Zygmunt Bauman und die Entsakralisierung des Holocaust-Diskurses


Hausarbeit, 2016
23 Seiten

Leseprobe

Gliederung

1. Einleitung

2. Die problematische Verarbeitung des Holocaust
2.1 Überblick
2.2 Begriffserklärungen
2.2.1 Holocaust
2.2.2 Sakralisierung
2.2.3 Opfer

3. Einführung in die Thesen Zygmunt Baumans

4. Zygmunt Bauman und der Holocaust-Diskurs
4.1 Die Dialektik der Moderne
4.2 „Social Engineering“ und „Kreativität“
4.3 Die Banalität des Bösen
4.4 Die moderne Bürokratie
4.5 Moral

5. Zusammenfassung und Diskussion

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Auschwitz entgleitet den Überlebenden in dem Maße, in dem der Holocaust Teil des westeuropäischen öffentlichen Bewusstseins geworden ist.[1] Mit Zygmunt Bauman könnte man auch sagen: „Der Holocaust schrumpft mehr und mehr zur historischen Episode“[2] Unverkennbar ist eine „Gewöhnung“ an den Holocaust eingetreten, die mit ihrer emotionalen Distanz neue künstlerische Formen der „Bearbeitung“ eröffnet, die vordem als unmöglich und unzumutbar gegolten hätten.[3] Daneben hat sich in Deutschland eine staatlich gelenkte, ritualisierte Erinnerungs- und Schuldkultur eingebürgert, die ebenfalls als nicht unproblematisch bezeichnet werden und nach Ansicht Michael Bodemanns sogar eher dem Vergessen als dem Erinnern zuträglich sein könnte.[4]

Dazu gesellt sich die spezifische Konstellation des „schicksalhaft-tragischen Zusammengekettetseins“ von Deutschen und Juden, das als „einzigartig“ und „beispiellos“ in der ganzen Welt gilt, und in dessen Konsequenz die Rolle der Juden als „ewige Opfer“ einerseits als auch die der Deutschen als „ewige Täter“ andererseits zementiert und sakralisiert wurde. Die wichtigste Folge davon ist die Begrenzung der Thematik auf den deutsch-jüdischen Kontext, der sich durch seine Einzigartigkeit scheinbar von allem anderen in der Welt abhebt.

Indem, so Imre Kertész, der Holocaust als ein zwar beängstigendes, aber der „menschlichen Natur Fremdes“ festgemacht und zu einer abgeschlossenen „Angelegenheit bloß zwischen Juden und Deutschen degradiert“[5] werde, könne man dem Phänomen nicht gerecht werden. Dies würde nämlich bedeuten, dass Auschwitz keine Erfahrung wäre, die die ganze Welt anginge und lediglich auf die Betroffenen beschränkt bliebe[i].

An genau diesem Punkt setzte Zygmunt Bauman an, als er sich der Herausforderung stellte, den „Code“[6] des Holocaust entschlüsseln zu wollen[7]. Seine alarmierende Erkenntnis, die er anhand seiner Studie „Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust“[8] erstmals einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich machte, besagt, dass der Holocaust eben kein „gerahmtes Bild an der Wand“[9], also kein abgeschlossenes Kapitel der Menschheitsgeschichte ist, sondern aufgrund seiner „Banalität“[10] eine stetige Bedrohung für die Menschheit darstellt.

In meiner Arbeit beginne ich mit einem Überblick, der die „problematische Verarbeitung des Holocaust“, primär in Deutschland, zum Thema hat. Als besonders „kritisch“ wird dabei die sog. „sakrale Dimension“ angenommen, der oberflächlich mit einer ritualisierten Erinnerungskultur begegnet wird. Unter Punkt 2 werden daher zunächst die Begriffe: „Holocaust“, „Sakralisierung“ und „Opfer“ und ihre Benutzung im Kontext der vorliegenden Arbeit erklärt.

