Ibn 'Arabis Lexikon der sufischen Terminologie als Schlüssel zum Einstieg in Seine Gedankenwelt


Forschungsarbeit, 2016

95 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Schemas und Abbildungen. II
Abkürzungsverzeichnis. III

Vorwort 1

Einführung. 3

1. Sein Leben. 7
1.1. Biografien über Ibn ʿArabī 7
1.2. Politische Lage seines Heimatortes und seine Familie. 7
1.3. Seine Geburt, Kindheit und Jugend. 9
1.4. Seine Ehen und Kinder 15
1.5. Seine Reisen. 16
1.6. Sein Tod. 18
1.7. Chronologische Ansicht des Lebens Ibn ʿArabī 20

2. Seine Werke, sein Stil und Quellen. 23
2.1. Die Werke Ibn ʿArabīs und ihre Themen. 23
2.2. Der Stil Ibn ʿArabīs in seinen Werken. 26
2.3. Symbolische Sprache. 28
2.4. Die Quellen Ibn ʿArabīs. 28

3. Einblick in seine Gedankenwelt 33
3.1. Imagination (Ḫayāl) 34
3.2. Einheit des Seins/- der Existenz (Waḥdat al-Wuǧūd) 36
3.3. Die Ebenen (Marātib) des Seins (Wuǧūd) 38
3.4. Schöpfung. 42
3.5. Die Zusammengehörigkeit von Transzendentalisierung und Anthropomorphisieren. 45

4. Lexikon der sufischen Terminologie (Muʿǧam Iṣṭilāḥāt aṣ-Ṣūfiyya) und seine Übersetzung. 49
4.1. Einleitung. 49
4.2. Schwierigkeiten bei der Übersetzung. 49
4.3. Die Übersetzung. 52

معجم اصطلاحات الصوفية.

Literaturverzeichnis. 87

Vorwort

Es gibt mehrere Gründe, weshalb Ibn ʿArabī im Laufe der Ideengeschichte eine bemerkenswerte Aufmerksamkeit und Beachtung genoss. Er ist weder ein Theologe, der die Menschheit mit Gott bedroht, noch ein Philosoph, der den Verstand bzw. die Vernunft in den Mittelpunkt seines Denkens stellt. Er ist auch kein Mystiker, der in sich zurückgekehrt lebt und den Kontakt mit seiner Umwelt meidet. Vielmehr harmonisiert Ibn ʿArabī die Physik mit der Metaphysik. Darüber hinaus befindet er sich auf einem schmalen Grad, als Grenzgänger zwischen der Welt der Imagination und Realität. Als jemand, der das Gleichgewicht zwischen den Gegensätzen zu wahren und gleichzeitig nach der Wahrheit sucht, ähnelt eher einem Seiltänzer.

Seine Gedanken mögen bei der ersten Begegnung unverständlich erscheinen. Doch wenn man seine Gedanken erneut vergegenwärtigt, bevor man diese pauschalisierend verwirft, wird der geneigte Leser von seinen Ideen und Erklärungen fasziniert und positiv beeinflusst. Wofür er plädiert ist keineswegs etwas Neues. Seine Relevanz und Originalität besteht darin, dass er die Erkenntnisse und Erfahrungen, die neben ihm auch viele Menschen in tausenden von Jahren erlebt haben, in einer bestimmten Systematik dokumentiert und somit für die Nachwelt erhalten hat. Diese Erkenntnisse und mystischen Erfahrungen blieben meist im Verborgenen und somit der Menschheit vorenthalten, da diese nicht in Worte gefasst wurden.

Tatsächlich ist es in den meisten Fällen schwierig, den Menschenverstand transzendierende und von unterschiedlichsten Dimensionen und Sphären gewonnene Ideen und Gedanken in Worte zu fassen. In einer Gesellschaft, wo die Menschen nur an das festhalten, was sie mit bloßem Auge erfassen können und alles andere zurückweisen, bedarf es einer gewissen Furchtlosigkeit und Mut um eine Idee zu vertreten, die dem Zeitgeist nicht entspricht.

Ibn ʿArabī hat wichtige hervorstechende Eigenschaften innerhalb der Ideengeschichte; Er brachte seine Ansichten, die er für wahr hielt ohne Scheu und Angst zum Ausdruck. Darüber hinaus vereinfachte er die mystischen Lehren, die bis dahin für viele Menschen schwer verständlich waren, indem er sich die Begriffe und Terminologien der Philosophen zu eigen machte, diese für die Erklärung der mystischen Lehren verwendete und mit neuen Bedeutungen bereicherte. Es besteht kein Zweifel daran, dass Ibn ʿArabī im Hinblick auf die Islamische Mystik als die wichtigste Autorität und als ein Genie eine große Geltung erfährt, der die mystischen Lehren durch neue Wortschöpfungen systematisiert hat.

Das Leben und Wirken von Ibn ʿArabī hat Jahrhunderte lang nicht nur die islamische Welt sondern auch den Westen bis heute geprägt. Einige europäische Orientalisten kamen zu dem Schluss, dass das philosophische Denken von Ibn-Arabi gewiss auch westliche Denker beeinflusst haben dürften. Es ist erstaunlich, dass das Interesse an Ibn-Arabi auch heute tendenziell steigt. Vor allem ist es bemerkenswert, dass im englisch-sprachigen Raum eine beträchtliche Anzahl von Veröffentlichungen und wissenschaftlichen Arbeiten verfasst wurden. Darüber hinaus wurden in Großbritannien Gesellschaften und Institute wie “The Muhyiddin Ibn 'Arabi Society” und “The Beshara School” gegründet, die vor allem über das philosophische Denken von Ibn ʿArabī Forschungen betreiben und diesbezüglich wertvolle Beiträge leisten. Auch in Frankreich und im seinem Heimatland Spanien werden sehr lobenswerte Studien und Recherchen über Ibn ʿArabī durchgeführt. Obwohl die Anzahl der deutschsprachigen Literatur über Ibn-Arabi in den letzten Jahren angestiegen ist, muss man leider feststellen, dass die wissenschaftlichen Arbeiten über Ibn ʿArabī in Deutschland verglichen mit den oben erwähnten Ländern, auffallend wenig ist.

