererkennbaren lokalen Referenzen des Klosters verortet der Künstler das Vorbild Radegunde in die unmittelbare Gegenwart des Lesers/Betrachters. Das erste Bild auf Folio 34r (Abb. 26) ist typisch für die nachfolgenden Szenen, in denen Radegunde immer aus ihrem Fenster lehnt und Gesten der Segnung und Heilung ausführt, in Anwesenheit von Zeugen. Auch wenn diese Darstellungen ihrer Heilwunder im Detail variieren, bleibt Radegundes Funktion und Stellung als Klostergründerin doch die gleiche. Die Wunder Illustrationen scheinen zu argumentierten, dass Radegundes Kraft an das Kloster selbst gebunden ist. Es ist als würde Radegunde ihre Kraft nicht auf die gleiche Art erlangen wie Bischöfe, also durch eine direkte Verbindung zwischen der der herabkommenden Hand Gottes (Abb. 62), sondern durch ihre Verbindung, ja fast Identifizierung - mit dem Heiligen Kreuz und seiner Reliquie, die das Kloster beherbergt.95 Ihre Zelle selbst wurde nach Radegundes Tod als heiliger Ort verehrt.96 Carrasco vermutet nach Linda Seidel, dass durch die ständige Wiederholung dieses Bildes der Zelle, die Bilder vielleicht wie loca sancta Darstellungen fungiert haben können.97 Im 4. Jahrhundert entstanden neue Formen lokalisierter Heiligkeit, die sich vor allem an biblischer Topographie und am Vorhandensein von Reliquien orientierten. loca sancta Darstellungen wurden demnach erschaffen, um heiligen Orten aus dem Leben von Christus zu gedenken. Sie sollten dem Betrachter helfen, die historische Erfahrung des biblischen Ereignisses nach zu empfinden und mitzuerleben. Gregor von Tours scheint als einer der ersten den Begriff auch in Zusammenhang mit einem Kloster zu verwenden.98

Nach den elf Wundererzählungen folgen die drei letzten, vollseitigen Miniaturen. Sie zeigen Radegunde beim Gebet, bei ihrem letzten und wichtigsten Wunder, und eine Traumvision nach ihrem Tod. Dass genau diese Szenen illuminiert wurden, unterstreicht die Annahme Hahns, dass diese Szenen ausschlaggebend sind, um die volle Bedeutung der Vita zu erfassen.99 Die erste dieser Szenen, die Radegunde beim Gebet zeigt, ist auf eine gewisse Art sonderbar, dass sie bisherige Aneinanderreihung der Wunder unterbricht (Abb. 38). Während draußen eine Feier mit „Flötenklängen und Leierspiel“ stattfindet und laut gesungen wird, kriegt Radegunde von alle dem nichts mit. Alle ihre Sinne sind gen Himmel gerichtet, sie hört die weltlichen Gesänge nicht, denn „sie befand sich mit ihrem Geist im Himmel“.100 Ihr abgeschiedenes Gebet wird als vorbildliches Verhalten dargestellt. Während die irdische Welt von trügerischen und verführerischen Dingen bestimmt wird, sollte man besser danach streben, sich durch affektiver Hingabe nur Christus zuzuwenden. Diese Szene demonstriert nicht nur die klösterliche Praxis des abgeschiedenen Gebets, sondern vor allem die Vollkommenheit von Radegundes Seele. Diese Darstellung belegt quasi ihre Heiligkeit durch ihre bisherigen Leistungen: „Radegundes senses have been ‚remade‘ to the extent that they admit only the heavenly. The Perfection of the senses is remiiscent of the sanctity associated with the genre of the virgin saint.“101 Durch ihre strenge Askese und ihren Glauben wurde Radegundes Wahrnehmung so gerichtet, dass sie nur noch das himmlische aufnehmen kann. Radegundes hartgewonnene Perfektion signalisiert, dass sie nun bereit ist, in den Himmel aufzusteigen. Doch zuvor wird ihre Heiligkeit vollständig offenbart - und zwar in dem letzten Wunder ihres Lebens, das in der nächsten Miniatur dargestellt ist. Es ist das seltenste und am meist geschätzten Wunder: die Wiedererweckung eines Toten (Abb. 40).102 Es ist die einzige Szene, in der der Künstler die Zelle aus zwei Perspektiven zeigt. Einmal die bekannte, externe Ansicht, wie sie von Bittstellern und später von Pilgern wahrgenommen wird, und einmal eine interne Ansicht aus ihre Zelle, in der Radegunde nun eine junge Nonne heilt, die ihr zuvor durchs Fenster angereicht worden ist.103 Im unteren Register berührt Radegunde die Tote abermals mit ihrer rechten Hand. Es scheint als würde Radegunde das Mädchen mit derselben Geste ins Leben zurückholen, wie bereits Christus, als er die unschuldigen Seelen bei der Höllenfahrt am Handgelenkt fasst, um sie zurückzuholen (Abb. 63). Die identische Geste wird ebenso benutzt, wenn heilige Bischöfe Toten-Wiedererweckungen durchführen. Fortunatus ruft hier ausdrücklich eine männliche, christliche Typologie für Radegundes Heilwunder hervor. Er spricht den archetypischen merowingischen Heiligen, Martin von Tours, direkt in seinem Text an und schafft so eine Verbindung zwischen ihm und Radegunde.104 Bei der Totenerweckung eines Sklaven durch den hl. Martin wird allerdings die Macht Gottes durch die Hand über ihm gekennzeichnet (Abb. 62), das Wunder geschieht hier also nicht so direkt wie bei Radegunde. Auch Bischof Hilarus benutzt seine Hände für die Totenerweckung. Mit seiner Linken hilft er dem bereits wiedererweckten Kind beim Aufstehen (Abb. 64). In der rechten hält er seinen Bischofsstab. Das liturgische Arbeitsgerät dient hier als Verbindung zur himmlischen Macht. Im Gegensatz dazu ‚funktioniert‘ Radegundes rechte Hand durch die direkte Berührung. Ein weiteres, direkteres Zeichen der Perfektion ihres heiligen Körpers. Dieses letzte und größte Wunder kennzeichnet das Ende ihres irdischen Lebens: „With the final and greates miracle of her life complete and her earthly journey at its conclusion, Radegund ‚migrated from earth‘.“105