Im Anschluss daran führe ich in die Thesen Zygmunt Baumans ein, um diese unter Punkt 4 zu vertiefen. Im Mittelpunkt stehen hier die Aspekte: „Die Dialektik der Moderne“, „Social Engineering“ und „Kreativität“, „Die Banalität des Bösen“, „Die moderne Bürokratie“ sowie als vielleicht wichtigstes (und somit auch ausführlichstes) Kapitel Baumans Einführung einer neuen Betrachtung von Moral. Wenn ich im Titel der Arbeit von „Entsakralisierung des Holocaust“ durch die Thesen Baumans spreche, so steht einem ausgehöhlten, toten und für die Gegenwart kaum mehr relevanten „Modell Holocaust“, das mehr und mehr verblasst, die revolutionäre Aufforderung Baumans gegenüber, die „Bearbeitung“ des Holocaust zurück ins Leben zu holen, sich also der verstörenden Wahrheit zu stellen, die da heißt: Der Holocaust ist nicht überholt. Oder aber: Das Schreckliche geht weiter.

Ich schließe mit einer Zusammenfassung und diskutiere die Folgen der Sakralisierung des Holocaust für die Gegenwart.

2. Die problematische Verarbeitung des Holocaust

2.1 Überblick

Verfolgt man den „Holocaust-Diskurs“ seit seinen Anfängen in Deutschland, aber auch international, ist die Folge eine gewisse Ratlosigkeit: Von der darstellenden künstlerisch-literarischen Seite erscheint mittlerweile fast alles „erlaubt“ (obwohl jedes größere Medienereignis ein erneutes Ringen um die moralische Positionierung mit sich bringt, bei der es nach Ansicht Martina Thieles weniger um Moral als um „kulturelle Hegemonie“ geht.[11] Die staatlich verordnete deutsche „Erinnerungskultur“, die mit ihrer „Moralkeule“[12] nicht nur das Andenken an das „Unaussprechliche“, sondern (neben dem Genozid an den Juden[13] ) auch eine „Erbschuld“ der Deutschen wachhält und sie damit für alle Zeiten „stigmatisiert“, scheint ebenfalls in eine Sackgasse zu münden, in der das „delegierte Gewissen“ sich in Mahnmalen und gebetsmühlenartigen Reden ausdrückt. Martin Walser formulierte das Problem folgendermaßen:

[…] Was durch Ritualisierung zustande kommt, ist von der Qualität eines Lippengebets. Aber in welchen Verdacht gerät man, wenn man sagt, die Deutschen seien jetzt ein ganz normales Volk, eine ganz gewöhnliche Gesellschaft?[14]

Zygmunt Bauman hat ebendieses (nicht nur für die Gegenwart) getan und konnte durch ein „Hineinnehmen“ der Holocaust-Thematik in die „Normalität“, ja, in die politische Aktualität, eine Schranke durchbrechen, die eine konstruktive Bearbeitung dieses belasteten Komplexes, Jahrzehnte nach dem Zweiten Weltkrieg, erstmals möglich machte. Bevor ich mit der Analyse der Thesen Baumans beginne, möchte ich die im Diskurs oft nur am Rande erwähnte „Sakralisierung“ besprechen und im Rahmen dessen besonders auf die Begriffe: Holocaust – Sakralisierung – Opfer eingehen, die durch ihre Verschränkung zur „Versteinerung“ des Umgangs mit dem Schrecklichen geführt haben, weil der „“Zivilisationsbruch“[15], als „einmaliges, unbegreifliches Entgleisen“ gesehen wird, also mythologisiert und von der Gegenwart abgetrennt wird. Diese Abspaltung des „Bösen“ und seiner Begrenzung auf Deutschland führe, so Bauman, „nicht nur zu ungerechtfertigter moralischer Selbstzufriedenheit [bei anderen], sondern [komme] einer bedrohlichen moralischen und politischen Kapitulation gleich“.[16]

2.2 Begriffserklärungen

2.2.1 Holocaust

„Holocaust“ – ein „unverständliches Fremdwort mit rationalisierendem Beiklang“[17], das sich erst seit dem Ende der siebziger Jahre[18] in Deutschland eingebürgert hat[19] und seitdem dort überwiegend für die Ermordung der Juden im Nationalsozialismus benutzt wird, kann – gleich den anderen verwendeten Begriffen „Shoah“ und „Churban“ – als problematisch angesehen werden, da es einem religiösen Kontext entstammt.

