Der islamische Philosoph Ibn Rušd und sein "Faṣlu l-Maqāl"


Hausarbeit, 2016
24 Seiten, Note: 1,3

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Prägnantes Bild zur Person ibn Rušds

3. Ibn Rušds Einfluss im mittelalterlichen Abendland

4. Zum Titel des Werks

5. Veröffentlichungen des Faṣlu l-Maqāl in Europa beginnend ab dem 19. Jahrhundert

6. Zusammenfassung des Faṣlu l-Maqāl
6.1 Wie wird Philosophie von den religiösen Texten eingestuft?
6.2 Methode des qiyās > Voraussetzungen und verschiedene Arten
6.3 Übereinstimmung zwischen Satzung und Intellekt; äußere und innere Sinnebene; Interpretation und Auslegung
6.4 Dürfen Philosophen des Unglaubens verurteilt werden?
6.5 Der Text der religiösen Satzung gliedert sich in drei Kategorien
6.6 Einteilung der Menschen bzgl. Verständnis/Einteilung der Methoden

7. Schlusswort

8. Literaturverzeichnis

Ibn Rušd und sein Faṣlu l-Maqāl

1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit befasst sich mit der Person des großen islamischen Philosophen ibn Rušd, in Europa bekannter unter dem Namen Averroes. Es soll ausgearbeitet werden, wie viel Einfluss der erwähnte Philosoph im Abendland hatte und welche von seinen Werken auch nach dem 19. Jahrhundert Beachtung fand. Im speziellen Sinne wird diese Arbeit sein prägnantes Werk Faṣlu l-Maqāl untersuchen und die Inhalte im exegetisch anmutenden Stil wiedergeben.

Ich möchte nicht diskutieren, ob das Wirken des Autors in der islamischen Welt zu normativen Veränderungen beigetragen hätte. Genauere Forschungen werden vermutlich das Gegenteil beweisen. Es ist vielmehr das Abendland, was in diesem Sinne thematisiert werden soll. Ich will in meiner Untersuchung auf seinen entscheidenden Einfluss eingehen, der es in seinen Grundfesten regelrecht erschüttert hat. Große Denker wie Albertus Magnus und Thomas von Aquin haben sich seiner Kommentare bedient. Mit der wachsenden Popularität des sogenannten Kommentators würde Albertus Magnus auf Geheiß Papst Alexanders IV. eine Widerlegungsschrift zu diversen islamischen Philosophen[1] verfassen, zu deren Grundlage er aber den averroistischen Kommentar „Über die Seele“ heranzieht.[2] Aus diesem Unterfangen erkennen wir, dass ein intellektueller Umweg um ibn Rušd, zumindest im mittelalterlichen Abendland, undenkbar zu sein scheint. Mithilfe der zahllosen lateinischen wie jüdischen Bewegungen – Averroismus genannt – sollte sein Einfluss fast 500 Jahre anhalten.[3] Können wir aber die Behauptung anstellen, dass ibn Rušd uns auch heute noch etwas zu sagen hat? Wir brauchen uns nur umzusehen und aufmerksam aufzuhorchen, um festzustellen, dass der moderne selbstbewusste Atheismus aktuell eine militante Haltung den Religionen gegenüber einnimmt und zynisch nach ihrer Rolle fragt. Ungeachtet der vielen Antworten, die auf diese provokative Frage gegeben werden können, angefangen von ethischen Konsequenzen, wird in der Arbeit hervortreten, wie unerlässlich ibn Rušd für die geistige Entwicklung des Abendlandes war und überragende Leistung in der Formung unseres heutigen modernen Denkens erbrachte.