Im Rahmen der vorliegenden Masterarbeit, die ich im Jahr 2013 verfasst habe, wurde u.a. eine Abhandlung von Ibn ʿArabī in die deutsche Sprache übersetzt. Obwohl ich nicht die Absicht pflegte, diese Arbeit zu publizieren, änderte ich meine Meinung, nachdem ich von einigen meiner Bekannten umgestimmt wurde. Bei der vorliegenden Fassung handelt es sich um eine überarbeitete Version meiner Masterarbeit, wodurch einige Kapitel gekürzt und einige andere wiederum ergänzt wurden. Es wäre für mich eine überaus große Freude, wenn ich mit dieser bescheidenen Arbeit zum Verständnis der Ideen Ibn ʿArabīs wissenschaftlich beigetragen habe.

Zunächst möchte ich mich an dieser Stelle bei meinem Mentor Herrn Prof. Dr. Abdullah Takim bedanken, der mit seinen wertvollen Empfehlungen und Ratschlägen die Arbeit bereichert und positiv beeinflusst hat. Auch einen Dank bin ich Verpflichtet an Dr. Serdar Kurnaz, Serdar Arslan und Mahmut Köse für die Korrekturen und die wertvollen Anregungen.

Selahattin Akti

Köln, 2016.

Einführung

Die Folgen der Aufklärung, die über zwei Jahrhunderte andauern, und die rasante Entwicklung in der Technik als Folge der Aufklärung zeigten beträchtliche Einflüsse bei der Bildung des modernen menschlichen Prototyps. Nachhaltend hat sie auch bei der Einstellung der Menschen auf das diesseitige und jenseitige Leben tiefgreifende Änderungen bewirkt. Der Glaube an die Fortschrittsideologie scheint die Menschen dazu überzeugt zu haben, dass sie aus der Geschichte nichts lernen können.[1] Die Veränderung in der Weltansicht des Menschen führte auch zu einer Änderung seiner Interessen. Hiermit verbunden wurden einige Bereiche nicht mehr als lebensnotwendig empfunden. Die enge Verbindung mit der Materie bzw. mit dem Physischen hat eine lange Zeit das Interesse am Metaphysischen verringert; manchmal hat es auch die Augen der sich für diese Bereiche interessierten Menschen verschleiert. Denn das praktische Leben zeigt uns anhand der Beispiele aus dem täglichen Leben, dass eine extreme Abhängigkeit vom Materiellen unsere Einsicht für das Metaphysische schwächen lässt.

Dass der moderne Mensch an seinem heutigen Standpunkt die Glückseligkeit nicht einheimsen konnte und seine Bemühung, dem Leben einen Sinn zu geben, lenkte ihn zur neuen Suche. In den letzten Jahren fanden die Thesen der Religionen bezüglich des Seins wieder Interesse und fast überall in der Welt wurden die verstaubten Bücher in den Regalen der Weltbibliotheken neu verlegt. Vom Christentum zum Islam, vom Buddhismus zum Hinduismus haben viele Weltreligionen bei diesen Aktivitäten neue Interessen geweckt und öffneten ihre Tore für neue Forscher.

Zweifelsohne ist einer der Fokuspunkte dieser Interessen die mystische Dimension dieser verschiedenen Religionen. Diese Bereiche weckten vor allem das Interesse derjenigen, die neugierig über den Bereich hinter dem Schleier waren. Diese Interessenten, die davon ausgehen, dass die sichtbare Welt nur eine Dimension des Seins ausmacht, fingen an, die andere Dimension des Seins zu erforschen, die man als die unsichtbare Wahrheit nennen kann. Dieser Weg, der zur Aufschlüsselung dieser unsichtbaren Welt führt und für seine Interessenten ein Geheimnis ist, wurde Mystik genannt. Denn damit man auf dieser sichtbaren Welt Entdeckungen machen kann, muss man mit offenen Augen sehen, aber um das Jenseits zu entdecken, müssen die Augen geschlossen sein. Es war immer schwer zu erläutern, was Mystik ist, obschon manchmal sie als „Der große geistige Strom, der alle Religionen durchfließt“ definiert oder als „Bewusstsein der Einen Wirklichkeit“ erläutert worden ist.[2]

Die Mystik des Islam wurde im Verlauf der Geschichte bis zu unseren Tagen mit dem Namen Taṣawwuf übertragen. Was Taṣawwuf ist oder nicht ist, wurde viel und wird immer noch diskutiert. Es scheint so, als würde diese Diskussionen auch in Zukunft kein Ende finden wollen. Die Worte eines iranischen Sufis vor rund tausend Jahren werden über die falschen Auffassungen bezüglich des Taṣawwuf klarstellen, was hier zu sagen beabsichtigen:

„Heutzutage ist Taṣawwuf ein Name ohne eine Wirklichkeit, früher war es eine Wirklichkeit ohne einen Namen.“ [3]

Die facettenreiche Struktur der Mystik führt die Wichtigkeit des Blickwinkels des Betrachters vor Augen. Denn eine subjektive Annäherung wird bei den Forschungen über Mystik den Leser in falsche Bahnen lenken und nicht zum Ziel führen. Nur eine Arbeit aus der Binnenperspektive wird richtige Ergebnisse liefern, die innerhalb der Mystik bleibt und den Geist begreift, der die Mystik zum Leben erweckt hat. Mit den Worten von Ferid Kam (gest. 1944) gesagt, der sowohl das 19. als auch das 20.Jahrhundert erlebt hat: „Um die Erfahrungen der Sufis zu verstehen, muss man diese Erfahrungen selbst erleben.“[4] Einer der die Liebe nicht erlebt hat, kann schlecht von der Liebe erzählen, genauso ist es schwer von den Erfahrungen der Sufis zu berichten, die die göttliche Liebe am Leibe erlebt haben, wenn man sie nur von außen betrachtet.

