Der Begriff Demokratie in der innerislamischen Diskussion


Wissenschaftliche Studie, 2013

79 Seiten

Fatima Al-Barwari (Autor)


Leseprobe

Inhalt

I. Einleitung

II. Der Begriff der Demokratie in der islamischen Geschichte von Muḥammad ʽAbduh bis al-Qaraḍāwī

III. Demokratie ist Šūra
1. Der Begriff Šūra
2. Gleicht die Demokratie der Šūra ?

IV. Wissenschaftliche Umfrage an islamischen Rechtsgelehrten über den Begriff Demokratie in der innerislamischen Diskussion

V. Die Antworten der Großmuftis und Rechtsgelehrten

VI. Zusammenfassung der Antworten und Schlussfolgerungen

VII. Konklusion
1. Bedeutet Demokratisierung Säkularisierung?
2. Historische Versuchung zur Beteiligung an nicht-islamischer Herrschaftsformen
3. Gründe zur Abweisung der Demokratie
4. Der Begriff Demokratie in der innerislamischen Diskussion

VIII. Anhang

IX. Quellen

Als der Abb asiden Kalif Ab ū Ğaʻfar al-Manṣūr einen der Fuqahāʼ fragte was er von seiner Herrschaft verglichen mit der Herrschaft der Umayyaden hielte, gab ihm der Faqīh die folgende Antwort: „Gott hat Muslime und ihre Eigentümer unter deiner Schirmherrschaft bewahrt, da hast du ihre Angelegenheiten vernachlässigt, und ließest zwischen dir und ihnen eine Scheidewand aus Stein und Ziegel, und Tore aus Eisen [mit davorstehenden] bewaffneten Torhütern errichten. [Und] während du dich selbst hinter all dem, von ihnen abgeschirmt, eingekerkert hast, und dafür deinen Gefolgsmännern, verstärkt mit Waffen, zum einnehmen der Abgaben beauftragt und befiehlst sie dazu niemanden bei dir einzulassen, mit der Ausnahme von Soundso. Personen denen du beim Namen nanntest. Jedoch hast du nicht um die Zustellung eines Unterdrückten, oder betrübten, oder des hungernden Nackten, oder eines schwachen Armen befohlen, oder eines sonst jemanden, es sein denn, er hat Anspruch auf diesen Abgaben. Woraufhin diese Leute – bei deiner Sorglosigkeit – zu Genossen seiner Herrschaft wurden. […] Und sollte [der Unterdrückte] dir seine Geschichte aufbringen wollen, so fand er dich ihm dies Verweigern, und [stattdessen] einen Mann beauftragen ihren Sorgen nachzugehen. Doch wenn dieser [beauftragte] Mann kommt und deinem vertrauten Kreis von deren Sorgen berichtet, bitten diese wiederum den Unterdrückten ihre Beschwerden dir nicht einzureichen [...]. Und wenn [der Unterdrückte] gequält und freigelassen wird, und du erscheinst, schreit er in deiner Gegenwart, worauf er dann heftige Schläge hinnehmen muss um den anderen als warnendes Beispiel zu gelten, während du zusiehst, darum bestreite es nicht! Zu welchem Zweck dient nun die Existenz des Islams?“[1]

I. Einleitung

Die Demokratie, die man heute als „Volksherrschaft“ bzw. als „Herrschaft der Mehrheit“ versteht, hat nicht in allen Staaten in diesem Sinn Fuß gefasst und findet trotzdem in allen Völkern der Welt Befürworter.[2] Seit 2010 und vor allem seit dem Ausbruch des „arabischen Frühlings“ hört man in vielen islamischen Ländern von Demonstranten nicht nur die Forderung nach Freiheit (al-Ḩurrīya), Gerechtigkeit (al-ʽAdāla) und Würde (al-Karāma), sondern auch jene nach Demokratie (al-Dīmuqrāṭīya).

Doch der Ursprung dieses Begriffes liegt von jenen Ländern und jener Gegenwart, in denen man sich nach Demokratie sehnt, weit entfernt, nämlich im antiken Griechenland. Laut Bien ist das Wort Demokratie als erstes bei Herodot aufgetaucht, welcher nicht nur den „ allerschönsten Namen“ gelobt habe[3], sondern auch die daraus zu entnehmenden Vorteile für die Menschen, namentlich die Gleichheit vor dem Gesetz [ Isonomie ] und das Vermeiden der Alleinherrschaft bzw. der Tyrannei.[4] Diese Gleichheit vor dem Gesetz ist jedoch nicht gleichbedeutend mit dem im modernen Sinne verstandenen Begriff, sondern meint nur die Gleichheit der Bürger in Bezug auf deren politische Rechte.[5] Genauer gesagt ermöglichte die Demokratie als ein Herrschaftssystem den griechischen Bürgern die Gleichheit hinsichtlich politischer Rechte, welche sie schließlich in den Volksversammlungen wahrnehmen konnten.[6]

In Platons „ Politikos “, wird später der Unterschied zwischen den von Herodot vorgestellten drei Herrschaftstheorien – die vollkommenste Demosherrschaft, die vollkommenste Oligarchie und die vollkommenste Monarchie – geklärt.[7] Dieser Unterschied soll demgemäß in der Bindung einer Herrschaft an das Gesetz oder in ihrer Gesetzlosigkeit liegen.[8] Platons Definition der Demokratie bedeutet damit nicht unbedingt die Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz, sondern schlicht Ordnung. Jeder Bürger müsse für die Erlangung der Gerechtigkeit „ [...] das tun [...], was ihm als ‚das Seine‘, [d.h.] als seine Aufgabe erscheine “.[9]

Es war jedoch die aristotelische Theorie zur antiken Demokratie, die für das Verständnis des Begriffs bis in das 18. Jahrhundert hinein eine entscheidende Rolle spielte.[10] Aristoteles stellte die Demokratie als eine Staatsform dar, in der die Mehrheit der Bürger zu allen politischen Funktionen Zugang hat und den Bürgern somit ermöglicht wird, dass „ alle an allem teilnehmen “.[11] Demnach wird die Demokratie als eine Volksherrschaft definiert, hinter der die Mehrheit des Volkes steht. Dabei bleibt allerdings weiterhin die Frage offen, um welche „Mehrheit“ es sich handelt:[12] Aus Aristoteles‘ Philosophie ist zwar zu entnehmen, dass die Weisheit der Mehrheit jener eines (weisen) Einzelnen zu vorzuziehen sei, doch wird nicht weiter darauf eingegangen, welche „Mehrheit“ Aristoteles hier meint, ebenso wenig gibt er Hinweise auf Abgrenzungen.[13] Daher wird vermutet, dass die Gesamtheit der griechischen Vollbürger, ungeachtet ihrer sozialen Stellung in der Gesellschaft, gemeint war.[14] Zieht man die Meinung Ciceros diesbezüglich in Betracht, so wird von einer Mehrheit gesprochen, wenn „ alle Macht beim Volk liegt “ (civitas popularis).[15]