Wörtlich aus dem Griechischen übersetzt bedeutet holokauston „ganz verbrannt“ und bezieht sich auf ein rituelles Brandopfer, eine Assoziierung, welche Kritiker im Rahmen der nationalsozialistischen Verbrechen als „urchristliche Idee eines jüdischen Martyriums als Strafe Gottes“ ablehnen, da es die „sakrale Mystifizierung von Auschwitz“ betone[20] und somit der Opferrolle der Juden einen Sinn verleihe.

2.2.2 Sakralisierung

Wenn ich im Titel meiner Hausarbeit von der „Ent-Sakralisierung“ des Holocaust-Diskurses spreche, so möchte ich an dieser Stelle die Frage nach der Dimension der „Heiligkeit“ und damit „Unantastbarkeit“ der Erinnerung an das Unvorstellbare stellen. Doch was ist „Sakralität“ überhaupt? Rudolf Otto beschreibt das „Numinose“ als „Erfahrung mit dem ganz Anderen, dem Göttlichen, dem Letztendlichen, das sich jeder Begrifflichkeit und jedem Erkennen [entziehe]“.[21] Das Grauen sei Teil des faszinierend-schrecklichen Geheimnisses: „Mysterium sei diese Erfahrung, weil sie sich nicht begrifflich fassen lässt. Schauervoll sei sie, da das Numinose unsere Vorstellung übersteige.[22] Die beiden letzten Sätze lassen sich vollständig auf den Holocaust übertragen, weil er gleichermaßen sowohl unfass- als auch unvorstellbar ist und dadurch scheinbar eine „angemessene“ Be- und Verarbeitung unmöglich macht, die aus genau diesem Grund nach Adornos provozierender Ansicht ohnehin immer nur „Müll“[23] sein könne.[24]

Larissa Düchting beschreibt „Sakralität als kulturell gebundenes und historisch wandelbares Phänomen“[25], das zum einen die Erwählung und Absonderung, zum anderen die Öffentlichkeit und Bezeugung benötige.[26] Joachim Gauck spricht von einer „unübersehbaren Tendenz der Entweltlichung des Holocaust“, bei der „bestimmte Milieus postreligiöser Gesellschaften“ nach der Dimension der Absolutheit des Unsagbaren suchten, die sich dann aufgrund ihrer Überhöhung dem Verstehen und der Analyse entzögen.[27] Da dem Nichtreligiösen das Summum Bonum – Gott – fehle, träte an dessen Stelle das absolute Böse, das als hassenswert aber nicht veränderbar gesehen werde.[28] Diese Meinung teilt Sergio Romano, nach dessen Sichtweise sich das Böse in der Geschichte manifestiere, „und zwar das Böse selbst“ als eine Art „Gegengott“, „den es mittels Gedenkveranstaltungen, Mahnmale, Museen, Zeugnisse der Betroffenheit und Bitten um Vergebung ständig zu bannen“[29] gelte.