2. Prägnantes Bild zur Person ibn Rušds

Abū l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b. Aḥmad bin Aḥmad b. Rušd al-Qurṭubī kam 1126 in Córdoba zur Welt. Er stammt von einer gelehrten Familie ab, die unter den Almoraviden (1046-1147) und Almohaden (1147-1269) im Bereich der Wissenschaften, der Verwaltung und der Politik wohlbekannt waren. Sein Vater war sein erster Lehrer. Er unterwies ihn in die Basiswissenschaften des Islām. Von Ḥāfiẓ Muḥammad b. Rizq bekam er Fiqh-Unterricht. Er lernte Imām Māliks al-Muwaṭṭaʾ auswendig, so wie es in Andalusien Tradition war. Von Abū l-Qāsim al-Baškuwal lernte er ḥadīṯ und uṣūlu l-fiqh. Von Abū Ǧaʿfar ibn Hārūn at-Tarǧālī und Abū Marwān ibn Ǧuryūl lernte er Medizin und Mathematik. In Sevilla hat er von ibn Bāǧǧa – wenn auch nur sehr kurz – Unterricht erhalten. In seinem Leben sollte ibn Rušd ibn Ṭufayl kennen lernen, der ihm den Auftrag geben sollte, die Werke des Aristoteles an seiner statt zu kommentieren. Denn dieser war zu diesem Zeitpunkt 86 Jahre alt und konnte dem Befehl seines Sultans Abū Yaʿqūb Yūsuf ibn ʿAbdu l-Muʾmin nicht nachkommen, welcher die Schriften des Aristoteles studierte, jedoch nicht verstand und darum um Hilfe bat. Infolge dessen stellt ibn Ṭufayl den jüngeren ibn Rušd dem Sultan vor. Hiernach wird der künftige Kommentator im Jahr 565/1169 als Qāḍī von Sevilla ernannt und beginnt seine exegetischen Tätigkeiten. Schon ein Jahr später, im Jahr 567/1171, wird er zum obersten Richter von Córdoba ernannt. Diese Jahre sollten seine intensivsten hinsichtlich seiner Publikationsarbeiten sein. Nach dem Tode des Sultans 580/1184 wird ibn Rušd von seinem Nachfolger, sein Sohn Abū Yaʿqūb al-Manṣūr, nach Lucena[4] zum Zwangsaufenthalt verbannt.[5] Zum Ende seines Lebens wurden seine Bücher verboten, verbrannt und er selbst drangsaliert.[6] Im Jahr 1198 stirbt der Philosoph in der Stadt Marakesch.

3. Ibn Rušds Einfluss im mittelalterlichen Abendland

Ganz im Gegenteil zum mittelalterlichen Abendland, gilt die Zeit ab dem XI. Jahrhundert als eine der Blütezeiten des Islām. Wichtige Persönlichkeiten, wie Avicenna, al-Bāqillānī, al-Ǧuwaynī, al-Ġazzālī, ibn Rušd, ibn Sabʿīn etc. traten auf die Gelehrtenbühne und veränderten ihr geistiges Umfeld maßgeblich. Günstige Bedingungen waren der Grund dafür, dass sie – wenn auch unbeabsichtigt – für das christliche Abendland auf zwei Ebenen als Art intellektuelle Katalysatoren galten. Die erste ist, dass sie die Überbringer und Träger des antik-griechischen philosophischen Erbes waren. Denn erst durch die Muslime lernte Europa Aristoteles erst wirklich kennen. Anders formuliert: Der Westen, wie er sich heute gestaltet hat, verdankt seine Entwicklung der Mannigfaltigkeit Aristoteles‘, den sie wohlgemerkt der arabischen Welt schuldig sind. Dies stützt die These Andrés M. Lorca, der behauptet, dass im mittelalterlichen Abendland lediglich zwei Schriften des aristotelischen Organons bekannt waren: „ Über die Kategorien “ und „ Über die Deutung “.[7] Die zweite entscheidende Ebene ist ihre einflussreiche Stellung aufgrund ihrer entwickelten und verbesserten kognitiven Akkumulation.[8] Denn die muslimischen Philosophen beließen es nicht nur bei Übersetzungen der aristotelischen und platonischen Schriften ins Arabische, sondern schrieben eigenständige Kommentare und umfangreiche, originelle Werke. ʿAbdu r-Raḥmān Badawī verzeichnet, dass Yuhannā al-Isbānī Ibn Sīnās al-Manṭiq übersetzt hat. Er schreibt auch, dass Dominicus Gundisalvi mit seiner Hilfe aus dem Werk aš-Šifā die Kapitel aṭ-Ṭabīʿīyāt, an-Nafs, und al-Ilāhīyāt übersetzt habe.[9]