Die heutige, moderne Auffassung von Demokratie entwickelte sich erst während der Französischen Revolution. Nun wurde Demokratie nicht mehr als ein rein politischer Begriff, der sich auf eine bestimmte Staatsform bezieht, verstanden, sondern auch als ein sich auf „ soziale und politische Kräfte “ bezogenes Wort neu interpretiert.[16] Dies lässt sich Carl von Rottecks Artikel „ Das demokratische Prinzip “ aus dem Jahr 1835 entnehmen. Hier spricht sich v. Rotteck für die Verwirklichung eines „ demokratischen Prinzips “ aus, welches „ nicht nur die Ausschließung aller natürlich Nicht-Vollbürtigen vom Stimmrecht “ fordert, sondern auch der „[...] sich richtenden faktischen Ungleichheit des politischen Einflusses wie der Teilnahme an den sozialen Genüssen “.[17] Gemäß einer heute verwendeten Definition ist die Demokratie „ diejenige Form des Staates, in der die Mehrheit des Volkes sich ausdrücklich mit der Übertragung der Regierungsgewalt auf einzelne Volksvertreter einverstanden erklärt, sich aber das Recht der Kontrolle vorbehält“; dank der Neuausrichtung der Bedeutung gelte, dass die Demokratie „ nicht mehr allein auf die Staatsform bezogen wird, sondern soziale und politische Kräfte einbezieht und sie zu demokratisieren sucht, woraus unter den jeweiligen Verhältnissen eine Praxis der Demokratie entsteht“. [18]

Demnach hat sich das Verständnis des Demokratiebegriffes im Laufe der europäischen Geschichte ständig weiterentwickelt und wird dies auch weiterhin tun. Anhand der hier nur angedeuteten Begriffsgeschichte wird auch ersichtlich, dass sich in jedem Zeitalter das Ver­ständnis von Demokratie wandelt, sodass es letztlich von der ursprünglichen Auffassung stark abweicht. Dies gilt ganz genauso in der islamischen Welt, deren Verständnis des Demokratie­begriffs in vorliegender Arbeit analysiert wird. Wie eingangs erwähnt: Seit 2010, damit seit dem Ausbruch und dem sich rasch ausbreitenden „arabischen Frühling“, wächst das Ver­langen der Menschen nach „der Demokratie“ (arab. al-Dīmuqrāṭīya). Doch welcher eigent­liche Sinn sich hinter diesem Wort verbirgt, ob die arabische Auffassung dem westlichen Ver­ständnis ähnelt oder – wie anzunehmen ist – davon doch stark abweicht, soll im Folgenden geklärt werden.

Hinweise sollen die Aussagen islamischer Rechtsgelehrter (fuqahāʼ) verschiedener islami­scher Länder geben. Dies heißt wiederum, dass die Ergebnisse der Studie nicht die generelle Mei­nung der islamischen Völker im Nahen-Osten widerspiegeln können. Eine solche enorme Forschung wür­de, wenn überhaupt möglich, einen weitaus größeren Zeitrahmen verlangen, welcher der vor­liegenden Arbeit nicht zur Verfügung steht. Doch gelten die Meinungen der Rechtsgelehrten, selbst in unserer gegenwärtigen, modernen Zeit, für viele Muslime neben dem Qurʼān und der Sunna vor allem in Bezug auf unvollständig überlieferte Angelegenheiten als wichtige Quellen. Sie haben daher nicht nur für vorliegende Arbeit Aussagekraft, sondern auch für viele Bürger der arabischen Welt.

Anhand der einschlägigen Literatur und einer Umfrage unter Rechtsgelehrten werden im Folgenden zwei zentrale Fragen diskutiert:

- Was genau bedeutet Demokratie nach islamischem Verständnis?
- Hat die islamische Welt eine neue Bedeutung für den Begriff Demokratie entwickelt, welche gegebenenfalls vom westlichen Verständnis abweicht?

Der größte Teil der Studie beruht auf den Antworten der befragten Rechtsgelehrten, die auf Arabisch verfasst wurden. Zudem wurden weitere mehrheitlich arabische Quellen verwendet. Daher sei vorab bemerkt, dass ich mich hier auf meine eigenen Übersetzungen der arabischen Originale beziehe, mit Ausnahme der Qurʼān- Suren, die gemäß Rudi Parets Übersetzung zitiert wurden.

II. Der Begriff der Demokratie in der islamischen Geschichte von Muḥammad ʽAbduh bis al-Qaraḍāwī

Fragt man heute die Bürger einer beliebigen islamisch geprägten Stadt nach der Bedeutung des Begriffes „Demokratie“, so wird man fast einstimmig entweder die etwas spöttische Definition hören, es handle sich um ein in der islamischen Welt „nicht existierendes“ Herrschaftssystem, oder die Menschen werden das Konzept „Demokratie“ mit sozialer Gleichheit assoziieren. Gerade der Normalbürger verbindet mit der Durchsetzung der Demokratie hauptsächlich eine Gleichstellung in Bezug auf Rechte und Pflichten des Menschen und die Gleichheit vor dem Gesetz, sehr häufig mit dem Verweis auf die als „korrupt“ (arab. fāsid) bezeichnete Bürokratie. Er wünscht sich Gleichheit im Hinblick auf das Recht auf Bildung und einen gerecht verteilten Lohn zum Lebensunterhalt. Zusammengefasst betrachtet ein Normalbürger die Demokratie als ein für alle faires Rechtssystem. Seine Vorstellung umfasst somit nicht zwangsläufig die Idee einer politischen Demokratie bzw. eines Systems, das den Menschen das Recht auf freie und unabhängige Wahlen oder das freie Gründen einer politischen Partei ermöglichen könnte. Fragt man, ob die Demokratie als ein „von den Bürgern für die Bürger“ gewähltes Herrschaftssystem vorstellbar wäre, so lautet oft die Antwort, dass „solch eine Demokratie“ nur den wohlhabenden Bürgern und dem Herrscher (arab. al-Ḥākim Pl. al-Ḥukkām) selbst Vorteile bringen würde.

Und trotzdem hört man seit dem Ausbruch des „arabischen Frühlings“ im Jahr 2010 neben dem Verlangen der Demonstranten nach Freiheit (al-Ḩurrīya), Gerechtigkeit (al-ʽAdāla) und Würde (al-Karāma) auch vom Verlangen nach Demokratie (al-Dīmuqrāṭīya), so beispielsweise in Ländern wie Tunesien, Ägypten, Libyen, Bahrain, Jemen, Irak und Syrien.