100 Ähnlich ergeht es auch Bischof Albinus von Angers, der „sich selbst so sehr innerhalb des Klosterbezirks sah, dass wenn er hinausging, er immer im Gefängnis des Herzens eingeschlossen blieb und es vorzog, außerhalb seiner selbst nichts zu sehen außer Christus, den er als ein treuer Gläubiger im Herzen trug.“ Vgl. Vita S. Albini I, 7.

Im vorletzten Kapitel der Vita wird nun nicht von Radegundes Tod selbst berichtet, sondern von einem anderen Ereignis, das zum Zeitpunkt ihres Todes stattfindet. In einem Traum sieht der erkrankte Beamte, Domolenus, wie Radegunde in sein Dorf kommt (auch hier könnte man wieder an das bereits erwähnte adventus -Motiv denken). Im oberen Register ist Domolenus in seinem Bett zu sehen. Radegunde steht neben ihm und zeigt mit ihrer linken Hand auf eine Stein-Mauer. Fortunatus berichtet: Sie „ergriff die Hand des Beamten und sagte: ‚An diesem Ort befinden sich die verehrungswürdigen Reliquien des Bekenners, deshalb errichtet seine Kirche, die er [selbst] als seiner würdig erachten würde.‘ Welch ein Wunder! Da fanden sich sogleich Fundament und Pflaster, worauf die Basilika erbaut wurde.“106

