Willensfreiheit im Kompatibilismus - Eine Diskussion der Freiheitsbegriffe von Harry Frankfurt, Daniel Dennett und Peter Bieri

Inhaltsverzeichnis

1. Willensfreiheit und Determinismus: Die Probleme des Inkompatibi­lismus und die Herausforderung des Kompatibilismus (Einleitung)

2. Harry G. Frankfurts mehrstufiges Modell des Wünschens
2.1 Wunsch, Wille und Volition
2.2 Wunschharmonie als Willensfreiheit – Zusammenfassung und Einwände
2.3 Der Regresseinwand
2.4 Der Kontrolleinwand

3. Kontrolle und Selbstkontrolle bei Daniel C. Dennett
3.1 Kontrolle und Verursachung
3.4 Fazit

4. Peter Bieris Konzept vom angeeigneten Willen
4.1 Der artikulierte Wille
4.2 Der verstandene Wille
4.3 Der gebilligte Wille
4.3 Fazit

5. Schlussbetrachtung

6. Bibliographie

1. Willensfreiheit und Determinismus: Die Probleme des Inkompatibilismus und die Herausforderung des Kompatibilismus (Einleitung)

Die Frage, ob der Mensch in seinem Willen frei ist und wie eine solche Freiheit zu verstehen sei, ist wohl eine der am längsten andauernden Kontroversen der Philosophiegeschichte. Begriff und Realität der Willensfreiheit, so schreibt Seebaß (2004) in seinem aktuellen Artikel in der Theologischen Realenzyklopädie, seien „eines der großen Probleme der Menschheit“, des­sen Fortschrittsgeschichte zweifelhaft und dessen Charakter offenbar ewig sei.^[1] Problem­gegenstand sind dabei zwei für das menschliche Denken unverzichtbare Konzepte, die lange für unvereinbar gehalten wurden. Das erste Konzept ist das einer verständlichen, und damit auf Ursachen zurückführbaren Welt. Es impliziert eine gesetzmäßig festgelegte Bestimmtheit aller stattfindenden Ereignisse und wird deshalb auch Determinismus genannt.^[2] Das zweite Konzept ist bestimmt von der Logik der Innenperspektive des Subjekts, von dessen freier Entscheidung es abhängt, wie es handelt. Es impliziert, dass der Mensch seinen eigenen Be­weggründen distanziert gegenüber stehen kann statt ihnen einfach ausgesetzt zu sein, dass es eine innere Entscheidungsinstanz gibt, die ihn in seinem Handeln und Wollen frei und ver­antwortlich macht, und wird deshalb auch Willensfreiheit genannt.

Die scheinbare Unvereinbarkeit dieser beiden Konzepte hat Philosophen, die die Willensfreiheit konzeptuell absichern wollten, dazu veranlasst, den Determinismus (zumin­dest partiell) abzulehnen und stattdessen für menschliche Freiheitsakte einen Indeterminis­mus anzunehmen. In dieser Einleitung soll die Problematik solcher Versuche am Beispiel der inkompatibilistischen Freiheitsbegriffe von Kant, Sartre und Chisholm kurz dargestellt wer­den. Das Scheitern eines indeterministischen Freiheitsbegriffs bildet den Hintergrund für kompatibilistische Auffassungen von Willensfreiheit, um die es dann ausführlich im Haupt­teil dieser Arbeit gehen soll.