Die Verbreitung des Begriffs Demokratie in der islamischen Welt lässt sich auf mehrere historische Ereignisse zurückführen. Die zwei Hauptursachen für die Integrierung westlicher Ideologien sind die französische Kolonialisierung Ägyptens unter Napoleon Bonaparte (1789-1799)[19] und die Abordnung von arabischen Gelehrten aus Ägypten nach Europa unter der Herrschaft von Muḥammad ʻAlī (1769-1849).[20] Doch sind sich Wissenschaftler einig, dass es insbesondere die Entsendung von Gelehrten nach Europa ab dem Jahr 1826 war, die der arabischen Welt die Möglichkeit gab, einen Einblick in die moderne westliche Welt zu gewinnen, und somit auch die Aufnahme westlicher Ideologien.[21]

Für die Durchsetzung dieser westlichen und evtl. „modernen“ Ideen gilt zudem auch der Ausbruch der nahḍa (-Bewegung) am Ende des 18. Jahrhunderts wichtige Kernursache. Diese Bewegung unterstützte nicht nur bestimmte westliche Ideologien wie den modernen Säkularismus (arab. ʽalmānīya) und führte sie schließlich in die arabisch-islamische Welt ein. Vielmehr ermöglichte sie der arabisch-islamischen Bevölkerung auch, sich um eine Reform im Sinne des Islam zu bemühen, in deren Verlauf sich die Umma (die islamische Gemeinschaft) auf den wahren Islam zurückbesinnen sollte. Während dieser nahḍa bemühten sich mehrere renommierte Gelehrte wie Rifāʿa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī (1801-1873)[22], Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī (1838-1897)[23] und Muḥammad ʽAbduh (1849-1905)[24] darum, islamische Werte mit der aus Frankreich abgeleiteten Moderne zu verbinden, um damit ein reformiertes islamisches Selbstverständnis zu ermöglichen.

Natürlich gehörte schon zu jener Zeit die Problematik der Trennung von Staat und Religion, deren Nicht-Durchsetzung von der westlichen Welt als „das“ Hindernis für die Modernisierung und Demokratisierung der islamischen Welt betrachtet wurde – und bis heute betrachtet wird, zu den meistdiskutierten Themen.[25] Daher ist es nicht verwunderlich, dass sich die Reformer am intensivsten mit politischen Angelegenheiten befassten, so wie es aus al-Ṭahṭāwīs frühem Werk „taḫlīṣ al-ibrīz fī taḫlīṣ bārīz“ bis hin zu Yūsuf ʿAbd Allāh al-Qaraḍāwīs „al-ḥulūl al-mustawrada“ ersichtlich ist.[26] In den Werken dieser Reformer tauchen, wenngleich nicht explizit in Form des Begriffes Demokratie, einige essenzielle Punkte auf, die zu dieser Herrschaftsideologie führen können.[27] Dies wird auch in Muḥammad ʽAbduhs Werken erkennbar, wo er die Demokratie als Begriff an sich zwar nicht erwähnt, aber einige ihrer typischen und grundlegenden Merkmale vorstellt. Eine Annäherung in der Richtung kann aus Konklusionen wie z.B., dass der Stellvertreter Gottes und des Propheten (Ḫalīfa) weder infallibel (maʽṣūm) noch die Wiege des Islam (mahbiṭ al-waḥī) sei, entnommen werden.[28] Somit schulde die Umma ihrem Stellvertreter nur dann Gehorsam, wenn seine Handlungen und Entscheidungen nicht vom Qurʼān und der Sunna (der Tradition des Propheten) abweichen. Andernfalls habe sie das Recht, ja sogar verpflichtet, ihn durch einen neuen Herrscher zu ersetzen.[29] Zudem befasste sich ʽAbduh mit der Theokratie, die in den islamischen Staaten als Herrschaftsform existiert.[30] Die Existenz einer dem Vatikanstaat ähnlichen theokratischen Herrschaftsform versuchte er in einem Artikel, welchen er in der Zeitung „ al-Muʼayyad “ veröffentlichte, mit folgenden Worten zu dementieren: „[Die islamischen Grundsätze] stürzten die Theokratie (aṣ-Ṣulṭa -l-dīnīya) und vernichteten diese von ihren Wurzeln aus. Der Islam zerstörte die Errichtung dieser Herrschaft und radierte ihre Spuren soweit aus, dass bei ihrer Anhängerschaft weder der Name noch [eine] Spur übrig blieb.“ [31] Weiterhin bestand er darauf, dass der Islam „ niemanden nach Gott und seinem Gesandten zum Herrscher oder zur Kontrolle über jemandes Glauben veranlasst habe. […] Auch steht dem Muslim nicht mehr […] als das Recht auf den richtigen Rat und die hilfreiche Führung zu (ḥaq al-naṣīḥa wa-l-iršād)“.[32] Schließlich definiert er den Islam als „Religion und Gesetz“ (šarʻ wa dīn) zugleich.[33] Denn Islam habe sowohl Rechte als auch Grenzen festgelegt. Doch damit diese auf Erden auch durchgesetzt werden, sei eine Macht zur Handhabung der Grenzen, zur Durchsetzung des Richterurteils und zur Bewahrung des Gemeinschaftssystems nötig. Und diese notwendige Macht sei nur in einem bestimmten Menschen zu finden, scil. im fehlbaren Sultan oder Kalifen.[34]

Doch befasste sich kein Gelehrter so intensiv mit der Demokratie wie der islamische Denker Abū al-Aʻlā al-Mawdūdī. Er wandte sich nicht nur gegen eine Demokratisierung mit westlicher Prägung der islamischen Länder, sondern auch gegen die vielen Stimmen in der islamischen Welt, welche den Islam als eine „ demokratische Ordnung “ (niẓām dimuqrāṭī) definierten.[35] Denn die Demokratie, so al-Mawdūdī, ermögliche nur „ die göttliche Macht der Menschen über die Menschen “ (ulūhīyat al-nās ʻalā -l-nās), wie es der Fall bei vielen westlichen despotischen Führern wie Stalin, Hitler, Mussolini und ihresgleichen gewesen war.[36] Er war der Anschauung das diese „ scheinbare “ Gerechtigkeit, die sich im Westen darin äußere, dass das Volk selbst seinen Herrscher bestimme, nur noch deutlicher darauf hinweise, dass diese Völker letztlich sich selbst zu einer göttlichen Herrschaft über ein anderes Volk bestimmen.[37] Aus diesem Grund definiert Abū al-Aʻlā al-Mawdūdī den Begriff Demokratie als „ Eigenwillkür(istibdād šaḫṣī).[38] Dafür beruft er auf „ die politische Theorie im Islam “ (al-naẓarīya -l-sīyāsīya fī-l-Islām), die für Muslime eine bessere Herrschaftsform darstelle als jene der Demokratie. Diese islamische politische Theorie, welche drei Hauptmerkmale aufweise, solle nicht nur die Errichtung eines islamischen Staates (al-ḫaṣāʼiṣ al-awlawīya li-l-dawla-l-islāmīya) ermöglichen, sondern auch klar machen, dass die Souveränität Gott alleine zustehe. Ihre Hauptmerkmale werden wie folgt vorgestellt:[39]