Ibn ʿArabī, der im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit steht, ist ein Sufi, der mit seinen Gedanken Jahrhunderte nach ihm beeinflusste und mit seiner Vorstellung vom Sein sorgte er dafür, dass nach ihm viele Pro- und Contra-Werke dazu verfasst worden sind. Damit hat er für eine vitale Geisteswelt nach ihm gesorgt und große intellektuelle Aktivitäten in Gang gesetzt. Seine Gedanken hatten ihre Auswirkungen auf viele der sunnitischen Denker, wobei sie auch für schiitische Philosophen eine der Inspirationsquellen ausmachte wie es bei Mullā Ṣadrā (gest.1640) der Fall war. [5]

Seine Einflüsse nur in der Mystik und Philosophie zu suchen wäre falsch. Wir können diese Einflüsse bei den Seldschuken und im Osmanischen Reich angefangen von Architektur bis zur Dichtung in sehr vielen Kunstdisziplinen sehen. Wir können insbesondere feststellen, dass er bei den Osmanen während die politische Führung eine Gestalt annahm, eine Rolle gespielt hat.[6]

Ibn ʿArabī ist nicht der erste Sufi in der Geschichte. Obwohl vor ihm Sufis wie Ḥasan al-Baṣrī, Ibrāhīm Adham, Ǧunayd al-Baġdādī, Manṣūr al-Ḥallāǧ gelebt haben, beruht der Grund für das Interesse in den folgenden Jahrhunderten an ihm darauf, dass er ein Genie der Systematisierung war. Viele Gedanken, die vor ihm von den Sufis nur mündlich weitergegeben wurden, wurden von ihm niedergeschrieben und als ein ganzes System für die Leser zur Verfügung gestellt und damit für das leichte Verständnis gesorgt. Des Weiteren sorgte er mit seiner speziellen Fachausdrücke in seinen Werken für eine eigene Terminologie der Mystik in späteren Jahrhunderten. [7]

Die historischen Quellen von Ibn ʿArabī zu bestimmen ist nicht einfach. Denn wie jeder Sufi erlangte er sein Wissen intuitiv durch die Erleuchtung seines Herzens mit Hilfe der göttlichen Manifestationen, und bei seinen Ausführungen über diese Erfahrungen macht er von den Formulierungen anderer Quellen Gebrauch.[8]

Ein weiterer interessanter Aspekt bei Ibn ʿArabī ist, dass er seine mystischen Erfahrungen, im Vergleich zu anderen Sufis, die diese Erfahrungen von den Menschen verborgen hielten, offen zur Sprache brachte. In dem Kapitel über die Erkenntnisquellen von Ibn ʿArabī wird dieses Thema behandelt.

Diese Forschung ist nicht eine Arbeit, die Ibn ʿArabīs Gedanken, über welche Hunderte von Werke verfasst worden sind, zu erläutern und analysieren abzielt. Das primäre Ziel dieser Arbeit ist, eine seiner Abhandlungen anhand eines vorhandenen arabischen Exemplars zu übersetzen. Deshalb wurde vor der Übersetzung dieser Abhandlung mit einem kurzen Exkurs über das Leben und Wirken von Ibn ʿArabī begonnen.

Die Abhandlung mit dem Namen Muʿǧam Iṣṭilāḥāt aṣ-Ṣūfiyya (od. Kitāb Iṣṭilāḥ aṣ-Ṣūfiyya) wurde mit der Intention verfasst, die von den Sufis verwendeten Fachausdrücke zu erläutern. Die überarbeitete Ausgabe dieser Abhandlung wurde dieser Arbeit angehängt. Die Methode bei der Übersetzung sowie die Probleme der Übersetzung wurden hier nicht nochmals erläutert, da diese im dazugehörigen Kapitel behandelt werden.

1. Sein Leben

1.1. Biografien über Ibn ʿArabī

Eine der umfangreichsten Biographien über Ibn ʿArabī stammt von Claude Addas.[9] Nach Claude Addas hat die Biographie von Asin Palacios (gest. 1944), die er im Jahre 1931 am Anfang seines Werkes Islam Cristianizado veröffentlichte, eine große Lücke gefüllt, obwohl es auch sehr viele Fehler birgt.[10]

Zu dieser Zeit waren das Werk von ʿUṯmān Yaḥyā „Historie et classification de l`oeuvre d`Ibn 'Arabi“, welches er nach einer akribischen Lektüre der Handschriften und Kataloge in Bibliotheken der Welt zusammengestellt hat, und „L'Imagination créatrice dans le anizado“ von Henry Corbin sowie die Werke von Fritz Meier noch nicht erschienen. Die Arbeiten in darauf folgenden Jahren sowie neuere textkritische Erscheinungen geben heutigen Forschern bessere Möglichkeiten, eine relativ vollständige Biographie von Ibn ʿArabī zu erstellen.[11]

Andererseits gibt es einen wichtigen Faktor, der für die Forscher die Arbeit an der Biographie von Ibn ʿArabī wesentlich erleichtert. Ibn ʿArabī gibt selbst in seinen Werken über seine Familie, Verwandte, seine Reisen und seine Lehrer ausführliche Informationen. Basierend auf diesen Informationen und weiteren Quellen wurden in verschiedenen Sprachen Biographien über Ibn ʿArabī verfasst.[12]