Paradigmatisch für die These der Inkompatibilität von Determinismus und Willens­freiheit bestimmt Kant in der Kritik der reinen Vernunft Freiheit als eine „absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen läuft, von selbst anzu­stoßen“.^[3] Freiheit bleibt auch in seinen ethischen Hauptwerken ein der Naturnotwendigkeit antagonistisch entgegengesetzter Begriff, er bezeichnet vor allem die Abwesenheit jeglicher empirischer Bestimmungsgründe: „Freiheit, d.i. Unabhängigkeit von bestimmenden Ursa­chen der Sinnenwelt“.^[4] Ist der freie Wille nicht heteronom durch Naturgesetze bestimmt, so muss er Kant zufolge autonom durch das Gesetz bestimmt sein, das er sich selbst gibt, und dies ist für Kant das „moralische Gesetz“, d.h. der kategorische Imperativ.^[5] In seinem Willen frei zu sein heißt bei Kant folglich, sich nicht von Wünschen und inneren Antrieben leiten zu las­sen, sondern aus reiner Pflicht oder „Achtung fürs moralische Gesetz“ zu handeln.^[6]

Aus Kants Freiheitsbegriff können mehrere Probleme des Inkompatibilismus he­rausgelesen werden. Dass ein Ereignis indeterminiert ist, heißt erst einmal, dass es zufällig und unvorhersehbar geschieht. Es scheint jedoch nichts für eine Konzeption zu sprechen, bei der ein freier Wille mit bloßer Zufälligkeit in eins fällt. Ein solcher indifferenter Wille wäre, wie Hartmann richtig herausgestellt hat, kein freier Wille, sondern vielmehr überhaupt gar kein Wille.^[7] Kant verhindert diese Absorption um den Preis einer kontraintuitiven Assimilie­rung von Freiheit und Moralität. Mit unserer Freiheitserfahrung, dass wir unseren Wünschen gemäß handeln können, dass wir diesen Wünschen andererseits nicht vollkom­men ausgeliefert sind, sondern uns in einem Prozess der Willensbildung mit ihnen auseinan­dersetzen (sie gegeneinander abwägen), hat dieses Konzept sehr wenig zu tun. Ganz im Ge­genteil besteht unsere Freiheit einzig darin, uns gegen unsere Neigungen zu entscheiden, in­dem wir unser Handeln von Gesetzen der reinen praktischen Vernunft bestimmen lassen. Eine erhebliche Schwierigkeit besteht weiter darin, dass es bei Kant offenbar keine Freiheit für oder gegen eine gebotene Handlung geben kann, denn wer sich nicht durch das moralische Gesetz bestimmen lässt, lässt sich durch empirische Gründe bestimmen und ist folglich nicht frei.^[8] Ein solcher entindividualisierter, von unserer Freiheitserfahrung stark abweichender und mit systematischen Schwierigkeiten verbundener Freiheitsbegriff, ist jedoch inakzep­tabel.

Einen ganz anderen inkompatibilistischen Freiheitsbegriff hat Sartre in seinem philo­sophischen Hauptwerk Das Sein und das Nichts entwickelt. Alles menschliche Handeln ist für ihn radikal unbedingt und frei gewählt. Es kann nicht durch irgendwelche faktischen Zu­stände motiviert oder verursacht werden, weil es in seiner Intentionalität auf einen zukünfti­gen Zustand gerichtet ist, der nicht ist. Freiheit ist folglich ein „Nichtungsvermögen“, be­zeichnet also gerade die Verneinung der Faktizität, welche Voraussetzung von Motiven, An­trieben und Zwecken ist, nicht deren Folge.^[9] Der Preis dieser Auffassung ist relativ hoch, denn – wie Sartre selbst sagt – ist solche Freiheit eine Absurdität, weil sie letztlich „jenseits aller Gründe“ liegt.^[10] Das Phänomen der freien Wahl ist damit einer radikalen Grundlosigkeit anheim gegeben. Dies bedeutet aber zugleich, dass der Wille letztlich unverständlich bleibt, bezugslos und zufällig erscheint. Aber ist es notwendig, das Konzept der Verständlichkeit zugunsten der Freiheit aufzugeben oder sollte nicht vielmehr Freiheit mit Verstehen und bewusstem Handeln aus Gründen irgendwie zusammenhängen?