Radegunde zeigt also auf die Grundmauern der künftigen Kirche, wie es im Traum offenbart wird. Das untere Register ist parallel dazu gestaltet: Domolenus sitzt aufrecht in seinem Bett, neben ihm steht Radegunde, die nun auf eine andere architektonische Form zeigt, die der Leser bereits aus Folio 25 verso kennt, nämlich ein Gefängnis. Diesmal wendet sich Radegunde zu Domolenus und ihre Blicke treffen sich. Sie umschließt dabei sein Kinn mit ihrer rechten Hand, mit der linken zeigt sie auf die Gefangenen, die in Austausch zu seiner Heilung befreit werden sollen. Auch diese Geste des „chin-chucking“, wie es Cynthia Hahn nennt, taucht in einer anderen Vita auf.107 Die heilige Getrud von Nivelles macht die gleiche Geste auf einer Darstellung im Weissenauer Passionale, in dem sie ein junges Mädchen von Blindheit heilt (Abb. 65). Gertrud hat das Kinn des Mädchens fest in ihrer Linken eingespannt, während sie sie mit der Rechten segnet. Dieses Heilungswunder hat laut dem Text der Vita der hl. Gertrud allerdings posthum stattgefunden. Das Mädchen schläft in Gertrudes Kirche in ihrem Bett, das als Reliquie aufbewahrt wurde, und wird dadurch geheilt. Weil Gertrude keine Wunder zu ihren Lebzeiten getätigt hat, entscheidet sich der Künstler des Passionales, Gertrude selbst statt der Reliquien darzustellen, um ihre von ihr selbst ausgehenden, persönliche Kraft zu visualisieren.108 Ein ähnliches Wunder schreibt Gregor von Tours auch dem heiligen Martin zu: Als ein taubstummer Junge in der Kirche des hl. Martin schläft und tagsüber betet, erscheint ihm der Heilige und heilt ihn.109 Die von den Körperreliquien und dem Ort des Wirkens ausgehende Kraft wird so auch in der Radegundis Vita verdeutlicht. Im Beispiel Radegundes ist aber ihr Erscheinen in Domolenus Traum am Tage ihres Todes signifikant. Diese Vision eines Heiligen am Tag seines Todes findet sich nämlich auch in anderen Viten wieder. So sieht beispielsweise auch Benedikt die Seele des hl. Germanus in den Himmel aufsteigen (Abb. 67),110 und zwei Mönche sehen wiederum die Himmelfahrt von Benedikt (Abb. 66). Der hl. Antonius sieht Ammons Tod.111 Gertruds Himmelfahrt wird von einer Nonne aus einem entfernten Kloster gesehen, und auch Aldegunde ist Zeugin bei der Himmelfahrt des hl. Amandus (Abb. ).

[...]


1 Von griech. Hagios = heilig und grafein = schreiben. Als weiterer Quellentypen gelten neben der Vita auch Passio, Miracula, Translationsbericht, Briefe, Martyrologien und andere kultgeschichtlichen Quellen sein. Vgl. Tremp, Ernst: „HagZiografie“. In: Historisches Lexikon der Schweiz, URL: http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D12817.php (14.03.2015)

2 Als Heilige gelten im Allgemeinen Personen, die aufgrund ihrer Verdienste im Glauben verehrt und um Fürbitte (Intercessio) angerufen werden dürfen. Die heute bekannte Unterscheidung zwischen sanctus (heilig) und beatus (selig) erfolgte erst im 13. Jahrhundert. Vgl. „Heiligenikonographie“, In: Büttner, Frank/ Gottdang, Andrea: Einführung in die Ikonographie. Wege zur Deutung von Bildinhalten. München 2006, S. 83-96.

3 Vgl. Poeschel, Sabine: Handbuch der Ikonographie. Darmstadt 2005, S. 210.

4 Vgl. Büttner/Gottdang 2006 (wie Anmerkung 2), S. 84.

5 Vgl. ebd.

6 Vgl. ebd.

7 Vgl. ebd., S. 84.

8 Vgl. Poeschel 2005, S. 210. Beide Autoren gehörten zu Kirchengelehrten. Damit waren sie dogmatische Autoritäten und somit als Wissenschaftler anerkennt, obwohl hagiographische Schriften meist als Erbauungslektüre gedacht und daher weitgehend legendär waren.

9 [Vita I] Venantius Fortunatus, Vita sanctae Radegundis (ed. Bruno Krusch, MGH AA 4,2, 1885, S. 38 - 49); [Vita II] Baudonivia, Vita sanctae Radegundis (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Mer. 2, 1888, S. 358 - 395).

10 Aigrain, René: Sainte Radegonde. Paris 1918 (2. überarb. Auflag Poitiers, 1952).

11 Carrasco, Magdalena Elizabeth: Spirituality in Context: The Romanesque Illustrated Life of St. Radegund of Poitiers (Poitiers, Bibl. Mun. Ms. 250). In: The Art Bulletin 72.3, 1990, 414-435; Hahn, Cynthia: Portrayed on the heart. Narrative Effect in Pictorial Lives of Saints from the Tenth through the Thirteen Century. Berkeley/Los Angeles 2000; Favreau, Robert (Hrsg.): La vie de Sainte Radegonde par Fortunat. Poitiers, Bibliothèque Municipale, manuscrit 250 (136), Paris 1995.