1. An erster Stelle stehe weder einem bestimmten Menschen noch einer bestimmten Partei in einem islamischen Staat (dawla islāmīya) die Souveränität zu, denn diese sei Gott allein zuzuweisen.
2. Weiterhin dürfe die Gesetzgebung (al-tašrīʻ) in einem islamischen Staat von niemandem außer Gott ausgeübt werden, selbst wenn sich alle Muslime diesbezüglich auf einen bestimmten Kandidaten einigen würden.[40]
3. Schließlich könne ein islamischer Staat nur dann errichtet werden, wenn dieser auf dem von Gott und seinem Propheten vermittelten und von daher einzig legitimen Kanon basiere.[41]

Aus diesen drei Prämissen folgert al-Mawdūdī die Tatsache, dass es nicht richtig sei, ein islamisches Herrschaftssystem mit dem Begriff Demokratie zu belegen. Angemessener wären hierbei dem islamischen Herrschaftssystems Terminologien wie die Gottesherrschaft (al-ḥukūma-l-ilhīya) bzw. die Theokratie (al-ṯīuqrāṭīya).[42] Doch weist auch er wie sein Vorgänger Muḥammad ʽAbduh (s.o.) einen direkten Vergleich mit der Theokratie im westlichen Sinne zurück.[43] Denn in der islamischen Theokratie gebe es, so al-Mawdūdī, keine herrschsüchtigen Kleriker, weshalb er die Bezeichnung „ theokratische Demokratie “ oder „ demokratischer Gottesstaat “ in Bezug auf den islamischen Staat für angemessener hält.[44] Diese Bezeichnungen rechtfertigt er damit, dass der Umma nur eine „ beschränkte volkstümliche Souveränität “ zusteht.[45] Des Weiteren neige ein islamisch-demokratischer Staat im Vergleich zu westlich-demokratischen Staaten weniger zur Despotie, da jeder einzelne Muslim als „ Stellvertreter Gottes “ (Ḫalīfa) betrachtet werden könne, zumal er nicht aufgrund seiner sozialen Herkunft, sondern allein aufgrund seines Glauben an Gott bestimmt.[46]

Demnach wäre der Begriff Demokratie im islamischen Sinne als ein Herrschaftssystem zu verstehen, in dem die islamische Gemeinschaft in einer Gesellschaft von Gleichen leben kann, ohne dass die individuellen, sozialen und Rassenunterschiede eine Rolle spielen, so gemäß einem ḥadīṯ (Tradition) des Propheten, der besagt: „Hört und gehorcht eurem Führer, selbst wenn er ein abessinischer Sklave mit einem Kopf wie eine Rosine ist.. [47] Auch ist in solch einer Gesellschaft der Versuch eines Einzelnen oder einer Gruppe, Willkür auszuüben aufgrund des Rechtes, das jeden einzelnen Muslim der Stellvertreterschaft Gottes versichert, ausgeschlossen.[48] Entscheidet sich jedoch die Umma oder die Ḫulafāʼ einstimmig für einen einzelnen Stellvertreter zum Fällen und Umsetzen von Entscheidungen, so trägt dieser Ausgewählte für seine Entscheidungen sowohl vor Gott als auch den Muslimen allgemein, ob Mann oder Frau, die alleinige Verantwortung.[49] Die islamische Demokratie solle daher aufgrund des Islam als Religion und Leitfaden, als ein „ Tor “, verstanden werden, das sich dem Individualismus verschließe, dem Sozialismus aber Zutritt gewähre.[50] Die islamische Demokratie habe aber auch ihre Grenzen, welche al-Mawdūdī als jene Grenzen, die Gott in Bezug auf die menschliche Handlungsfreiheit gesetzt hat (ḥudūd Allāh) , vorstellt. Sie sei als eine von Gott erschaffene Konstitution zu akzeptieren und bleibe für immer unveränderlich.[51]

Ob man gemäß al-Mawdūdīs Ansicht Demokratie als Theokratie verstehen soll oder als eine zu seiner Zeit neue Interpretation des Begriffes und damit als eine Demokratie im islamischen Sinne, liegt im Auge des Betrachters. Offensichtlich ist aber die Tatsache, dass Abū al-Aʻlā al-Mawdūdī zu den ersten Denkern der islamischen Welt gehörte, der sich nicht nur um einen Gottesstaat bemühte, sondern sich auch vertieft mit der Demokratie im Sinne einer sozial gerechten Herrschaftstheorie befasste. Und obwohl sich seine Theorien vor allem an das indische und pakistanische Publikum richteten, drangen sie sehr rasch in die arabisch-islamische Welt ein und beeinflussten viele arabische Denker, zu denen auch der Ägypter Sayyid Quṭb zählt.[52] Denn fast in allen Werken Quṭbs sind die Einflüsse al-Mawdūdīs, z.B. durch häufiges Zitieren, deutlich erkennbar.[53] So ist auch Sayyid Quṭb der Auffassung, dass der Islam mehr sei als „nur“ eine Glaubenslehre (ʻaqīda), die, so seine Ansicht, eine gezielte Stigmatisierung des Islams seitens der „ Feinde “ bzw. des „ internationalen Zionismus “ (al-Ṣihyūnīya -l- ʻālamīya) war.[54] Auch er betrachtet die Bemühungen einiger Herrscher islamischer Staaten, wie beispielsweise jene Atatürks, das islamische Kalifat abzuschaffen und anschließend Religion und Staat zu trennen, als Hauptursache dafür, dass der Islam in vielen islamischen Staaten nur auf die Personenstandsangelegenheiten (aḥwāl šaḫṣīya) eingeschränkt wurde.[55] Diese Trennung bezeichnet Quṭb schließlich als „ die lästige Trennung “ (al-fiṣām al-nakid), welche anstrebt die Šarīʻa (das islamische Recht), die einzige Quelle der islamischen Gesetzgebung, durch die europäische Gesetzgebung zu ersetzen. Doch solche Staaten, in denen der Mensch „ anstatt Gott einen anderen Menschen verehrt “, sind für Sayyid Quṭb Staaten, deren Gesellschaft sich vom Islam abkehre und deren Herrschaftsordnungen von daher als der vorislamischen „ Unwissenheitsordnungen “ (nuẓum ğāhilīya) zu betrachten seien.[56] Dies heißt, dass diese Gesellschaften sich wieder in die vorislamische Zeit der Ignoranz (ğāhilīya) zurückbilden, weshalb sie seiner Ansicht nach als ketzerisch zu gelten hätten.[57] Demzufolge stünden den Menschen nur zwei Optionen zur Verfügung, da der Islam keine „ mittlere “ Lösungen billige: „ Entweder sollen sie nach diesen Pfad Gottes und in seiner Ganzheit leben und sind damit Muslime, oder sie leben nach irgendeinen anderem, vom Menschen angefertigtem, Prinzip und sind damit in Ignoranz, die dieser Glaube nicht kennt. Jene Ignoranz, für welche dieser Glaube kam, um sie zu vernichten und von Grund auf zu ändern, um schließlich die Menschen von der Anbetung der Menschheit fernzuhalten und zur Anbetung Gottes zu leiten.“ [58]