Diese Frage muss sich auch die vieldiskutierte inkompatibilistische Theorie der Ak­teurskausalität von Chisholm (1964) gefallen lassen. Nach Chisholm agiert jeder Handelnde als eine Art unbewegter Beweger, d.h. er ist dazu befähigt, eine kausale Reihe von Erschei­nungen erstursächlich anzufangen.^[11] Nun ist die Vorstellung eines solchen Ereignisses schon deshalb problematisch, weil sie schlichtweg unerklärbar ist: Sie kann ja auf keinerlei Ursachen zurückgeführt werden. Dies hat etwa zur Folge, dass Chisholm nicht erklären kann, warum nicht auch Erstursprünglichkeit der Fall sein soll, wenn ein beliebiges Tier eine Bewegung vollführt.^[12] Aber selbst wenn wir die Dubiosität einer solchen Kausalvorstellung hinnehmen, müssen wir uns fragen, was für eine Freiheit sie letztlich begründen soll. Nach Chisholm kann sich ein Akteur „über seine Wünsche hinausheben“^[13] - was bestimmt aber dann den Willen dieses Akteurs? Die Kantische Antwort auf diese Frage war nicht plausibel, denn sie ließ eine freie Entscheidung gegen den moralischen Standpunkt nicht zu. Die Alternative scheint nur ein Standpunkt der Indifferenz zu sein. Wie kann ein Akteur aber von einem indifferenten Standpunkt zu einem bestimmten Willen oder zur Wahrnehmung bestimmter Handlungsoptionen kommen, wenn er dabei nicht durch seine Wünsche, Überlegungen und andere Einflüsse motiviert werden darf? Offenbar einzig dadurch, dass sein Wille vom Zufall bestimmt wird. Einen solchen Willen würden wir jedoch gar nicht als unseren Willen verste­hen.

Der Indeterminismus scheint deshalb keine gute Grundlage für den freien Willen zu sein, weil er bestimmte Voraussetzungen nicht erfüllt, die notwendig sind, um überhaupt einen Willen zu haben und sinnvoll darüber zu sprechen, wie dessen Freiheit zu verstehen sei. Ein aus dem Kausalgeschehen herausgelöster, unbestimmter Wille muss unverständlich bleiben und letztlich zufällig erscheinen. Seinen Bezug zur Freiheitserfahrung hat er dadurch verloren. Dieser Gedanke hat einige Philosophen, unter ihnen Hume, dazu bewegt, die Idee der Willensfreiheit zugunsten der Handlungsfreiheit, d.h. der Freiheit, entsprechend der ei­genen Willensbestimmung zu handeln, aufzugeben.^[14]

Andere Autoren meinen, dass auch bestimmte Formen von Willensfreiheit möglich sind, ohne den Determinismus abzulehnen. Diese Arbeit widmet sich im Folgenden drei kompatibilistischen Ansätzen, die einen Willensfreiheitsbegriff entwickeln, der nicht aus der Kausalität in der Welt herausgenommen wird: Harry Frankfurts Modell mehrstufiger Wün­sche, Daniel Dennetts Erörterung über Kontrolle und Selbstkontrolle sowie Peter Bieris Konzept des angeeigneten Willen. Es wird zu überprüfen sein, ob diese Ansätze glaubhaft eine Struktur beschreiben können, welche unserer Intuition und Erfahrung von Freiheit ent­spricht. Dabei soll auch herausgearbeitet werden, welche Relativierungen der Willensfrei­heitsbegriff erfährt, wenn er kompatibilistisch aufgefasst wird.