12 zum Beispiel bei Krautschick: „St. Radegunde“. In: Johannes Hoops (Hrsg.): RGA, Band 24, Berlin/New York 2003, S. 61 - 63; Uytfanghe, Marc van: „Biographie II (spirituelle)“, in: RAC, Ergänzungsband I (2001), S. 1088 - 1364.

13 Ausführlichere Literatur zu Venantius Fortunatus bei Meyer 1901, Koebner 1915, Tardi 1927, Brunhölzl 1996, und Delhey 2002.

14 Vgl. Krautschick 2003, S. 62.

15 Dorothee Kleinmann vermutet, dass Baudonivia eine der ersten Gefährtinnen Radegundes war, die sie vielleicht schon in Athies, auf jeden Fall aber am Hofe Chlotars gekannt hat und mit ihr in Saix war. Vgl.: Kleinmann, Dorothée: Radegunde: eine europäische Heilige. Verehrung und Verehrungsstätten im deutschsprachigen Raum. Graz/Wien/Köln 1998, S. 12. Ausführlicher Vergleich der Vita Baudonivias und Fortunats bei Gäbe, Sabine: Radegundis: Sancta, Regina, Ancilla- Zum Heiligkeitsideal der Radegundisviten von Fortunat und Baudonivia. In: Francia. Band 16/1 (1989), S. 1 - 30.

16 Über den Nonnenaufstand berichtet Gregor von Tours ausführlich in Libri Historiarum X (ed. Bruno Krusch und Wilhelm Levison, MGH ss rer. Mer. 1, 1; 1936 - 1951), Buch IX, cap. 39 - 43; Buch X, cap. 15 - 17.

17 Brief an Dedimia, Äbtissin von Sainte Croix, ist der Vita vorangestellt. vgl. Krusch, Bruno (Hrsg.): Fredegarii et aliorum chronica. Vitae Sanctorum: De vita sanctae Radegondis, libri duo MGH SS rer. Merov. 2. 1888, II, S. 358 - 395, hier S. 360).

18 Gäbe 1989, S. 15.

19 Gregor von Tours, Liber in gloria confessorum (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Mer. 1,2, 1885, S. 294 - 370); Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Mer. 1,2, 1885, S. 484 - 561).

20 Vgl. Huber-Rebenich, Gerlinde: Die thüringische Prinzessin Radegunde in der zeitgenössischen Überlieferung. In: Castritius, Helmut/ Geuenich, Dieter/ Werner, Matthias (Hrsg): Die Frühzeit der Thüringer: Archäologie, Sprache, Geschichte. Berlin 2009, S. 235 - 252, hier S. 236.

21 Kleinmann 1998, S. 12.

22 Gregor von Tours berichtet, dass Berthachar gezielt von seinem Bruder beseitigt wurde um Alleinherrscher zu werden. Vgl. Hist Franc. 3, 4.

23 Keiner der Autoren weiß von weiteren Brüdern oder Schwestern der Radegunde. Bloß Gregor von Tours berichtet, dass Berthachar „eine Tochter und auch Söhne“ hinterließ. Später spricht er aber nur noch von einem Sohn Berthars. Vgl. Hist. Franc. 3,4.

24 Die nur bei Widukind erwähnte Königspfalz Scheidungen, genannt Skitingi, ist dem heutigen Burgscheidungen (Im Kreis Nebra, Bezirk Halle) gleichgesetzt worden. Vgl. Widukind von Corvey, Res gestae Saxonicae. Archäologische Grabungen brachten dafür aber keine Beweise. Hermann Größer vermutete den Herrschersitz in der Grafschafts Mansfeld, während

25 Einzelheiten dazu sind aufgrund wiedersprechender, nur fränkisch-sächsischen Überlieferungen aber nicht gesichert. Vgl. Kleinmann 1998, S. 15.

26 Vgl. Hist. Franc. 3,8.

27 Vgl. Prokop, De bello gothico, 553, 1, 13; außerdem Vgl. Kleinmann 1998, S. 15.

28 Hermann Größler vermutete unter diesen Kindern auch Radegunde, Amalabergas Nichte und Pflegetochter und nahm an, auch sie haben die Reise von Thüringen nach Italien mitgemacht. Vgl. Größler, Hermann, Radegundis, Prinzessin von Thüringen, Königin von Frankreich, Schutzpatronin von Poitiers. In: Mansfelder Blätter. Mittelungen des Vereins für Geschichte und Altertümer der Grafschaft Mansfeld zu Eisleben. Zweiter Jahrgang, 1888, S. 67 - 92, hier S. 80 und 88.