Quṭb betrachtet es als „ die Natur des Glaubens “, dass dieser als eine allumfassende Lebensquelle verstanden werden müsse, der nicht nur auf Frömmigkeit, Sitten und Sittlichkeit begrenzt werden dürfe, währenddessen den „ anderen Göttern “ – gemeint sind hier die weltlichen Herrscher – die Gesetzgebung und weitere positivistische Angelegenheiten überlassen werden.[59] Demnach unterstützt er die Vorstellung, dass der Islam, anders als das Christentum, nicht nur ein Glaube, sondern auch eine Sozialordnung (niẓām iğtimāʻī) für die Muslime ist und daher in alle Lebensbereiche der Menschen miteinbezogen werden muss, selbst in Bezug auf die Herrschaft (al-ḥākamīya).[60] Der Islam ist demnach für Sayyid Quṭb eine vollkommene Lebensquelle, die in allen Lebensbereichen als Leitfaden dienen soll. Und alles weitere außerhalb der islamischen Sphäre, damit auch die Demokratie, ob als soziale oder politische Kraft, gilt demnach als Ketzerei.

Ähnlicher Ansicht ist auch der ägyptische Rechtsgelehrte Yūsuf ʿAbd Allāh al-Qaraḍāwī. Bekannt für seine radikal-islamischen Ansichten hat er diverse Werke über den politischen Islam veröffentlicht und sich auch über die Demokratie geäußert, wobei es nicht leicht ist, diese Ansichten unter einer bestimmten Richtung zu klassifizieren. Denn obwohl sich die meisten Kritiker einig darin sind, seine Positionen als radikalen Traditionalismus zu kategorisieren, hält er seine Ansichten selbst für moderat (wasaṭī), was er auch unter dem arabischen Begriff al-wasaṭīya den Muslimen anempfiehlt.[61] Mithilfe der wasaṭīya, die er auch mit Gleichgewicht (al-tawāzun) oder Mittelmäßigkeit (al-iʻtidāl) vergleicht und zu den Haupteigenschaften des Islam zählt, kann bei religiösen Angelegenheiten die „ Mittelstellung “ zwischen zwei sich entsprechenden oder entgegengesetzten Ansichten gefunden werden. Dies gilt auch in Bezug auf die Errichtung eines für die islamische Gesellschaft angemessenen Herrschaftssystems.[62] Unter Bezug auf diese Mittelmaßtheorie empfiehlt er, nicht die gesamte Ideologie, die hinter der Demokratie steht, zu übernehmen, sondern nur das, was sie an „ Vorzügen “ (ḥasanāt) in einer islamischen Gesellschaft mit sich bringen kann.[63] So lobt er einige der politischen Vorzüge der Demokratie wie die Freiheit der Wahl, die dem Volk ermöglicht, selbst ihre Repräsentanten zu wählen, diese zu überwachen und zur Rechenschaft zu ziehen.[64] Denn diese Vorzüge sind al-Qaraḍāwīs Ansicht nach für die islamische Anschauung theoretisch annehmbar.[65] Und doch sieht al-Qaraḍāwī den Islam als die einzige Lösung, vor allem, nachdem die „ westlich-liberalen Ideen “ im Laufe der Geschichte der islamischen Welt erwiesenermaßen versagt hätten.[66] Besonders die Idee der Trennung von Staat und Religion lässt auch ihn , wie die meisten seiner Vorgänger, an der Eignung der gesamten Ideologie für die islamische Gesellschaft zweifeln. So ist er der Anschauung, dass die westliche Welt mehrere plausible Gründe hatte, sich von der Theokratie abzuwenden und sich für den Säkularismus zu entscheiden. Hierzu zähle nicht nur die unterdrückende Herrschaft des Priestertums und der Kirche, sondern auch die Tatsache, dass das Christentum weder Gesetze noch eine unumgängliche Lebensordnung umfasse, an die sich der Gläubige halten könne.[67] Die Muslime jedoch hätten dank dem Glauben, der ja eine allumfassende Lebensquelle sei, eine von Gott vorbestimmte und damit unabwendbare Glaubenslehre, klare Gesetze und eine bestimmte Lebensordnung.[68] Daher bedeutet die Aufnahme des Säkularismus als Herrschaftsgrundlage in der islamischen Welt für al-Qaraḍāwī gleichzeitig auch „ die Verwerfung der göttlichen Gesetze“, was „ einen offenkundigen Abfall vom Glauben“ darstelle, welcher „[der Gemeinschaft] auferlegte, dem entsprechend zu regieren, was Gott offenbart hat“. [69] Damit betont auch er den Islam und die von Gott und seinem Propheten offenbarten Gesetze (Šarʻ) als unabdingbaren Bestandteil zur rechen Leitung und Führung der muslimischen Gemeinschaft, gleichgültig in welcher Zeit sich die Menschheit befindet.[70] Und doch wolle er nicht jede Entlehnung (iqtibās) aus dem Westen verwerfen, solange diese der Šarīʻa nicht entgegen stehe.[71] Denn wie al-Qaraḍāwī mit einem Zitat des Bagdader Theologen Ibn ʻAqīl auf den Punkt bringen möchte, ist „Politik [das,] was zur Offenbarung (al-šarʻ) nicht im Widerspruch steht, und nicht [das,] was die Straße (al-šāriʻ) verkündet.“[72]

III. Demokratie ist Šūra

Nicht wenige einflussreiche Rechtsgelehrte und Schriftsteller haben im Laufe der islamischen Geschichte versucht, und zwar durchaus auch mit Erfolg, einen Vergleich zwischen der Demokratie und der Šūra zu ziehen. Die Anfänge dieses interessanten Vergleiches gehen zurück auf die nahḍa -Zeit. Im Verlauf dieser „arabischen Renaissance“ im 18. Jahrhundert entstanden zwei autoritäre Gruppen, nämlich die Traditionalisten (al-marğaʻīya -l-turāṯīya) und die Nahdisten (al-marğaʻīya -l-nahḍawīya), die sich mit eben diesem Vergleich zwischen der westlichen Demokratie und der islamischen Šūra befassten,[73] der im Folgenden vorgestellt wird.