Die Divergenz zwischen der Signifikanz auf der einen und der essentiellen Uneinig­keit auf der anderen Seite, die Frage der Willensfreiheit betreffend, entspringt wohl auch dem labyrinthischen Charakter dieser Diskussion.^[15] Um zu vermeiden, dass auch die vorliegende Arbeit von einem solchen Charakter geprägt wird, ist es notwendig, die Komplexität der De­batte auf einige Aspekte zu reduzieren. So muss etwa die Kontroverse um die sogenannte CDO-Condition – also die Frage, ob Willensfreiheit ein „hätte anders handeln können“ im­pliziert und wenn ja, wie eine solche Bedingung mit dem Determinismus vereinbar sein könne – ausgeblendet werden. Auch Kompatibilisten haben hierzu die unterschiedlichsten Meinungen vertreten, und eine Erörterung dieses Problemstranges würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen.^[16]

Ähnlich verhält es sich mit der Debatte um moralische Verantwortung. Ein Zusam­menhang mit der Frage der Willensfreiheit ist kaum zu bestreiten, jedoch gibt es ganz unter­schiedliche Auffassungen innerhalb des Kompatibilismus über die Frage, wie Verantwortung angesichts des Determinismus zu rechtfertigen ist.^[17] Eine angemessene Erörterung dieser Argumente und ihrer Konsequenzen kann hier nicht in befriedigender Weise geleistet wer­den. Ich werde jedoch im Schlussteil dieser Arbeit auf die Problematik kurz eingehen. Dieser Essay ist vielmehr als Annäherung an die Frage zu verstehen, was mit Willensfreiheit über­haupt noch gemeint sein kann, wenn diese nicht indeterministisch verstanden wird. Da­bei wird es vor allem um Prozesse der Willensbildung gehen: Welche Struktur des menschli­chen Geistes ermöglicht es uns, unseren Willen zu gestalten statt ihn in Passivität zu er­leiden? Von welchem Standpunkt aus ist eine solche Auseinandersetzung vorstellbar, wenn nicht von ei­nem der Verursachtheit enthobenen, losgelösten Standpunkt des Selbst? Diese Fragen wer­den im Folgenden Gegenstand der Erörterung sein.

2. Harry G. Frankfurts mehrstufiges Modell des Wünschens

In seinem einflussreichen Aufsatz Freedom of the Will and the Concept of a Person (1971) geht es Harry Frankfurt um die beiden zentralen philosophischen Begriffe des Personseins und der Willensfreiheit. Der Autor geht zunächst von einer Kritik an dem von Strawson in Individuals (1959) vorgelegten Personendefinition^[18] aus, die er wegen ihrer Aussagelosigkeit verwirft, um den Personenbegriff im Folgenden mit inhaltlichen Kriterien zu füllen. Die philosophische Diskussion um das Personsein kann hier nicht weiter vertieft werden^[19], jedoch soll darauf hingewiesen werden, dass Frankfurt seinen Begriff der Willensfreiheit aus der Konturierung des Personenbegriffs gewinnt, und damit zugleich den Willensfreiheitsbegriff schärft.

Frankfurt stellt eine Art erweiterte Konzeption instrumenteller Vernunft vor, die den Begriff der Willensfreiheit enthalten soll. Während Hume und die ihm folgende Tradition diesem Begriff skeptisch gegenüber steht und die einzig mögliche Freiheit in der Handlungs­ freiheit verortet, kommt Frankfurt über die von ihm vollzogene Schärfung des Personenbe-g­riffs zu folgendem Gegenargument: Die Freiheit, zu tun was man tun möchte (Handlungs­freiheit) können wir auch Tieren zusprechen, z.B. wenn wir sehen, dass ein Tier in beliebige Richtungen laufen kann, wie es gerade möchte.^[20] Die personenspezifische Freiheit muss also darüber hinausgehen. Analog zur Handlungsfreiheit formuliert Frankfurt die Willensfreiheit als Freiheit, zu wollen, was man wollen möchte.^[21] Diese analytisch zunächst paradox anmu­tende Formel enthält gewissermaßen schon den Grundstein für Frankfurts Modell: die Selbstreferentialität des Wollens. Im Folgenden soll dieses Modell zuerst dargestellt werden (2.1), bevor es auf seine Relevanz für die Frage der Willensfreiheit überprüft wird (2.2). In (2.3) und (2.4) werde ich zwei Einwände diskutieren, die eine Erweiterung des Modells nahe legen.