1.2. Politische Lage seines Heimatortes und seine Familie

Al-Andalus (الأندلس) ist der arabische Name für die zwischen 711 und 1492 muslimisch beherrschten Teile der Iberischen Halbinsel. Andalusien wurde bis zum Jahre 750 von umayyadischen Statthaltern regiert. Im Jahre 750 übernahmen die Abbasiden in Bagdad die Macht. Der letzte überlebende Umayyade ʿAbd ar-Raḥmān ibn Muʿāwiya floh nach Andalusien, erklärte sich zum umayyadischen Emir (756) und machte die Stadt Cordoba zur Hauptstadt. Diese Zeit gilt als die glorreichste Ära Andalusiens. Für die Biographie Ibn ʿArabīs ist die Periode der aus Nordafrika stammenden Almohaden (al-muwaḥḥidūn) (1147-1238), die der Zeit der Almoraviden (al-murābiṭūn) (1090-1147) ein Ende setzten, von Bedeutung.[13]

Es kann davon ausgegangen werden, dass ein Teil des Stammes der Banī Ṭāʾī, zu dem auch Ibn ʿArabī gehört, in den ersten Jahren der muslimischen Expansion die iberische Halbinsel besiedelt haben, auch wenn diese Information nicht sicher ist.[14]

Ibn ʿArabī berichtet selbst, dass er aus einer adeligen arabischen Familie stammt und seine Familienabstammung bis auf al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī zurückgeht, der durch seine Großzügigkeit und Tapferkeit bekannt war.[15] Seine Familie gehörte der obersten Schicht der andalusischen Gesellschaft Ḫāṣṣa (Bürokraten) an.[16] Diese wohlhabende Familie ermöglichte Ibn ʿArabī ein gemütliches und freies Leben, wodurch er sein natürliches Interesse an Themen der Spiritualität vertiefen konnte. [17]

Sein Vater ʿAlī b. Muḥammad stand in guter Beziehung mit dem Muḥammad b. Ṣaʿd b. Mardaniš (gest.1171), dem Regionsverwalter und Kommandant vom abbasidischen Kalifen Mustanǧid Billāh. Es wird sogar berichtet, dass er bei ihm ein hohes Amt bekleidete. [18] Prof. Kılıç berichtet aus dem al-Futūḥāt, dass Ibn ʿArabīs Vater eine gute Freundschaft zum Philosophen Ibn Rušd (gest.1198) pflegte und dass er ein frommer Mensch mit Interesse an Hadīṯ - und Rechtswissenschaften war, und 15 Tage vor seinem Tode seinen Todestag vorausgesagt habe.[19]

In seinen Werken finden wir keine ausführlichen Informationen über seine Mutter, die er sehr liebte und ehrte. Wir können seinen Werken nur die Information entnehmen, dass sie kurz vor dem Abschied ihres Mannes auch starb, und zu Lebzeiten an Lehrgesprächen von Fāṭima bint al-Muṯannā al-Qurṭūbī teilnahm, die als eine der damaligen weiblichen Heilige galt und gleichzeitig auch als geistige Lehrerin von Ibn ʿArabī war und Nūr hieß. Ibn ʿArabī berichtet, dass als er sich mit dieser betagten 90 jährigen Dame traf, sie die schöne Ausstrahlung eines jungen Mädchens hatte. Nach seiner Ansicht war diese Sufi-Frau, die in Armut lebte und von den Essensresten, die man ihr brachte aß, auf einer hohen geistigen Ebene und daher stand er einige Zeit in ihren Diensten.[20] Annemarie Schimmel betont die überaus wichtige Rolle dieser Sufi-Frau im Leben von Ibn ʿArabī. [21]

Es fehlte auch nicht in Ibn ʿArabīs früheren Familienmitglieder an diesen spirituellen Tendenzen. Wiederum erfahren wir aus Ibn ʿArabīs Werken, dass sein Onkel mütterlicherseits Abū Muslim al-Ḥawlānī und Yaḥyā b. Yuġān und sein Onkel Abū Muḥammad ʿAbdallāh al-ʿArabī wichtige Sufis ihrer Zeit waren und auch Einfluss auf seine geistige Entwicklung hatten.[22] Am tiefsten beeinflusste den jungen Ibn ʿArabī sein Onkel Muḥammad al-ʿArabī, über welchen er in drei seinen Werken (Rūḥ al-quds, ad-Durra al-fāḫira, al-Futūḥāt) ausführlich berichtet. [23] Er bemerkt in seinen Werken von den mystischen Erfahrungen seiner dieser drei Verwandten und erzählt auch über die Geschichte ihrer Berufung[24] zu diesem Weg. [25]

Da Ibn ʿArabī der einzige Sohn seiner Familie war, musste er nach dem Tod seiner Eltern die Versorgung seiner beiden Schwestern übernehmen, nachdem er sie beide verheiratete, konnte er wieder zum von ihm bevorzugten Leben in Abstinenz zurückkehren.[26]

1.3. Seine Geburt, Kindheit und Jugend

In den Quellen lautet sein vollständiger Name Muḥyī d-Dīn Muḥammad bin ʿAlī bin Muḥammad bin al-ʿArabī al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī. [27] Aufgrund seiner hohen geistigen Stellung und Einfluss in Mystik wird er aš-Šayḫ al-akbar (Magister Magnus - Größter Meister) genannt, wobei er auch als Sulṭānu l-ʿārifīn genannt. Nach M. Erol Kılıç wird Ibn ʿArabī manchmal aufgrund seines Geburtsortes auch al-Andalusī genannt, wobei Namensgebungen wie Ibn Surayqa und Ibn Aflāṭūn nur Einfälle einiger Forscher sind. [28]