Mehr als in der islamischen Welt, sollte ibn Rušd mit seinen Werken das christliche Abendland in seiner Denkstruktur von Grund auf beeinflussen. Er würde eine so große Wirkung erzielen, dass durch ihn intellektuelle Bewegungen überall im heutigen Europa entstehen sollten: der lateinische Averroismus. Sein Name sollte im christlichen Abendland als „der Kommentator“ bekannt werden.[10] Abgesehen von ibn Taymīya, der den Philosophen für seine Ansichten stark kritisiert, und aus diesem Grund einige Stellen von ihm zitiert, wurde ibn Rušd in der islamischen Welt kaum wahrgenommen.[11] Daraus zu lesen, dass ibn Taymīya nur negativ rezensiert hätte, wäre nicht wahr. Vielmehr beschreibt er ibn Rušd als denjenigen, der Aristoteles am besten erklärt und meint weiter, dass seine Ansichten bzgl. der Frage nach dem Verhältnis zwischen Religion und Philosophie unter allen Versuchen die konsistentesten seien.[12] Bülent Uğrasız und Hüseyin Sarıoğlu meinen, dass der Einfluss des islamischen Philosophen in der jüdischen wie in der lateinischen Welt zwischen 1200 und 1650, ungeachtet der wenigen Abschwächungen[13], ungebrochen gewesen sei.[14]

Es war Albert der Große (gest. 1280), der als erster Scholastiker ibn Rušd rezipieren würde.[15] Auch der dominikanische Hochscholastiker Thomas von Aquin rezipierte ibn Rušd und nahm wie sein Lehrer die Schriften des Aristoteles zur Basis der eigenen Philosophie.[16] Der Hochscholastiker sollte so textnah an ibn Rušd arbeiten, dass er belegbar an 500 Stellen seiner Werke wortwörtlich den Kommentator plagiert habe.[17] Ihre Begeisterung für den islamischen Philosophen sollte ihren Kampf gegen ihn nicht ausschließen. Ihr Verhältnis zu ihm scheint ironisch. Wir erfahren nämlich, dass sie es waren, die nach der wachsenden Beliebtheit ibn Rušds seine größten Widersacher im Abendland wurden. Andere große mittelalterliche Namen, wie Michael Scott (gest. 1235), der seine Kommentare zu Aristoteles‘ De Anima, Ethik, Poetik und Rheotrik übersetzte[18] und Hermann der Deutsche (gest. 1272), welcher ibn Rušds Kommentare zu Nikomachische Ethik, Poetik und Rhetorik übersetzte[19], gelten als seine großen intellektuellen Verehrer. Bereits in der Mitte des XIII. Jahrhunderts wurde ibn Rušds Kullīyāt fī ṭ-ṭibb im Abendland veröffentlicht und verbreitet.[20] Zwischen 1472 und 1475 editierte und druckte Lorendo Canozio (gest. 1477) die Übersetzungen der Werke des sogenannten Kommentators.[21] Als radikale Averroisten des europäischen Abendlandes gelten Siger von Brabant (gest. 1284), Boetius von Dacien (gest. 1284), Johann von Jandun (1328) und Marsilius von Padua (gest. 1342), welche sich selbst vielmehr als Philosophen verorten.[22] Durch seine Werke trieb ibn Rušd im Abendland die Erforschung der Meinungen des Aristoteles voran, wonach fundamentale Probleme der christlichen Theologie ein weiteres Mal aufgeworfen wurden.[23] Darum kann durchaus gesagt werden, dass ibn Rušd als entscheidender Faktor in der kritischen Selbstbetrachtung des mittelalterlichen Christentums fungierte. Neben all dem stellt sich nun die Frage, ob er die Meinungen des Philosophen für seine möglichen Ziele instrumentalisierte. Lorca widerspricht dem und meint, seine Kommentare zu Aristoteles seien nicht dogmatisch gewesen[24], was allein seine außerordentliche Verbundenheit zum sogenannten Muʿallim al-Awwal beweisen dürfte. Bekir Karlığa schreibt über ihn: „Ibn Rušd versucht Aristoteles so zu verstehen und zu kommentieren, wie der erste Lehrer [25] sich erklärt hat, und nicht so, wie er (d. h. ibn Rušd) ihn versteht.“[26] Somit befassen wir uns also mit einem authentischen islamischen Philosophen, der in Bezug auf seinen verehrten Lehrer keine weitere Intention besitzt, als seine Lehren der Welt verständlicher zu machen. In den nachfolgenden Kapiteln befassen wir uns mit seinem Werk Faṣlu l-Maqāl, welches wie eingangs beschrieben, selbst von Gelehrten wie ibn Taymīya als sehr schlüssig befunden wurde.