2.1 Wunsch, Wille und Volition

Die Reflexivität in der Wunsch- bzw. Willensstruktur verdeutlicht Frankfurt, indem er fol­gende Ebenen von Wünschen voneinander trennt: Wunsch erster Stufe, Wunsch zweiter Stufe, Wille und Volition zweiter Stufe. Durch eine Abgrenzung und Erläuterung dieser vier zentralen Begriffe soll gleichzeitig die Struktur dargestellt werden, welche Frankfurt für die Willensfreiheit vorschwebt. Den Unterschied zwischen Wünschen erster und zweiter Stufe erläutert Frankfurt in einer, von ihm selbst für unzureichend gehaltenen Formel:

„jemand hat einen Wunsch erster Stufe, wenn er dies und das tun oder nicht tun möchte, und er hat einen Wunsch zweiter Stufe, wenn er einen bestimmten Wunsch erster Stufe haben oder nicht haben möchte.“^[22]

Frankfurt kann nun den Satz „A möchte Xen“ auf zwei verschiedene Weisen betrachten, je nach dem ob sich Xen auf eine Handlung oder auf einen Wunsch erster Stufe bezieht. Der Satz kann z.B. heißen „A möchte schwimmen“ oder „A möchte den Wunsch haben, zu schwimmen“. Nun sind nach Frankfurt beide Sätze noch nicht sehr aussagekräftig in Bezug auf die Wahrscheinlichkeit, dass eine bestimmte Handlung auch wirklich erfolgt. Betrachten wir zuerst den Wunsch erster Stufe, der sich auf eine Handlung bezieht: Dass A schwimmen möchte, heißt keinesfalls, dass sie es auch tun wird, denn es können noch stärkere Wünsche bei ihr vorliegen, die dem Wunsch zu schwimmen widersprechen. Um zu einem aussage­kräftigen Satz über die Motivierung einer tatsächlichen Handlung zu gelangen, muss der Wunschbegriff durch den Willensbegriff angereichert werden:

„Den Willen eines Handelnden zu beschreiben heißt entweder, den Wunsch oder die Wünsche anzugeben, die ihn zu den Handlungen bewegen, die er tatsächlich ausführt, oder heißt, den Wunsch oder die Wünsche anzu­führen, die ihn bewegen, wenn er handelt, oder die ihn bewegen würden, falls er handelte.“^[23]

Der Wille ist also derjenige Wunsch erster Stufe, der handlungswirksam ist, oder handlungs­wirksam wäre, sollte die Handlung nicht durch andere Ursachen verhindert werden. Auch bei der zweiten Interpretation von „A möchte Xen“, bei der sich Xen nicht auf eine Hand­lung, sondern auf einen Wunsch erster Stufe bezieht, ist die Handlungseffektivität in dieser Formulierung noch nicht gegeben. So ist es nach Frankfurt möglich, dass jemand einen Wunsch zweiter Stufe hat, einen bestimmten Wunsch erster Stufe zu haben, und gleichzeitig gar nicht möchte, dass dieser Wunsch erster Stufe handlungswirksam wird. Als Beispiel bringt Frankfurt einen psychotherapeutischen Arzt an, der zum besseren Verständnis seiner Patienten gerne den Wunsch hätte, Drogen zu nehmen, keinesfalls aber möchte, dass der Wunsch effektiv wird. Dieser Arzt möchte – gleichsam wie Odysseus, der sich den Sirenen­gesängen nur an den Mast gefesselt aussetzt – allein die Verlockung kennen lernen, nicht die Erfüllung. Er hat also einen Wunsch zweiter Stufe über einen Wunsch erster Stufe, von dem er gar nicht will, dass er handlungswirksam wird. Doch gibt es nach Frankfurt noch eine zweite Möglichkeit, einen Wunsch zweiter Stufe auszubilden:

„Jemand hat einen Wunsch zweiter Stufe, wenn er entweder einfach einen bestimmten Wunsch haben möchte, oder wenn er möchte, dass ein bestimmter Wunsch sein Wille sei.“^[24]

[...]