Obwohl in einigen Quellen erwähnt wird, dass Muḥyī d-Dīn al-ʿArabī am 7. August 1165 in Spanien in der Stadt Murcia [29], die unter der Herrschaft des Almohaden-Sultans Abū Yūsuf Yaʿqūb war, erwähnte Ibn ʿArabī persönlich dem Historiker Ibn Naǧǧār (gest. 1245) in Damaskus seinen genauen Geburtsdatum. Demnach ist er am 17. Ramadan 560 n. H./27. Juli 1165 n. Chr. in einer Montagnacht in Murcia zurzeit Muḥammad b. Saʿd b. Mardaniš, der Widersacher der Almohaden war, auf die Welt gekommen ist. [30]

Die Familie von Ibn ʿArabī wohnte bis zu seinem achten Lebensalter in seiner Geburtsstadt. Nach einer Zeit unterwarf Abu Yaʿqūb Yūsuf (1163-1184) Saʿd b. Mardaniš, sodass die Familie in die damalige Hauptstadt Andalusiens Sevilla (Išbiliyya) umzog.[31] Im Vergleich zu Murcia, die eine in sich geschlossene Stadt war, war Sevilla eine multikulturelle und multireligiöse Großstadt. [32] Sein Vater trat hier in den Dienst von Abū Yaʿqūb.[33]

Manchmal begleitete er seinen Vater bei der Arbeit, so dass man davon ausging, er würde eines Tages wie sein Vater ein Amt am Hof annehmen. Er begab sich mit 16 Jahren, nachdem er die schwierige Zeit der Pubertät hinter sich hatte, durch ein geistiges Zeichen in die Abgeschiedenheit. [34] Diese Zeit der Askese dauerte manchmal über vierzehn Monate, so die Überlieferungen, und manchmal ging er aber auch zum Stadtfriedhof und begab sich in die geistige Auseinandersetzung mit sich selbst. Er sagt, dass erst als Ergebnis dieser Zeit und Übungen die Tore der Erkenntnis sich öffneten (fatḥ Pl. futūḥ)[35], als er in der Abgeschiedenheit die Askese übte.[36]

Aus seinen Übungen der Askese in Abgeschiedenheit und Einsamkeit in seinen jungen Jahren kam Ibn ʿArabī immer wieder mit erstaunlichen Kenntnissen zurück und teilte diese seinen Mitmenschen mit, die auf ihn dadurch aufmerksam wurden. Einige verehrten ihn dadurch, andere aber machten ihn zum Stoff des Spottes. Diesen Umstand berichtet er später in seinem Werk Futūḥāt wie folgt:

„Einige Zeit hatte ich mir die Abgeschiedenheit im Friedhof zur Gewohnheit gemacht. Schaich Yūsuf al-kūmī habe dann über mich gesagt, ich würde mit den Toten reden anstatt mit den Lebenden. Als ich dies hörte, ließ ich ihn benachrichtigen, dass er kommen und sehen möchte, mit wem ich mich unterhalte. Am frühen Vormittag kam er. In dem Moment unterhielt ich mich mit einem höheren Geist. al-Kūrmī kam in meine Nähe, sein Gesicht wurde bleich, er senkte seinen Kopf und blieb so. Ich sah mich seine Situation an und lächelte. Als mein Gespräch endete, hob er seinen Kopf und küsste mich an meiner Stirn. Dann fragte ich ihn, „Meister, wer unterhält sich mit den Toten? Ich oder Sie? Er sagte daraufhin: „Ich bin es auf jeden Fall“ und ging weg.“ [37]

Diese übernatürliche Erfahrungen Ibn ʿArabīs weckte auch die Aufmerksamkeit in Kreisen der Wissenschaftler. Auch Ibn Rušd, der sowohl in der muslimischen als auch in der christlichen Welt sehr bekannt ist und sich als wissbegierig und immer wieder auf neue Erkenntnisse fixiert zeigt, hörte über diesen Jungen sehr vieles und bat Ibn ʿArabīs Vater darum, ein Gespräch mit ihm zu arrangieren. Einige Forscher nehmen an, dass er in dieser Zeit 17 [38] oder 20[39] Jahre alt war, die Mehrheit aber ist der Meinung, dass er nur 15 Jahre zählte.[40]

Ibn ʿArabī berichtet in seinem Futūḥāt über diese Begegnung wie folgt:

„Als ich mich zu ihm begab, stand er auf und umarmte mich freundlich und ehrenvoll und sagte dann ‘Ja‘. Ich erwiderte ebenfalls mit 'Ja'. Seine Freude wurde mehr, da er einsah, dass ich ihn verstand. Als ich fühlte, was bei ihm dieses Gefühl auslöste, sagte ich diesmal 'Nein'. Daraufhin wurde er ärgerlich und die Farbe seines Gesichts änderte sich. Er bezweifelte an dem, worauf er dachte. Er fragte mich: 'Was du bei der mystischen Erleuchtung (Kašf) und göttlichen Überschuss (Faiḍ al-ilāhī) bekommst, ist dies das, was unsere Logik uns sagt?' Ich beantwortete die Frage sowohl mit Ja als auch mit Nein. Als ich sagte, „zwischen diesem Ja und Nein werden die Geister von ihren Plätzen und die Köpfe von ihren Körpern entspringen“, wurde er bleich am Gesicht und sah so aus, als ob er 50 Jahre älter geworden ist. Er sah ein, was ich sagen wollte. Er war ein Mann der logischen Betrachtung und des Denkens. Er sagte dann später, „Ich danke Gott, dass er mir eine Person gezeigt hat, der in dieser Zeit ohne Unterricht, ohne unter Einfluss einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung zu stehen, ohne ein Buch zu lesen, d.h. ohne Wissenschaft zu betreiben in die Abgeschiedenheit als Unwissender eintritt und daraus mit solch einem Wissensgrad herauskommt. Menschen mit solchen Fähigkeiten gibt es nicht mehr, nie haben wir solche gesehen.““ [41]