4. Zum Titel des Werks

In den Quellen tauchen bezüglich des in dieser Arbeit thematisierten Werks verschiedene Titel auf. Marcus Joseph Müller[27] (gest. 1874) verzeichnet in seinen Notizen ein Werk, dessen Titel Kitābu Faṣli l-maqāl wa taqrīru mā bayna šarīʿa wa l-ḥikma mina l-ittiṣāl lautet.[28] Im Exemplar der Bibliothèque nationale de France findet sich hingegen gar keine Bezeichnung für dasselbe Werk. Ibn Abī ʾUṣaybiʿa (gest. 668 n. H.) verwendet hingegen die sich in Zukunft unter den Schriftstellern durchsetzende Betitelung Faṣlu l-maqāl fī mā bayna l-ḥikma wa š-šarīʿa mina l-ittiṣāl. Wir sehen schließlich auch, dass Ernest Renan und Muḥammad Amāra diese Lesart verwenden. G. C. Anawati verstelltt in seiner Aufführung die Worte ḥikma und šarīʿa. Bei ihm lautet der Titel der Schrift Faṣlu l-maqāl fī mā bayna š-šarīʿa wa l-ḥikma mina l-ittiṣāl. In seiner Schrift al-Kašf bezeichnet Ibn Rušd seine Schrift mit dem Titel Faṣlu l-Maqāl fī muwāfaqati l-ḥikma li-š-šarīʿa. Ibn Taymīya (gest. 1328 n. Chr.) registriert dieses Werk unter dem Namen Taḥrīru l-maqāl fī taqrīri mā bayna š-šarīʿa wa l-ḥikma fī l-ittiṣāl.[29]

5. Veröffentlichungen des Faṣlu l-Maqāl in Europa beginnend ab dem 19. Jahrhundert

Marcus Joseph Müller veröffentlichte im Jahr 1859 in München erstmalig die Schrift Faṣlu l-Maqāl unter dem Titel Philosophie und Theologie von Averroes. Als Grundlage verwendet er das Exemplar der Bibliothek Real Sitio de San Lorenzo de El Escorial. Wenig später wurde es fünfmal nach Grundlage des von Müller verwendeten Exemplars in Kairo gedruckt. Mit seiner Übertragung ins Französische führt Léon Gauthier den von Müller veröffentlichten arabischen Text von Faṣlu l-Maqāl gemeinsam mit anderen Veröffentlichungen vergleichend auf. George F. Hourani hat eine neue Edition als Vergleichswerk zu jenem Exemplar herausgegeben, welches sich in der spanischen Nationalbibliothek befindet. Diese Veröffentlichung wird mit einer Einführung und mit einigen Erklärungszusätzen versehen, von Albert Naṣrī Nādir ein weiteres Mal editiert. Muḥammad Amāra vergleicht dieses Exemplar mit dem aus Kairo und veröffentlicht im Anschluss ein noch authentischeres Werk. Das mittelalterliche Abendland interessierte sich für die Aristoteles-Kommentare ibn Rušds. Infolge dessen wurden seine Kommentare ins Lateinische übersetzt, seine religiösen Werke hingegen blieben unbeachtet. Lediglich vom Faṣlu l-Maqāl haben uns aus dem vermutlich XIII. oder XIV. Jahrhundert vier ins Hebräische übersetzte Exemplare erreicht, die sich in den Bibliotheken Leiden, Oxford und Paris befinden.

[...]


[1] Zu den kritisierten Philosophen gehört auch ibn Rušd.

[2] Vgl. Andrés Martínes Lorca, Ibn Rushd's Influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 2, S. 90.

[3] Vgl. Bülent Uğrasız, İ bn Rüşd’ün Aydınlanma Dönemine Etkisi, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 1, S. 420.

[4] 73 km von Córdoba entfernt.

[5] Bis zu dieser Stelle wurden vom Autor ausgewählte Passagen aus der DIA frei übersetzt; Vgl. H. Bekir Karlığa, İbn Rü şd, in: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Bd. 20, S. 257 ff.