1. Der Begriff Šūra

Nach der islamischen Glaubenslehre hat Gott den ersten Herrscher des islamischen Reiches bestimmt, den Propheten Muḥammad. Doch nach seinem Tod spaltete sich die Meinung der Gläubigen über den Nachfolger: Die einen glaubten an die Vorbestimmung des Nachfolgers durch den „ Naṣṣ“ und bezeichneten sich als die „ Šīʻa “ (die Anhänger, gemeint die Anhänger ʻAlīs), während die anderen an das Prinzip der „ Šūra“ glaubten. Letztere sind bekannt als „ ahl al-Sunna “ (die Leute der Tradition). Bezüglich des Naṣṣ, der „Bestimmung“, glauben die Šīʻa, dass der Prophet noch zu seinen Lebzeiten durch den Befehl Gottes seinen Vetter und Schwiegersohn ʻAlī als Nachfolger „ bestimmt “ hatte.[74] Außer an diese Bestimmung glauben die Anhänger der Šīʻa, dass alle Imāme, beginnend mit ʻAlī und endend mit dem zwölften und letzten Imām, den Mahdī, aus der „ ahl al-bayt“ (die Leute des Hauses: die Familie des Propheten) entstammen.[75] Der Imām wird von seinem Vorgänger und dieser wiederum durch Gottesbefehl als nachfolgender Imām bestimmt, daher wird diese Ideologie auch als „ Naṣṣ “ bezeichnet. Doch wurden diese eigentlich rechtmäßigen Nachfolger nicht von der Umma bestätigt, weshalb sie de facto nie herrschen konnten.[76] Und bis die Anhängerschaft des letzten verschollenen Imām nicht stärker geworden ist, wird es keine „Bestimmung“ eines weiteren Nachfolgers geben, welcher die Angelegenheiten der islamischen Welt regeln soll. Doch kann die Umma bis zur Wiederkehr des verschollenen Imām einen Rechtsgelehrten als Führer (al-Faqīh al-walī) benennen, der bestimmte Charakteristika, wie ein umfangreiches Wissen, hohe Gerichtsbarkeit und diplomatische Erfahrungen, aufweist.[77]

Hingegen gilt für die Sunniten die Šūra als ein wegweisendes Prinzip zur Bestimmung eines Nachfolgers für die muslimische Gemeinschaft, da sie nicht der Ansicht sind, dass der Prophet jemanden als seinen Nachfolger bestimmt hat. Die Šūra gilt im Allgemeinen als eines der wichtigen Elemente des islamischen Rechts- und Gesellschaftssystems, welches in mehreren Suren des Qurʼāns erwähnt wird.[78] Der Begriff Šūra bedeutet eigentlich „ Beratung “ oder „ Ratschlag “, und ist in modernem Sinne als Staats- bzw. Gemeinschaftsrat zu verstehen. Ihre Relevanz im Hinblick auf die Errichtung eines legitimen islamischen Staates erhielt die Šūra außer durch mehrere Überlieferungen (aḥādīṯ) des Propheten auch durch einige Qurʼān -Verse. Zu den meist zitierten Versen gehört Vers 38 aus der Sure 42, welche lautet: „ die auf ihren Herrn hören, das Gebet (al-ṣalāt) verrichten, sich untereinander beraten (wa amruhum Šūra bainahum) und von dem, was wir ihnen (an Gut) beschert haben, Spenden geben“.

Die Majorität der Rechtsgelehrten ist sich über die Šūra als Grundlage für die islamische Rechtsprechung und die Errichtung eines islamischen Regimes einig, mit dem Hinweis, dass die Šūra gleichrangig mit zwei der fünf Säulen des Islam (arkān al-Islām), namentlich mit dem rituellen Gebet (al-Ṣalāt) und der Almosensteuer (al-Zakāt), in der oben zitierten Sure auftaucht.[79] Auf die Notwendigkeit der Beratung in „ sämtlichen Angelegenheiten “ der Umma weist vor allem das Wort „ wa amruhum “ (und ihre Angelegenheit) hin.[80] Ein weiterer Qurʼān -Vers, der auf die Beratung verweist, ist die Sure 3: 159. Wie in den meisten Fällen im islamischen Recht befasst sich die Prophetenüberlieferung vertiefter mit der „ politischenŠūra. So heißt es in einer Überlieferung, welche die Wichtigkeit der Beratung der Umma für den Propheten behandelt: „ Wer einen Befehlshaber (Amīr) ohne Beratung (mašūra) der Muslime huldigt, erhält weder er eine Huldigung, noch derjenige, den er huldigte“. [81] Doch bleibt die Frage offen, ob die Beratung von der gesamten Umma oder nur von einem bestimmten Teil zur Bestimmung eines Befehlshaber notwendig ist.

Schließlich wird die Šūra, im politischen Sinne, häufig auch als „ die freie Wahl “ (al-intiḫāb al-ḥurr) interpretiert. Nur unterscheidet sich diese Art von der freien Wahl im Wahlsystem heutiger demokratischer Staaten, die auf dem Mehrheitsprinzip basiert. Das erste Mal wurde in der islamischen Geschichte ein Führer unverzüglich nach dem Tod des Propheten Muḥammad im Jahr 632 gewählt, der gemäß der sunnitischen Tradition selbst keinen Nachfolger zur Führung seiner Gemeinschaft bestimmt hatte (s.o.).[82] In der Saqīfa banī Sāʻida versammelten sich einige Gefährten des Propheten von den Muhāğirūn und der Anṣār – so Abū Bakr, ʻ Umar bnu -l-Ḫaṭṭāb und Abā ʻUbayda ibn al-Ğarrāḥ – und stritten sich über die Nachfolgerschaft Muḥammads. Während dieser Versammlung kam die Idee der Beratung auf. Nachdem einige Kandidaten vonseiten der Anṣār und der Muhāğirūn immer wieder vorgeschlagen und daraufhin abgelehnt wurden, einigten sich die Anwesenden auf Abū Bakr als Nachfolger des Propheten und damit zum ersten Kalifen der Umma.[83] Interessanterweise blieb die Wahl des Kalifen Abū Bakr das einzige Ereignis in der islamischen Geschichte , in dessen Verlauf ein Herrscher durch Beratung (mušāwara) gewählt wurde. Des Weiteren ist es bis heute unter Rechtsgelehrten strittig, wer die „ Wähler “ bei einer Bestimmung eines Führers sind. Betrachtet man den Verlauf der ersten Beratung, so sieht man, dass es nur die Gefährten des Propheten waren, die sich miteinander über einen Nachfolger beratschlagten und sich schließlich für einen entschieden. Damit war es eine Minderheit, die stellvertretend für die Gemeinschaft entschied. Doch da die politisch-islamische Gesetzgebung keine Richtlinien für die Šūra niedergelegt hat, bleibt den Rechtsgelehrten hierfür das freie Ermessen (al-Iğtihād). So unterscheidet Abū-l-Ḥassan al-Māwardī bei der Wahl (al-Bayʻa) eines Kalifen zwei Varianten:

a) Der Stellvertreter (Ḫalīfa) wird entweder von Machthabern, Armeeführern, Rechtsgelehrten und ähnlichen Autoritäten gewählt und damit auf dem Wege der „ Sonderberatung(Šūra ḫāṣṣa) ernannt oder

b) mittels einer „ allgemeinen Beratung(Šūra ʻāmma), welche Traditionell mäßig in einer Moschee stattfindet, und das ganze Volk huldigt dem neuen Stellvertreter. Wobei hier nicht jeder Einzelne den neuen Kalifen anerkennen muss, da das Wählen zur „ gemeinschaftlichen Pflicht(farḍ ʻalā-l-kifāya) zählt.[84]