Einerseits Ibn Rušd, ein Philosoph, der sich streng an die logische Denkweise hält und auch im Westen bekannter Muslim, anderseits der junge Ibn ʿArabī, als einer der einflussreichsten Mystiker, der die Erkenntnis durch die göttliche Erleuchtung zu bekommen behauptet; die Zusammenkunft von diesen zwei Weisen, die jeweils eine andere Erkenntnismethode symbolisieren, hat sehr viel für Aufmerksamkeit gesorgt, sodass alle Ibn ʿArabī-Forscher diese wichtige Begegnung in ihre Arbeiten aufgenommen haben.[42]

In einer Zeit, wo die Geschichte ihren Sinn verliert und die Zeit erfriert, trifft er sich mit Jesus, den er mein erster Wegweiser/Šayḫ nennt. Nach seinen Angaben in Futūḥāt kam es wie folgt dazu:

„Durch seine Hand habe ich meine Sünden bereut. Er betete für mich, damit ich auf dieser Welt und im Jenseits auf dem Pfad der Religion bleibe, er nannte mich „mein Freund“. Er verpflichtete mich zu Abgeschiedenheit und Askese.“[43]

Ibn ʿArabī nimmt die Anweisungen seines ersten Wegweisers sehr ernst und erfüllt die Bedingungen der Abgeschiedenheit und der Askese. Er verlässt sein luxuriöses Leben und sein Vermögen übergibt er seinem Vater, und fragt nicht mehr danach, was aus dem Vermögen geworden ist. Er entschied sich für den Weg der Armut und führte sein Leben von nun an mit Spenden und Hilfen von Mystikern und Herrscherfamilien fort. [44]

Ibn ʿArabī zog sich in späteren Jahren mehrere Male in die Abgeschiedenheit zurück. Seine erste diesbezügliche Erfahrung auf dem Friedhof in Sevilla war eine Ausnahmesituation, wenn man diese mit den der übrigen Sufis vergleicht. Denn Ibn ʿArabī erlangte die Erkenntnis, welche die Sufis nach einer langen Zeit der geistigen Übungen und Klausuren erlangten, auf einmal und komprimiert.[45]

Ibn ʿArabī berichtet, dass er bei seinen Klausuren Moses, Jesus und Muḥammad traf. Nach den Angaben in seinem nicht gedruckten Werk Dīwān al-maʿārif wa-kitāb al-mubašširāt in der Fatih Bibliothek in Istanbul hat Jesus ihn zur Askese ermuntert und Moses berichtete ihm, dass er das göttliche Wissen erlangen wird. Der Prophet Muḥammad wies ihn auf, „sich an ihn zu halten, damit er in Sicherheit lebt“, und ihn Schritt für Schritt folgt.[46] Nach diesem Ereignis, so Ibn ʿArabī, hat er Reue gezeigt und sich Gott gewendet, und dieses geistige Zeichen interpretierte er dahingehend, die Aussagen/Hadīṯen des Propheten zu studieren und sich an diese zu halten, sodass er sich von nun an mit der Hadīṯwissenschaft beschäftigte.[47]

Ibn ʿArabī ging bis zu diesem Jahr bei keinem Sufi-Meister in die Lehre, er begegnete aber als er 20 Jahre alt war um das Jahr 1185 Abu l-ʿAbbās al-Uryābī, den er mein „Erster Meister“ nennt. Ibn ʿArabī sagt, dass dieser Meister des Schreibens und Rechnens nicht kundig war. Er ging bei ihm in die mystische Lehre und so beginnt unter seiner Aufsicht Ibn ʿArabīs Erziehung auf dem mystischen Pfad.[48] Allerdings wird er im Laufe seines Lebens sehr viele weitere Meister haben, von denen er sehr viel gelernt habe. Unter diesen befänden sich aber auch vorangegangene Propheten. Denn nach Berichten von seinem Schüler Konawī

„Ibn ʿArabī war in der Lage mit den Geistern der vorangegangenen Propheten ins Gespräch zu kommen, wen er wollte. Dies geschah über drei Wege: manchmal ließ er ihre Geister auf diese Welt nieder und hielt sie in feinen Körpern, die den ähnelten, welche sie schon auf der Erde hatten. Manchmal aber traf er sich mit ihnen in seinen Träumen, aber auch um sie zu treffen, entsagte er seiner eigenen Körperlichkeit.“ [49]

Außer diesen erwähnten Sufi-Meistern traf Ibn ʿArabī sehr viele Gelehrte und Sufi-Meister und genoss von ihrem Wissen. Einige davon waren namentlich: Mūsā b. ʿImrān al-Mirtulī, Ṣāliḥ al-ʿAdawī, Abu l-Ḥaǧǧāǧ Yūsuf, Abu Muḥammad al-Bāǧī, Abu ʿAbdallāh Muḥammad, Fāṭima bint al-Muṯannā, Abu l-ʿAbbās as-Sabtī (gest.1205) und Ibn Qassūm (gest.1209).[50]

Ibn ʿArabī traf mit 20 Jahren den mystischen heiligen Ḫiḍr[51], der einige Menschen ohne den Weg des mystischen Pfad einschlagen zu brauchen, in das geistige Leben führt. Er bekam von Ḫiḍr den symbolischen Mantel (Ḫirqa) eingekleidet und erst danach hat er behaupten können, dass sein Eintritt in den mystischen Pfad verwirklicht ist.[52]


[1] Vgl. Chittick: Tasavvuf (2003), S. 9.