2.2.3 Opfer

Eng verknüpft mit dem Sakralen ist das „Opfer“ (lat. sacrificium). Nach der Defintion des Religionswissenschaftlers Geo Widengren bewirkt das Opfer eine Vereinigung zwischen Gott und Mensch durch Vermittlung der Opfermaterie, d.h. dessen, was geopfert werde.[30]. Da die ausführlichere Behandlung dieser Thematik im Rahmen meiner Hausarbeit nicht möglich sein kann, möchte ich nur zwei Aspekte des Opfer-Sakralitäts-Komplexes - den Holocaust betreffend - ansprechen. In beiden nachfolgend angeführten Beispielen erreicht der Genozid eine sakrale Dimension, indem die Opferung Unschuldiger auf eine transzendente Ebene gehoben wird. In „Auschwitz – ein Versöhnungsopfer? Eine Kritik der Kulturanthropologie René Girards“ analysiert Andreas Roser die (bereits 1972[31] veröffentlichte) Theorie des „stellvertretenden Opfers“, deren fehlende Rezeption in der Philosophie Roser in den „Provokationen und dem oft ekstatischen Stil“ Girards vermutet.[32] Um die Theorie kurz vorzustellen, so schützt nach Girard das (stellvertretende) Opfer die ganze Gemeinschaft vor der eigenen Gewalt, es stellt die Harmonie innerhalb der Gruppe wieder her und verstärkt dadurch den sozialen Zusammenhalt.[33] Laut Roser ist gemäß der Thesen Girards der „Zusammenhang von Religion und Gesellschaft primär über den Mechanismus eines friedensstiftenden kollektiv-rituellen Mordes an einem stellvertretenden Opfer zu beschreiben, einem Opfer, das als Sündenbock die gegen sich gewandte Gewalt transzendiere und dadurch sakralisiere“.[34] Folgt man Girard in seiner Argumentation, so besteht also ein „Nutzen“ für die Gesellschaft durch die Opferung, was Roser zur Frage bringt, ob es „womöglich den „guten“, weil mythologisch wirksamen Holocaust“[35] geben könne, der eine Erneuerungsfunktion für die Gesellschaft mit sich bringe. Girards radikale These, dass jedes Opfer, wenn es dargebracht werde, dem Heiligen angehöre, da jeder Tod Quelle neuen Lebens sei, mutet für Roser an „wie Hohn und Spott über den Gräbern jener, die diesen „Quellen der Fruchtbarkeit“ ihr Leben opfern mussten“.[36] Dass es jedoch einen grundlegenden Erneuerungsprozess nach dem Zweiten Weltkrieg in Deutschland sowie ganz Europa gegeben hat, im Zuge dessen Deutschland, das „Land der Täter“, wie kein anderes Land der Welt den Umgang mit Gewalt (Krieg, Waffen etc.) dämonisiert und dieses Tabu zur Richtlinie seiner Politik gemacht hat, ist unübersehbar.

Eine weitere Form der Sakralisierung des Holocaust hat wiederum durch die Opfer selbst (bzw. Strömungen innerhalb der „Gruppe der Opfer“) stattgefunden, in deren Mittelpunkt die „Theodizee“ steht. Diese religiöse Sichtweise, die im Besonderen durch die Lyrik Nelly Sachs[37] bekannt wurde, sieht im Opfer des jüdischen Volkes einen Sinn, da es Teil des unergründbaren göttlichen Plans, also letzten Endes „gottgewollt“, sei. Die Heiligung des Opfers entsteht demnach in der Einbindung in einen größeren Sinnkontext, der als „positiv“ verstanden werden muss, wenn man Gott als „positiv“ bzw. als „Inbegriff des Guten“ sehen will. Diese Ambivalenz des (s.o.) „absolut Guten“, das das „absolut Böse“ geschehen lässt bzw. verlangt, kommt gleichermaßen in der „Akeda“[38], der „Bindung Isaaks durch Abraham“, zum Tragen, die bis heute Teil des jüdischen Morgengebets ist.[39] Hier erinnern die Gläubigen Gott an sein Versprechen, das „erwählte Volk“ zu schützen und mehren; sie berufen sich dabei unmittelbar auf die zunächst von Gott gewollte, aber dann ausgesetzte Opferung Isaaks: Bei diesem Gründungsmythos fordert ein despotischer Gott als Gehorsamsbeweis von Abraham, sein einziges Kind zu töten. Statt gegen diese unbegreifliche Grausamkeit aufzubegehren[40], tut der Vater – zynisch ausgedrückt – (nur) „seine Pflicht“ bzw. würde sie getan haben, wenn Gott ihn nicht zuletzt davon abgehalten hätte.[41]

Zusammenfassend soll an dieser Stelle nochmals die Gefahr betont werden, die von der Sakralisierung des Holocaust ausgeht, da durch die Abspaltung und Mystifizierung des Grauens eine Verdrängung stattfindet, die durch oberflächliche Ritualisierung des Gedenkens die Gesellschaft in einer trügerischen Ruhe wiegt, dabei gleichermaßen im entstandenen Vakuum des „delegierten Gewissens“ die Basis für neuerliche Zerstörung bereithält. Diese Dringlichkeit sieht Bauman, wenn er konkret zum Handeln aufruft:

Ich plädiere dafür, die Lehren aus dem Holocaust in die vorherrschenden Theorien der Moderne und des Zivilisationsprozesses aufzunehmen. Meiner Überzeugung nach sollte die Untersuchung des Phänomens Holocaust für die Gesellschaftsform, in der wir leben, genutzt werden.[42]

[...]