Zwar stellt Abū-l-Ḥassan al-Māwardī zwei Varianten der Wahl bzw. Beratung vor, doch hält er das Mehrheitsprinzip für das empfehlenswerte Verfahren. Es heißt entsprechend, dass „die Leute der Moschee für die Wahl berechtigter wären, und wenn sich die Leute der Moschee bei der Wahl des Imām uneinig sind, so handele er (der Imām) nach der Mehrheit“.[85] Auch al-Ġazālī befürwortet eher das Mehrheitsprinzip, da die Mehrheit (al-Akṯarīyya) für ihn der „ Grundsatz der Legitimität “ ist.[86] Selbst der Prophet habe sich fast in jeder Angelegenheit darum bemüht, seine Gemeinschaft an allen Entscheidungen, sei es in Bezug auf Kriegsführung oder andere weltliche Interessen (maṣāliḥ dunīyawīya), mitwirken zu lassen, wofür es keinen Nachweis im Heiligen Buch gebe.[87] Dabei hat er allerdings nicht zwangsläufig nach der Mehrheit entschieden. So zeigen einige wichtige Ereignisse zu seiner Lebenszeit, dass er sich für den Rat der Minderheit entschied und manchmal sogar für den Rat eines Einzelnen, zum Beispiel vor der Schlacht von Badr, wo er seine Gefährten fragte, was sie ihm eher raten würden: in Medina zu bleiben oder in die Schlacht zu ziehen. Der Prophet selbst hielt es für sicherer, in Medina zu bleiben und von dort aus die Gegner zu bekämpfen, worin die Mehrheit ihm auch zustimmte. Doch einer seiner Anṣār (Helfer bzw. Anhänger des Propheten aus Medina), nämlich al-Ḥabāb bnu-l-Munḏir, war für den Feldzug, woraufhin der Prophet seine Meinung änderte und sich schließlich für al-Munḏirs Ansicht entschied, da er diese für „ die richtigere “ hielt.[88]

Auch seine vier rechtgeleiteten Kalifen (al-Ḫulafāʾ al-rāšidūn), hielten sich an diese Tradition und führten das Šūra- Prinzip in Form eines Gemeinschaftsrats für Kriegs-, Verwaltungs- oder Rechtsangelegenheiten fort. Infolge der Beratung gelang es den Kalifen beispielsweise die Grundsteuer (al-Ḫarāğ) einzuführen, obwohl diese weder im Qurʼān noch in der Prophetentradition erwähnt wird; sie wurde ausschließlich durch Beratung (mašūra) der Umma erlassen.[89] Die Šūra ermöglicht den Muslimen nicht nur, ihre Meinung dem Herrscher zu vermitteln, sondern auch, ihn zu korrigieren, sollte er bei seiner Entscheidung falsch liegen: So beispielsweise geschehen unter dem zweiten Kalifen ʻUmar, als dessen Entscheidung über die Höhe der Mitgift (al-ṣadāq) von einer Frau als falsch erklärt wurde, woraufhin er sich entschuldigte und sagte: „Eine Frau hatte Recht, und ʻUmar hat sich geirrt.“ [90]

Demnach versteht sich die Šūra in politischer Hinsicht entweder als ein Ratgebergremium, in dem fünf oder sechs bestimmte und maßgebliche Ratsmitglieder (ahl al-ʻaqd wa-l-ḥal) über den potenziellen Führer beraten, oder der Vorgänger stellt selbst seinen Nachfolger den Ratsmitgliedern vor (ʻahd min qibal al-Imām). Die Huldigung seitens der Umma soll letztlich in beiden Fällen folgen. Für die erste Variante nahm man das Beratungsverfahren als Vorbild, das der zweite Kalif ʻUmar seinen sechs Ratsmitgliedern empfahl und somit die Bestimmung seines Nachfolger allein ihnen und der muslimischen Gemeinschaft überließ.[91] Bei der zweiten Variante wird dem Beispiel Abū Bakrs gefolgt, als er vor seinem Tod ʻUmar als Nachfolger vorschlug, worin ihm sowohl die Ratsmitglieder als auch die muslimische Gemeinschaft zustimmte und ʻUmar als zweitem Kalifen auch huldigte.[92]

Dieses von Gott und seinen Propheten empfohlene Beratungsprinzip wurde bis zum Tod des vierten Kalifen in immer wieder neu entwickelten Varianten aufgenommen, bis es letztendlich unter der Umayyadenherrschaft, die eine der Monarchie ähnliche Macht ausübte, unterging.[93] Doch stellt sich nun die Frage, wieso die Šūra, die an religiöse Glaubensgrundsätze gebunden ist, mit der von Menschen für die Menschen erfundenen Demokratie verglichen wird. Auf diese Frage geht der nächste Abschnitt ein.

[...]


[1] Amīn: Ḍuḥā -l- Islām; S. 40.

[2] Lambrecht: Enzyklopädie Philosophie, Bd. 1: Demokratie, S. 1f.

[3] Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2: D-F: Demokratie: I, verfasst von G. Bien, S. 50f.

[4] Meier: Zum Aufkommen des Demokratie-Begriffs. Eine Nachlese, in: Gegenwärtige Antike – antike Gegenwarten: Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger, S. 58ff.

[5] Ders., S. 59ff.

[6] Ebd.

[7] Pufendorf: The two Books on the Duty of Man and Citizen according to the Natural Law: The Second Book on the Duty of Man and Citizen: Chapter VIII On the Forms of Government, §3, S. 186f.

[8] Ebd.

[9] Platon: Der Staat, Anmerkungen zu Buch IV, (433b), S. 532ff.

[10] Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2: D-F: Demokratie: II, verfasst von H. Maier, S. 51ff.

[11] Ebd.

[12] Barker: The politics of Aristotle: Introduction, Book III, S. LXVff.

[13] Ebd.

[14] Ebd.

[15] Cicero: Der Staat – De Re Publica: Erstes Buch, S. 107 und 109ff.

[16] Schmidt: Philosophisches Wörterbuch: Demokratie, S. 112.

[17] v. Rotteck: Das demokratische Prinzip, S. 716f.

[18] Schmidt: Philosophisches Wörterbuch: Demokratie, S. 112.

[19] Al-Munğid: fī -l – Aʻlām: unter Nāpūlyyũn, S. 574ff.

[20] Ğidʻān: Ussus al-taqaddum ʻinda mufakkirī -l-islām fī -l-ʻālam al-ʻarabī -l-ḥadīṯ, S. 113f.

[21] Ebd.

[22] Al-Munğid: fī -l – Aʻlām: unter al-Ṭahṭāwī, S. 361.

[23] Ders. unter al-Afġānī, S. 58f.

[24] Ebd. unter ʽAbduh, S. 372ff.

[25] Merkel: Religion, Fundamentalismus und Demokratie; S. 78f.