[2] Vgl. Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam (1995), S. 16.

[3] Chittick: Tasavvuf (2003), S. 35.

[4] Kam: Vahdet-i Vücûd (1994), S. 60.

[5] Vgl. Izutsu: İslam'da Varlık Düşüncesi (1995), S. 16.

[6] Vgl. Kılıç: İbn Arabî'yle „Zamanın Ruhu”nu Okumak (2009), S. 53.

[7] Vgl. Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam (1995), S. 375.

[8] Vgl. Nasr: Üç Müslüman Bilge (2009), S. 130.

[9] Vgl. Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma’rifetin İfadesi (2007), S. 28.

[10] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 19.

[11] Vgl. Ebenda, S. 20-6.

[12] Als Beispiel können diese Bücher erwähnt werden: Muḥammad Rağab Ḥilmī: Al-Burhān al-azhar fī manāqib aš-šayẖ al-akbar. Kairo, 1908; M. A. Palacios: El Islam Cristianizado. Madrid, 1931; S. Munağğid: Manāqib Ibn ʿArabī. Beyrut, 1955; Nihat Keklik: İbnü´l-Arabi´nin Eserleri ve Kaynaklari için Misdak olarak el-Fütuhat el-Mekkiyye. Ankara, 1990.

[13] Vgl. Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma´rifetin İfadesi (2007), S. 29.

[14] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 36.

[15] Vgl. Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma´rifetin İfadesi (2007), S. 28.

[16] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 36.

[17] Vgl. Nasr: Nasr: Üç Müslüman Bilge (2009), S. 120.

[18] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 37.

[19] Vgl. Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 22-3.

[20] Vgl. Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma´rifetin İfadesi (2007), S. 31.

[21] Vgl. Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam (1995), S. 375.

[22] Vgl. Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 24.

[23] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 38.

[24] „Nach Berichten Ibn ʿArabīs kam eines Tages ein Jugendlicher in die Apotheke eines alten Mannes und fragte nach einem Medikament. Auch der Onkel von Ibn ʿArabī befand sich in der Apotheke und machte sich über die Unwissenheit des Jungen bezüglich der Medikamente lustig. Der Junge hatte in frühem Alter eine geistige Erleuchtung erfahren und sagte, dass er durch diese Unwissenheit nichts verliert, aber dem alten Mann würde seine Unachtsamkeit und Ungehorsam teuer zu stehen kommen. Diese Aussage betraf den Onkel von Ibn ʿArabī tiefst und trat daraufhin in den Dienst dieses Jungen ein, und in den nächsten drei Jahren bis zu seinem Tod widmete er sich dem Gottesdienst und erreichte eine hohe spirituelle Stellung.“ (Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 38.)

[25] Vgl. ebenda, S. 38-41.

[26] Vgl. ebenda, S. 36.

[27] محيي الدين محمد بن علي بن محمد بن العربي الحاتمي الطائي

[28] Vgl. Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 25-7; Kılıç erwähnt, dass M. Asin Palacios ohne eine Quelle anzugeben, diese Titel für ihn verwendet. Siehe: El místico murciano Abenarabi. Boletin de la Real Academia de la Historia. Madrid 1925. No:87, S. 99; H.Corbin wird denselben Fehler wiederholen. Siehe: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton, 1969. S. 21.

[29] Vgl. Eraydin: Tasavvuf ve Tarikatlar (2008), S. 261.

[30] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 36.

[31] Vgl. Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 26.

[32] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 43.

[33] Vgl. ebenda, S. 43.

[34] Nach unserer Einschätzung macht M. Erol Kılıç hier einen Fehler. Denn Kılıç stellt das Alter von Ibn ʿArabī, als er in die mystische Klausur eintrat, mit 16 fest. Als er aus der Klausur herauskam und sich mit Ibn Rušd traf, sei er 15 Jahre alt, obwohl diese Klausur mindestens ein Jahr dauerte. Siehe: Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 28.

[35] Addas nimmt eine andere Übersetzung des Werkes „Iṣṭilāḥāt aṣ-Ṣūfiyya“, das wir hier übersetzt haben, als Referenz und macht folgende Erläuterung: „Das Wort fatḥ bedeutet etymologisch „Eröffnung“. In der mystischen Terminologie gibt es aber die spirituelle Eröffnung, die Erleuchtung, die man nach der mystischen Übung erreicht, und solch eine Eröffnung erzielt man nur nach einer langen Zeit der Askese.” Siehe: Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 55.

[36] Vgl. Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 28.

[37] FT, Bd. 5, S. 66.

[38] Eraydin: Tasavvuf ve Tarikatlar (2008), S. 261.

[39] Nasr: Nasr: Üç Müslüman Bilge (2009), S. 121.

[40] Addas stützt sich auf die Aussage Ibn ʿArabīs „Zu dieser Zeit war ich noch ein Junge, der noch kein Bartwuchs hatte“ und wendet sich gegen die These Osman Yahya’s, der vertritt, dass Ibn ʿArabī damals siebzehn Jahre alt war. In Anlehnung auf die Fußnoten 41 und 42 müssen die Thesen von Addas und Kılıç zunächst einmal belegt werden. Die These von Osman Yahya scheint wissenschaftlich haltbarer zu sein. Der Irrtum von Kılıç und Çakmaklıoğlu basiert auf der Übernahme der Informationen von Addas, ohne diese kritisch zu hinterfragen. Für die Diskussion über diese Problematik siehe Addas, 54-55, Kılıç, 28; Çakmaklıoğlu, 36.

[41] FT, Bd. 1, S. 235.