[1] Imre Kertész: Wem gehört Ausschwitz? http://www.zeit.de/1998/48/Wem_gehoert_Auschwitz_ S. 4. [03.01.16].

[2] Zygmunt Bauman: Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust. Hamburg 1992, S. 220.

[3] So z.B. der Roman von Edgar Hilsenrath: „Der Nazi & der Friseur“, der 1971 in den USA erschien und ein Bestseller, in Deutschland aber erst neun Jahre später veröffentlicht wurde, da die Art der Behandlung des Holocaust für „unzumutbar“ und „respektlos gegenüber den Opfern“ eingestuft wurde. Nach Erscheinen des Romans in Deutschland schwenkte die Kritik um und der Roman wurde auch hier ein „Longseller“. Anm. d. Verf.

[4] Bodemann, Michael Y.: Gedächtnistheater. Die jüdische Gemeinschaft und ihre deutsche Erfindung. Hamburg 1996.

[5] Kertèsz: Wem gehört Auschwitz? S. 4.

[6] Bauman: Dialektik der Ordnung, S. 7.

[7] Nach eigenen Angaben wurde Z. Bauman nach der Lektüre des Buches seiner Frau (Bauman, Janina: Als Mädchen im Warschauer Ghetto. Ein Überlebensbericht. München 1986) erst bewusst, wie wenig er tatsächlich über den Holocaust und die ihn ermöglichenden Strukturen „nachgedacht hatte“, was ihn in der Folge zu einer intensiven Beschäftigung mit diesem Phänomen veranlasste. In diesem Zusammenhang spricht er davon, dass der Holocaust einen „eigenen Code besaß, den es zu entschlüsseln galt“. (Bauman: Dialektik der Ordnung, S. 7).

[8] Eine umfassendere Theorie zur „Dialektik der Ordnung.“ wurde von Bauman wenig später anhand des Buches: „Moderne und Ambivalenz“ veröffentlicht, das sich mit der grundlegenden Ambivalenz der Moderne befasst. Aufgrund des Themas meiner Hausarbeit beziehe ich mich in den meisten Fällen aber auf „Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust“. Anm. d. Verf.

[9] Bauman: Dialektik der Ordnung, S. 8.

[10] In Anlehnung an Hannah Arendt

[11] Martina Thiele: Publizistische Kontroversen über den Holocaust im Film. Diss. Univ. Göttingen. http://ediss.uni-goettingen.de/handle/11858/00-1735-0000-000D-F211-4. [28.01.16]. S. 493.

[12] Martin Walser: Erfahrungen beim Abfassen einer Sonntagsrede. http://staff-www.uni-marburg.de/~naeser/walser.htm. [21.01.16]. S. 4.

[13] Eher beiläufig bzw. in untergeordneter Weise wird dagegen das Andenken der Roma und Sinti, Kommunisten, Behinderten und anderer Opfer der Nationalsozialisten gewahrt, ganz so, als wäre die die „ Opfergruppe “ der Ermordeten der Maßstab der Dringlichkeitsdimension des Erinnerns. Anm. d. Verf. Joachim Fest spricht in diesem Zusammenhang von „Millionen [nichtjüdischer] Toten, […] die vor unser aller Augen ermordet wurden oder werden – und doch aus dem Gedächtnis der Welt gefallen“ seien. Joachim Fest: Die geschuldete Erinnerung. Zur Kontroverse über die Unvergleichbarkeit der nationalsozialistischen Massenverbrechen. In: Historiker-Streit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung. München/Zürich 1987, S. 108.

[14] Ebd.

[15] Dan Diner: Ereignis und Erinnerung, Variationen des historischen Gedächtnisses. In: Shoah, Formen der Erinnerung. Hg. v. Nicolas Berg, Jess Jochimsen, Bernd Stiegler. München 1996.