29 Vgl. Krautschick 2003, S. 61. Ob Radegunde schon in Thüringen katholisch war und in wie weit ihre Familie bereits zum Christentum bekehrt war, kann nicht eindeutig belegt werden, da in beiden Viten keinerlei Rede davon ist. Auch von einer Taufe wird nirgends gesprochen, die gerade in Hinblick auf das Heiligkeitsideal sicherlich erwähnt, wenn nicht sogar besonders hervorgehoben worden wäre. Auch ein Übertritt vom Arianismus zum Katholizismus wäre sicherlich erwähnenswert gewesen.

30 Hist. Franc. 3,7; sowie Vita I, cap. 2.

31 Um die Stationen ihrer Flucht haben sich viele Legenden gebildet, die dem Volksglauben immer noch bewusst sind. Aigrain beschreibt den Weg, den Radegunde von Athies aus nahm: mehr als 70 km zu Land und zu Wasser auf dem Omignon und der Somme (Grenzflüsse!). Man hat sie in Missy-sur-Aisne, 7 km östlich Soissons, wieder eingefangen. Vgl. Aigrain, Rene, L’eglise franque sous les Merovingiens. In: Historie de l’Eglise 5, 1947, S. 29f.

32 Was den Zeitpunkt der Eheschließung angeht, werden in der Literatur unterschiedliche Jahreszahlen angeführt. In Meyers Großes Konversations-Lexikon ist die Heirat auf das Jahr 538 datiert, in Pierer’s Universal-Lexikon ist von 544 die Rede. Vgl. „Radegunde“. In: Meyers Großes Konversations-Lexikon, Band 16, Leipzig 1908, S. 548; „Sta. Radegunde“. In: Pierer's Universal-Lexikon, Band 13. Altenburg 1861, S. 786.

33 Vita I, cap. 3 - 7.

34 Vita I, cap. 12.

35 Vgl. Venantius Fortunats, Carm. App. I,123 - 142; Hist. Fran. 3,7.

36 Vita I, cap. 12.

37 Vita I, cap. 13, 18/19 - 20/21.

38 Vgl. Kleinmann 1998, S. 30.

39 Erwähnung des Mönchskloster unter anderem im Damen Conversations Lexikon, Band 8. [o.O.] 1837, S. 336-337: „Eine Wohlthäterin der Armen, verbrachte sie ihre meiste Zeit in strengen Bußübungen, stiftete in Poitiers ein Mönchs- und ein Nonnenkloster […].“

40 Das bezeugen insbesondere an sie gerichtete Gedichte ihres Freundes Venantius Fortunatus. z.B. Carm. App. I, 8,5 - 10; 11,2 - 26; app. 9 -31.

41 Vgl. Gregor von Tours, Libri Historiarum X, Buch 9, cap. 42: ihr sogenanntes Testament; Buch 9, cap. 39 enthält einen Brief von Bischöfen an Radegunde.

42 Vita II, cap. 16; Gregor von Tours, Libri Historiarum Buch 9, cap. 40; Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum, 5.

43 Vgl. Kleinmann 1998, S. 30.

44 Kleinmann 1998, S. 31.

45 Société des Antiquaires de l‘Ouest (Hrsg.): Histoire de Sainte Croix de Poitiers. Poitiers 1986, S. 50.

46 Vita II, cap. 5 - 7; Gregor Tours, Liber Historiam X, 3,7; 9,49/42; Glor. Mart. 5; Glor. Conf. 104.

47 Sieben Bischöfe, fünf aus der Provinz Tours, einer aus Paris und einer aus Rouen, haben in einem Brief die Annahme der Caesarius-Regel durch Radegunde bezeugt. Das Datum des Briefes ist allerdings nicht bekannt, ebenso wenig das genaue Datum der Einführung der Regel. Vgl. Kleinmann 1998, S. 32. Ausführlicher bei Vogué, A./Courreau, J. (Hrsg.): Césaire d'Arles. Oeuvres monastiques, vol. 1, Oeuvres pour les moniales, Sources Chrétiennes 345.Paris 1988, S. 443 - 467; sowie Gäbe 1989, S. 11.