^[1] Seebaß 2004, 55.

^[2] Vgl. Bieri 2001, 16.

^[3] Kant 1781, KrV, 428 (A446, B474). Allisons scharfsinniger Bemerkung, Kants Freiheitstheorie versuche, die Kompatibilität von Kompatibilismus und Inkompatibilismus aufzuzeigen (Allison 1990, 249), soll ihr Recht belassen werden. Richtig bleibt, dass Kant, auch wenn er den Determinismus für die empirische Welt voll­ständig akzeptiert, für transzendentale Freiheit den Determinismus ablehnt, und insofern Indeterminist ist.

^[4] Kant 1785, GMS, 91 (BA113).

^[5] „Also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei“, Kant 1785, GMS, 81(BA98).

^[6] Kant 1788, KpV, 199 (A139).

^[7] Vgl. Hartmann 1929, 644.

^[8] Ein Punkt, den Kant in seiner Religionsschrift (1793) zur Entwicklung eines ganz anderen Freiheitsbegriffs motiviert hat, der sich jedoch weder mit seinen früheren Konzeptionen in der Grundlegung (1785) und der zweiten Kritik (1788), noch mit seiner späteren Abhandlung Metaphysik der Sitten (1797) deckt, wo es wieder heißt, dass Freiheit nicht als das Vermögen, „für oder wider das Gesetz zu handeln“, gelten darf, Kant 1797, MS, 332f. (AB27). Auch Allison konstatiert den Sinnunterschied beider Freiheitskonzepte und bezeichnet die Konzeption als „highly problematic“, Allison 1990,208.

^[9] Vgl. Sartre 1943, 757 (510f.), sowie 779 (525f.). Die Ziffer in Klammern bezieht sich jeweils auf die Seite der französischen Originalausgabe.

^[10] Sartre 1943, 829 (529).

^[11] Vgl. Chisholm 1964, 76.

^[12] Vgl. Frankfurt 1971, 80.

^[13] Chisholm 1964, 83.

^[14] Hume 1748, Enq., 159: „By liberty then, we can only mean a power of acting or not acting, according to the determina­tions of the will.” Auch aktuellere Autoren nehmen das Scheitern eines indeterministischen Willensbegriffs zum Anlass, Willensfreiheit abzulehnen, etwa Guckes 2003, 163-204 und Roth 2001, 427-449.

^[15] Vgl. Seebaß 2004, 55.

^[16] Vgl. etwa die konditionale Analyse der CDO-Condition bei Moore (1912), in: Pothast (Hg.) 1978, 142 -156. Frankfurt (1969) dagegen lehnt eine Verknüpfung von Verantwortung und CDO-Condition ab. Zur Diskus­sion über Frankfurt siehe Guckes (2001).

^[17] Für Dennett (1984, 195-210) ist Verantwortung kein Problem, bei Frankfurt (1971, 80f.) kann auch jemand Verantwortung tragen, ohne dass sein Wille frei war, Fischer/ Ravizza (1998) legen ein differenziertes (und relativiertes) Konzept moralischer Verantwortung vor. Vgl. auch Fischer/ Ravizza (Ed.) 1993 sowie Fischer 1994, 160-189.

^[18] Strawson definiert Personen, kurz zusammengefasst, als Entitäten, denen sowohl Bewusstseinszustände als auch physische Eigenschaften zugeschrieben werden können. Vgl. Strawson 1959, 87-117.

^[19] Eine gute Übersicht über die lange philosophische Tradition dieses Begriffes enthält der Sammelband von Brasser (1999).

^[20] Vgl. Frankfurt 1971, 76.

^[21] Vgl. Frankfurt 1971, 77.

^[22] Frankfurt 1971, 67.

^[23] Frankfurt 1971, 68f.

^[24] Frankfurt 1971, 71.