[16] Bauman: Dialektik der Ordnung, S. 13.

[17] Detlev Claussen: Nach Auschwitz kein Gedicht? In: Nationalsozialismus und Moderne. Hg. v. Harald Welzer. Tübigen 1993, S. 245.

[18] Ausstrahlung des US „Medien-Events“ „Holocaust“, ARD 1979. Anm. d. Verf.

[19] Aus diesem Grund wird es auch in der vorliegenden Arbeit benutzt. Anm. d. Verf.

[20] Thiele: Publizistische Kontroversen über den Holocaust im Film, S. 17.

[21] Alexander Grau: Rudolf Otto und die Erfahrung des Heiligen. http://www.deutschlandfunk.de/rudolf-otto-und-die-erfahrung-des-heiligen.886.de.html?dram:article_id=233339.[08.02.16]S. 2.

[22] Ebd.

[23] Detlev Claussen: Nach Auschwitz kein Gedicht? Ist Adornos Diktum übertrieben, überholt und widerlegt? In: Nationalsozialismus und Moderne. Hg. v. Harald Welzer. Tübingen 1993, S. 245.

[24] Ebd., S. 240-247.

[25] Düchting, Larissa: Sakralität und Sakralisierung in Mittelalter und Früher Neuzeit. http://www.sakralitaet.uni-erlangen.de/images/Medienbeitraege/uni%20kurier%20magazin%20September%202012.pdf. [08.02.16]. S. 16.

[26] Ebd.

[27] Joachim Gauck: Welche Erinnerung braucht Europa? http://www.bosch-stiftung.de/content/language1/downloads/Stiftungsvortrag_Gauck_fuer_Internet.pdf. [07.02.16]. S. 14.

[28] Ebd.

[29] Sergio Romano: Brief an einen jüdischen Freund. Berlin 2007, S. 115.

[30] Geo Widengren: Religionsphänomenologie. Berlin 1969, S. 280.

[31] Der Titel der französischen Originalausgabe lautet: „La Violence et le sacré“. Anm. d. Verf.

[32] Andreas Roser: Auschwitz – ein Versöhnungsopfer? Eine Kritik der Kulturanthropologie René Girards. http://archiv.sicetnon.org/ordnung.htm. [07.02.16]. S. 2.

[33] René Girard: Das Heilige und die Gewalt. (1972). 2. Aufl., Ostfildern 2012, S. 18/19.

[34] Roser: Auschwitz – ein Versöhnungsopfer? S. 3.

[35] Ebd. S. 9.

[36] Ebd.

[37] Siehe beispielsweise ihr wohl bekanntestes Gedicht: O die Schornsteine. Aus: Fahrt ins Staublose, in: Die Gedichte der Nelly Sachs. Frankfurt/Main 1961, S. 8.

[38] Beyrodt, Gerald: Der grausame und der barmherzige Gott. Um die Opfergeschichte von Isaak streiten Gelehrte noch heute. http://www.deutschlandradiokultur.de/der-grausame-und-der-barmherzige-gott.1278.de.html?dram:article_id=192963. [08.02.16].

[39] Ebd.

[40] Bauman nennt es „widerstehen“. Siehe Zusammenfassung S. 21. Anm. d. Verf.

[41] Dass sich die Opferthematik auch in Christentum und Islam beispielsweise finden, ist offensichtlich, aber im Zusammenhang der vorliegenden Hausarbeit nicht weiter auszuführen. Anm. d V.

[42] Bauman: Dialektik der Ordnung. S. 13.

Ende der Leseprobe aus 23 Seiten

Details

Titel
Zygmunt Bauman und die Entsakralisierung des Holocaust-Diskurses
Hochschule
FernUniversität Hagen
Autor
Jahr
2016
Seiten
23
Katalognummer
V338065
ISBN (eBook)
9783668274372
ISBN (Buch)
9783668274389
Dateigröße
569 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Zygmunt Bauman, Holocaus, Holocaust-Diskurs, Entsakralisierung des Holocaust-Diskurses
Arbeit zitieren
Andrea Steinebach (Autor), 2016, Zygmunt Bauman und die Entsakralisierung des Holocaust-Diskurses, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/338065

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