48 Vgl. Kleinmann 1998, S. 36.

49 Vgl. ebd.

50 Gregor von Tours, Hist Franc. 9;2; Glor Conf. 104; sowie Vita II, cap. 21.

51 Kleinmann 1998, S. 36f.

52 Kleinmann 1998, S. 30.

53 Während der jüngsten Instandsetzung des Grabmals fand man das im Gerichtsprotokoll von 1565 beschriebene

56 „Quae veniens in sortem praecelsi regis Chlotharii […].“ Vita I, cap. 2.

57 Vita I, cap. 2.

58 Hahn 2000, S. 260.

59 Vgl. Ebd.

60 Vita I, cap. 2.

61 Vita I, cap. 3.

62 Vita I. cap. 6.

63 Vita I, cap. 4.

64 Vgl. Vita I, cap. 5.

65 Vgl. Hahn 2000, S. 260.

66 Vgl. Vita I, cap. 11.

67 Gerlinde Huber-Rebenich vermutet, dass diese Szene in Anlehnung an die Apostelgeschichte (16, 25-27) gestaltet ist. Dort fallen während des nächtlichen Gebets von Paulus und Silas die Fesseln von Gefangenen ab. Vgl. Gerlinde Huber-Rebenich 2008, Anmerkung 39.

68 Zur Thematik der Gefangenenbreifreiung siehe Graus, Frantisek: Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die Gefangenenbefreiung der merowingischen Hagiographie. In: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 1961, Teil 1, S. 61 - 156, hier besonders S. 123.

69 Sulpicius Severus. dial. 3, 4, 7: „Nachdem der Heilige weggegangen war (zuvor hatte er dem Comes Avitianus die nachfolgend genannte Maßnahme abgetrotzt) rief Avitianus seine Beamten zusammen, befahl, alle Gefangenen freizulassen und reiste bald nachher selbst ab.“

70 „Die Schar der Gefangenen zog unter großartigem, frommem Geleit einher und wurde in den Schoß der Kirche, die sich freute, geführt“ Constantius von Lyon: Vita sancti Germani, Kapl VII,36:

71 Vgl. ebd. Die Vita des Germanus bezieht Fortunatus auch an anderer Stelle mit ein, in Kap. 16 nimmt er explizit Bezug darauf, Kap. 15,17,21,22,25,30 und 37 weisen ähnliche Motive oder Formulierungen auf. Vgl. Huber-Rebenich 2008, Anmerkung 39.

78 Vgl. Kleinmann 1998, S. 23f.

79 Vita I, cap. 12. Vgl: 1. Kor 7,27: „Bist du an eine Frau gebunden, suche dich nicht zu lösen.“

80 Vgl. Kleinmann 1998, S. 24.

81 Vgl. Kleinmann 1998, S. 25.

82 In Orange im Jahr 441, Epao 517 und Orleans 533.

83 Kleinmann 1998, S. 25.

84 In der Vita Baudonivias findet man die Bestätigung: „monasterium sibi per ordinationem praecelsi regis Chlotarii construxit. Quam fabricam vir apostolicus Pientius episcopus et Austrapius dux per ordinationem dominicam celeriter

85 Vita I, cap. 12.

86 Hahn 2000, S. 263.

87 In jeder Szene, in der sie als Königin dargestellt wurde, trug sie ein langes goldenes Kleid. Ab dem Zeitpunkt der Weihe ist ihr Gewand in einem gedecktem Violett mit goldenem Saum und blauem Schleier gehalten. In den darauffolgenden Szenen tauchen die goldenen Ornamente nun an anderer Stelle auf - nach ihrer Weihe ist der Schleier nun durchgehend golden dargestellt.

88 Der Tag an dem Radegunde ins klösterliche Leben eintrat, der 25. Oktober, wird noch heute in ihrem Kloster als besonderer Festtag gefeiert.

89 Hahn 2000, S. 265. Die kurze Freitreppe, die hinauf führt, erinnert laut Hahn auch an ähnliche symbolische Aufstiege von Märtyrer (beispielsweise der hl. Agatha, Abb. 57) und verstärkt die textuelle Analogie von Zelle und Gefängnis, Turm oder Grab.