[6] Vgl. Bülent Uğrasız, İbn Rüşd’ün Aydınlanma Dönemine Etkisi, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 1, S. 421.

[7] Vgl. Andrés Martínes Lorca, Ibn Rushd's Influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 2, S. 89.

[8] Vgl. Abdurrahman Bedevî (Übers. von Muharrem Tan), Bat ı düşüncesinin oluşumunda Islām’ın rolü,

Istanbul ³2012, S. 31.

[9] Vgl. ebd. S. 32.

[10] Vgl. Hasan Aydın, İslâm, Rönesans ve Aydınlanma ilişkisi üzerine eleştirel bir değerlendirme, in: Ebru Zengin, Bilim ve Gelecek, o. O., S. 5.

[11] Vgl. H. Bekir Karlığa, Faslü’l-Makāl, in: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Bd. 12, S. 218.

[12] Vgl. Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd, Istanbul 2011, S. 52.

[13] An der pariser Universität wurde beispielsweise ibn Rušds Kommentar zwischen 1210 und 1215 verboten; Vgl. Bülent Uğrasız, İbn Rüşd’ün Aydınlanma Dönemine Etkisi, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 1, S. 421.

[14] Vgl. ebd. S. 420; Vgl. Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd, S. 55

[15] Vgl. Andrés Martínes Lorca, Ibn Rushd's Influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 2, S. 90.

[16] Vgl. ebd. S. 90.

[17] Vgl. ebd. S. 91.

[18] Vgl. ebd. S. 89.

[19] Vgl. ebd. S. 89.

[20] Vgl. ebd. S. 89.

[21] Vgl. ebd. S. 89.

[22] Vgl. Andrés Martínes Lorca, Ibn Rushd's Influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 2, S. 92.

[23] Vgl. Bülent Uğrasız, İbn Rüşd’ün Aydınlanma Dönemine Etkisi, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 1, S. 421.

[24] Vgl. Andrés Martínes Lorca, Ibn Rushd's Influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, in: Doğu-batı ilişkisinin entelektüel boyutu ibn Rüşd'ü yeniden düşünmek, Sivas 2009, Bd. 2, S. 90.

[25] Muʿallimu l-awwal gilt als ausgemachter Titel des Aristoteles unter den islamischen Philosophen.

[26] Bis zu dieser Stelle wurden vom Autor ausgewählte Passagen aus der DIA frei übersetzt; Vgl. H. Bekir Karlığa, İbn Rü şd, in: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Bd. 20, S. 259.

[27] URL: http://www.deutsche-biographie.de/sfz66729.html (Letzter Aufruf: 11.04.2016)

[28] Bis zu dieser Stelle wurden vom Autor ausgewählte Passagen aus der DIA frei übersetzt; Vgl. H. Bekir Karlığa, Faslü’l-Makāl, in: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Bd. 12, S. 217 ff.

[29] Bis zu dieser Stelle wurden vom Autor ausgewählte Passagen aus der DIA frei übersetzt; Vgl. H. Bekir Karlığa, Faslü’l-Makāl, in: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Bd. 12, S. 217 ff.

Ende der Leseprobe aus 24 Seiten

Details

Titel
Der islamische Philosoph Ibn Rušd und sein "Faṣlu l-Maqāl"
Hochschule
Universität Osnabrück  (Institut für Islamische Theologie)
Veranstaltung
Islamische Ideengeschichte – Falsafa, Aḫlāq und Taṣawwuf
Note
1,3
Autor
Jahr
2016
Seiten
24
Katalognummer
V323488
ISBN (eBook)
9783668226180
ISBN (Buch)
9783668226197
Dateigröße
803 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Falsafa, Aḫlāq, Taṣawwuf, Ibn Rušd, Ibn Rushd, Averroes, Philosophie, Islamische Philosophie, Theologie, Islamische Theologie, Faṣlu l-Maqāl, Faṣl al-Maqāl, Die entscheidende Abhandlung, Aristoteles, Abendländische Philosophie, Maßgebliche Abhandlung
Arbeit zitieren
Ahmet Numan Cakilkum (Autor), 2016, Der islamische Philosoph Ibn Rušd und sein "Faṣlu l-Maqāl", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/323488

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