[26] al-Ṭahṭāwī: Taḫlīṣ al-ibrīz fī taḫlīṣ bārīz: al-faṣl al-ṯāliṯ: fī tadbīr al-dawla al-faransīya, S. 105ff. In Bezug auf al-Qaraḍāwī siehe: al-Ḥulūl al-mustawrada wa kaīfa ğannat ʽalā ʾummatinā, S. 49–81.

[27] ʽAbduh: al-Aʻmāl al-kāmila: III. Teil, S. 304.

[28] Ders., S. 308f.

[29] Ebd.

[30] Abū Šabka: Rawābiṭ al-fikr wa al-rūḥ bayn al-ʻarab wa al-franğa, S. 46ff.

[31] ʽAbduh: al-Aʻmāl al-kāmila: III. Teil, S. 304.

[32] Ebd.

[33] Ders.; 307f.

[34] Ders.; 307f.

[35] al-Mawdūdī: Naẓrīyat al-Islām al-sīyāsīya, S. 5.

[36] Ders., S. 20ff.

[37] al-Mawdūdī: Naẓrīyat al-Islām al-sīyāsīya, S. 21ff.

[38] Ders.;S. 20.

[39] al-Mawdūdī: al-Ḫilāfa wa -l-malik, S. 16ff.

[40] Ebd.

[41] al-Mawdūdī: Naẓrīya al-Islām wa hadīyuh fī al-sīyāsa wa-l-qānūn wa-l-dustūr, S. 261.

[42] al-Mawdūdī: Naẓrīyat al-Islām al-sīyāsīya, S. 30.

[43] al-Mawdūdī: Naẓrīya al-Islām wa hadīyuh fī al-sīyāsa wa-l-qānūn wa-l-dustūr, S. 34ff.

[44] Ders., S. 12ff.

[45] al-Mawdūdī: Naẓrīyat al-Islām al-sīyāsīya, S. 31.

[46] al-Mawdūdī: Naẓrīyat al-Islām al-sīyāsīya, S. 47ff.

[47] Ebd.; Zum ḥadīṯ siehe: Ṣaḥīḥ al-Buḫārī: Kitāb al-aḥkām: bāb al-samʻ wa-l-ṭāʻa li-l-imām mā lam takun maʻṣīya; Nr. 6723.

[48] al-Mawdūdī: Naẓrīyat al-Islām al-sīyāsīya, S. 49.

[49] Ebd.

[50] Ders., S. 36ff.

[51] Ders., S. 36ff.

[52] Sayyid Aḥmad: Qurʼān was saif, min al-afghān ilā Bin Lādin (min malaffāt al-Islām al-sīyāsī), S. 70f.

[53] Ebd.

[54] Quṭb: al-Mustaqbal lihāḏā -l-dīn, S. 8–9.

[55] Quṭb: Zur Religion und Staatstrennung: al-Mustaqbal lihāḏā -l-dīn, S. 52; Zu Atatürk siehe: Muqāwamāt al-taṣawwur al-islāmī, S. 103f.; zur islamischen Gesetzgebung siehe: Maʻālim fī -l-ṭarīq, S. 36f.

[56] Quṭb: Maʻālim fī -l-ṭarīq, S. 163.

[57] Ebd.

[58] Ebd.

[59] Quṭb: al-Mustaqbal lihāḏā -l-dīn, S. 27 –28.

[60] Quṭb: Naḥwa muğtamaʻ islāmī, S. 70ff.

[61] al-Qaraḍāwī: Kalimāt fī -l- wasaṭīya -l-islāmīya wa maʻālimhā, S. 13f.

[62] Ebd.

[63] al-Qaraḍāwī: al-ḥulūl al-mustawrada wa kaīfa ğannat ʽalā ʾummatinā, S. 77f.

[64] al-Qaraḍāwī: al-ḥulūl al-mustawrada wa kaīfa ğannat ʽalā ʾummatinā, S. 77f.

[65] al-Qaraḍāwī: min fiqh al-dawla fī -l- islām, S. 130ff.

[66] al-Qaraḍāwī: al-ḥulūl al-mustawrada wa kaīfa ğannat ʽalā ʾummatinā, S. 121–122.

[67] al-Qaraḍāwī: al-ḥulūl al-mustawrada wa kaīfa ğannat ʽalā ʾummatinā, S. 121f.

[68] Ebd.

[69] Ebd.

[70] Ders.

[71] al-Qaraḍāwī: bayyināt al-ḥal al-islāmī, S. 8ff.

[72] al-Qaraḍāwī: al-ḥal al-islāmī farīḍa wa ḍarūra, S. 103ff.

[73] al-Ğābrī: al-dīmuqrāṭīya wa ḥuqūq al-insān, S. 40f.

[74] Yaʻqūb: al-Niẓām al-sīyāsī fī -l-Islām, S. 23.

[75] al-Ḥakīm: al-Ḥukm al-Islāmī bayn al-naẓarīya wa-l-taṭbīq, S. 65.

[76] Ebd.

[77] Ḫūmeinī: al-Ḥukūma -l-Islāmīya; S. 48.

[78] al-Dirīnī: Ḫaṣāʼiṣ al-tašrīʻ al-islāmī – fī-l-sīyāsa wa-l-ḥukm, S. 351f.

[79] Ders., S. 352.

[80] al-Dirīnī: Ḫaṣāʼiṣ al-tašrīʻ al-islāmī – fī-l-sīyāsa wa-l-ḥukm, S. 352.

[81] Ders., S. 353.

[82] Mubārak: Niẓām al-Islām: al-Ḥukm wa-l-dawla, S. 71f.

[83] Ders., S. 73.

[84] al-Māwardī: Qawānīn al-wizāra wa sīyāsat al-mulk, S. 34.

[85] al-Māwardī: al-Aḥkām al-sulṭānīya, S. 98f.

[86] al-Ġazālī: faḍāʼiḥ al-bāṭinīya, S. 166ff.

[87] Rašīd Riḍā: al-Ḫilāfa, S. 104ff.

[88] Rašīd Riḍā: Tafsīr al-Manār; IV. Bnd., S. 96ff.

[89] Rašīd Riḍā: al-Ḫilāfa, S. 104f.

[90] Rašīd Riḍā: Tafsīr al-Manār; IV. Bnd., S. 61f.

[91] al-Māwardī: al-Aḥkām al-sulṭānīya, S. 69.

[92] Ḥabīb: al-Aqbās al-nayyira fī faḍāʼil al-ʻašara -l-mubaššara, S. 65.

[93] Rašīd Riḍā: al-Ḫilāfa, S. 84.

Ende der Leseprobe aus 79 Seiten

Details

Titel
Der Begriff Demokratie in der innerislamischen Diskussion
Autor
Jahr
2013
Seiten
79
Katalognummer
V347021
ISBN (eBook)
9783668376625
ISBN (Buch)
9783668376632
Dateigröße
10281 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Demokratie, Scharia, Schura, Islam
Arbeit zitieren
Fatima Al-Barwari (Autor), 2013, Der Begriff Demokratie in der innerislamischen Diskussion, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/347021

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