(...) فعندما دخلت عليه ، قام من مكانه الي محبة وإعظاما... قد دخلت يوما بقرطبة على قاضيها ابي الوليد ابن رشد

[42] Vgl. Nasr: Üç Müslüman Bilge (2009), S. 121; Ertuğrul: Vahdet-i Vücud ve Ibn Arabi, (1991), S.280-281. Siehe auch: Eraydin: Tasavvuf ve Tarikatlar (2008), S. 261; Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 54-56; Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 29; Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma´rifetin İfadesi (2007), S. 36.

[43] Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 57.

[44] Vgl. ebenda, S. 58.

[45] Vgl. Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma´rifetin İfadesi (2007), S. 37.

[46] Vgl. Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 59.

[47] Vgl. Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 30-1.

[48] Vgl. Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma´rifetin İfadesi (2007), S. 38-9.

[49] Addas: İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde (2004), S. 64.

[50] Siehe Çakmaklıoğlu: İbn Arabi´de Ma´rifetin İfadesi (2007), S. 46.

[51] „Ḫiḍr hat im Islam in der geistigen Hierarchie eine überaus wichtige Position und steht in enger Verbindung mit allen Sagen und Geschichten über den Propheten Ilyās, der in den Himmel gerückt ist“ (Nasr: Üç Müslüman Bilge (2009), S. 124.) Es ist ein wichtiger Punkt, wer oder was Ḫidr ist. Im Koran wird Ḫiḍr nicht namentlich erwähnt. Es wird aber gesagt, dass die bei der Geschichte in der Sure al-Kahf Vers 60-82 erwähnte Person, mit der Moses eine Reise unternimmt, Ḫiḍr sein könnte: „Und so fanden sie einen Unserer Diener, dem Wir Unsere Barmherzigkeit gegeben und Unser Wissen gelehrt hatten“ (Koran, 18:65). Dies geht auf eine Überlieferung vom Propheten Muḥammad zurück. Diese Überlieferung und ihre Erläuterung deutet Muhammad Asad wie folgt:

„67. Wir haben jedoch eine Überlieferung nach Ubayy Ibn Ka'b (aufgezeichnet in verschiedenen Versionen von Bukhari, Muslim und Tirmidhi), der zufolge Moses von Gott getadelt wurde, weil er einmal behauptete, dass er der weiseste aller Menschen sei, und daraufhin durch Offenbarung mitgeteilt wurde, dass ein 'Diener Gottes', der an 'der Verbindung der zwei Meere' lebte, ihm an Weisheit weit überlegen sei. Als Moses sein Verlangen zum Ausdruck brachte, diesen Mann zu finden, befahl ihm Gott, 'einen Fisch in einem Korb mitzunehmen' und immer weiter zu gehen, bis der Fisch verschwunden wäre: und sein Verschwinden sollte ein Zeichen dafür sein, dass das Ziel erreicht wäre. -Es gibt keinen Zweifel, dass diese Überlieferung eine Art allegorische Einleitung zu unserem qur'anischen Gleichnis ist. Der in letzterem wie auch in dem oben genannten Hadith erwähnte 'Fisch' ist ein altes religiöses Symbol, das möglicherweise göttliches Wissen oder ewiges Leben bedeutet [...] Baydawi bietet in seinem Kommentar zu Vers 60 eine rein allegorische Erklärung: die 'zwei Meere' stellen zwei Quellen oder Ströme des Wissens dar – einerseits das durch Beobachtung und intellektuelle Zuordnung äußerlicher Erscheinungen erreichbare Wissen ('ilm adh-dhahir) und anderseits das durch intuitive, mystische Einsicht erreichbare Wissen ('ilm al-batin) – deren Zusammentreffen das wirkliche Ziel von Moses Suche ist [...] 73. In der Überlieferung nach Ubayy Ibn Ka'b wird diese geheimnisvolle Weise als al-Khadir oder al-Khidr bezeichnet, was 'der Grüne' bedeutet. Anscheinend ist dies eher ein Beiname als ein Name, der (nach der weitverbreiteten Legende) bedeutet, dass seine Weisheit immer lebendig ('grün') und unvergänglich war: eine Vorstellung, welche die Annahme stützt, dass wir es hier mit einer allegorischen Figur zu tun haben, welche diese äußerste Tiefe mystischer Einsicht symbolisiert, die dem Menschen zugänglich ist.“ (Asad, Muhammad, Die Botschaft des Koran, Übersetzung und Kommentar, Düsseldorf 2009, S.567-8.)

Über die Diskussionen zwischen denjenigen, die diesbezügliche Überlieferungen nicht als richtig einstufen und behaupten, dass solch eine Person nicht gelebt hat, mit denjenigen, die darüber anderer Meinung sind, siehe Yazır: Hak dini Kur'an Dili, Bd. 5, S. 194-5; Albayrak: Kur'an Ve Tefsir Açısından Hızır Kıssası Ve Ledün Ilmi (2003).

[52] Vgl. Kılıç: Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş (2010), S. 35.

Ende der Leseprobe aus 95 Seiten

Details

Titel
Ibn 'Arabis Lexikon der sufischen Terminologie als Schlüssel zum Einstieg in Seine Gedankenwelt
Autor
Jahr
2016
Seiten
95
Katalognummer
V313949
ISBN (eBook)
9783668150560
ISBN (Buch)
9783668150577
Dateigröße
1105 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Der Text ist zweisprachig: Deutsch und Arabisch.
Schlagworte
Ibn ʿArabī, Islam, Sufismus, Taṣawwuf, Sufitum, sufische Terminologie
Arbeit zitieren
Selahattin Akti (Autor), 2016, Ibn 'Arabis Lexikon der sufischen Terminologie als Schlüssel zum Einstieg in Seine Gedankenwelt, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/313949

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