90 Vita II, cap. 5. Übersetzung nach Thiébaux, Macelle: The Life of St. Radegund by Baudonivia of Poitiers. In: The Writings of Medieval Women: An Anthology. New York/Garland 1994, S. 47.

91 „[...] Die Jungfrau aber bat, sie möchte sie dort einschließen lassen. Als ihr dies gewährt war, versammelten sich die Schwestern unter Chorgesang mit brennenden Lampen, die heilige Radegunde nahm sie selbst bei der Han und führte sie bis zu der Zelle. Hier sagte sie allen Lebewohl, küßte jede einzelne und wurde dann eingeschlossen, der Zugang, durch den sie eintrat, vermauert; in ihrer Zelle dort widmete sie sich dem Gebet und dem Lesen der heiligen Schriften.“ Gregor von Tours, Libri Historiarum X, 6.29.

92 Hahn 2000, S. 265. Zur adventus-Zeremonie siehe auch Willmes, Peter: Der Herrscher-'Adventus' im Kloster des Frühmittelalters . München 1976.

93 Die zwei kleinen, benachbarten Räumen, die Zelle und ein Oratorium, wie man es in der Miniatur sieht, sind durch einen archäologischen Beweis aus dem frühen Mittelalter bestätigt. Auf den Grundmauern ihrer Zelle (4,35 x 4,70 m), die 1909/11 ausgegraben wurden, steht noch heute eine Kapelle (Abb. 58 - 60). Vgl. Kleinmann 1998, S. 30.

94 Vita I, cap. 25.

95 Hahn 2000, S. 267.

96 Dieser Brauch könnte von Gregor von Tours ins Leben gerufen worden sein, der die Zelle nach Radegundes Beerdigung besuchte. Gregor beschreibt wie die Äbtissin Agnes, begleitet von ihren Nonnen, ihm Radegundes Zelle zeigt und auf den Platz hinweist, wo sie zum Gebet kniete. Überkommen mit Emotionen, soll Gregor zusammen mit Nonnen geweint haben. Sein Bericht darüber ist ebenfalls in MS250 (fol. 44- 47) enthalten.

97 Vgl. Seidel, Linda: Songs of Glory. The Romanesque Facades of Aquitaine. Chicago 1981, S. 51f.; Carraso 1990, S. 429.

98 Vgl. Diem, Albrecht: Das monastische Experiment: die Rolle der Keuschheit bei der Entstehung des westlichen Klosterwesens. Münster 2005, S. 180, Anmerkung 228.

99 Hahn 2000, S. 268.

101 Hahn 2000, S. 268.

102 Als wohl berühmteste Totenerweckung die des Lazarus (Johannes 11,17 - 45). 103 Von einer Totenerweckung „hinter verschlossener Tür“ ist auch in der Bibel die Rede: 2, Könige 4,33 -37 (Elisa erweckt den Sohn der Schunemiterin) und Apostelgeschichte 9,40 (Petrus erweckt Tabita).

104 „Nach dem Vorbild des heiligen Martin“; Vita I, cap. 37.

105 Hahn 2000, S. 270.

106 Vita I, cap. 38.

107 Hahn 2000, S. 270. 108 Ebd, S. 272.

109 Gregor von Tours, Libri Historiarum X, Buch 8, Kap. 16 (S. 183 ed. Buchner).

110 Vgl. Gregor der Große: Vier Bücher Dialoge. Aus dem lat. übersetzt von Joseph Funk. Kempten/München 1933, 2. Buch, Kapitel XXXV.

111 Vgl. Athanasius: Vita Antonii, Kap. 60.

Ende der Leseprobe aus 80 Seiten

Details

Titel
Die Radegundis-Vita in Poitiers
Untertitel
Poitiers, Bibliotheque Municipale, MS250
Hochschule
Universität zu Köln  (Kunsthistorisches Institut)
Veranstaltung
Spätantike Heiligenviten und ihre Illustration
Note
1,0
Autor
Jahr
2015
Seiten
80
Katalognummer
V304510
ISBN (eBook)
9783668052307
Dateigröße
9875 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Spätantik, Heiligenvite, Hl. Radegunde, Illustration, Mittelalter, Vita, Heilige, Spätantike, Miniaturen, Codex
Arbeit zitieren
Christina Vollmert (Autor), 2015, Die Radegundis-Vita in Poitiers, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/304510

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