Heideggers methodenreflexiver Gang zur Sache selbst in der Frühen Freiburger Vorlesung "Einleitung in die Phänomenologie der Religion"


Hausarbeit, 2016

26 Seiten, Note: 1.3


Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung und vorgängige Profilierung der These

2. Heideggers phänomenologische Kontrastierung zur theoretischen Einstellung
2.1 Objekte und Gegenstände in Philosophie und Wissenschaft
2.2 Die faktische Lebenserfahrung und ihre drei Sinnrichtungen: „ Gehalt“, „Bezug “ und „Vollzug “
2.3 Zum Begriff des Historischen

3. Das vorläufige Resultat der Methodenreflexion: Die formale Anzeige

4. Schluss

Bibliographie

1. Einleitung und vorgängige Profilierung der These

Die Frühe Freiburger Vorlesung Einleitung in die Phänomenologie der Religion[1] ist keine orthodoxe Applikation der Husserlschen Phänomenologie auf den Gegenstand der Religion, sondern wird von einer eigenständigen phänomenologischen Methodenreflexion begleitet, die beinahe das halbe Vorlesungssemester einnimmt.[2] Sie ist zudem auch keine reine Religionsphilosophie, sondern, was ich im Folgenden darlegen möchte, das Protokoll von Heideggers Gang zur Sache der Religion selbst.[3] Was die kleine aber bedeutsame Derivation im Titel des Bandes „Phänomenologie des religiösen Lebens“ statt bloß der Religion“ nämlich bereits markiert und auch im Rahmen dieser Arbeit eingehend zu kennzeichnen sein wird, ist, dass Heidegger einen eigenständigen Phänomenologiebegriff entwickelt hat, dessen formale Methodik mit einer Reflexion der Voraussetzungen von phänomenologischer Erkenntnis überhaupt einhergeht. Wodurch ist dieser Rückzug auf die Voraussetzungsproblematik aber eigentlich motiviert? Und welche Konsequenzen hat ein solch fundierender Ansatz für den wissenden Zugang zur Religion als Gegenstand?

Zunächst möchte ich vorausschicken, dass sich Heideggers Voraussetzungsreflexion meines Erachtens durch ein hohes ontologisches Bewusstsein um die Seinsweise des Phänomens „Religion“ als historisches Phänomen auszeichnet. Der darin erfolgende Lebensbezug in Heideggers Grundlagenreflexion ist aber keine existenzialistisch relativierte Lebensphilosophie, welche ihrerseits ihren Gehalt „Leben“ durch die bloße Kontrastierung zur Idealität der konstituierenden Akte zu gewinnen vermeint, sondern hängt mit dem Verstehen in seinem konkreten Vollzug zusammen und setzt damit ,früher‘ an als die Lebensphilosophie der Zeit.[4] Der hierbei angewandte Lebensbegriff erschöpft sich in reiner Faktizität, genauer in den drei Sinnrichtungen faktischer Lebenserfahrung „Gehalt“, „Bezug“ und „Vollzug“. Heidegger nähert sich dadurch einem vortheoretischen Lebensbegriff, der durch das Phänomen des Historischen bestimmt ist. Diese Bestimmtheit der Faktizität in der Historizität soll letztlich die Erfahrung davor bewahren, ein geronnenes Objekt der theoretischen Einstellung zu werden. Stattdessen, so Heideggers Programm, soll der Gegenstand, genauer der Bezug zu ihm in einer phänomenologischen Explikation „in der Schwebe gehalten“[5] werden. Was bedeutet es aber, den Bezugssinn zum Phänomen in der Schwebe zu halten? Und was verleiht einem solchen Zugang die Dignität philosophischer Erkenntnis? Anders gefragt: Was muss gedacht werden, damit eine dem Ideal der adaequatio verhaftete Denkpraxis dazu angehalten wird, die theoretische Einstellung abzulegen und das Erlebnis der Evidenz fortan an einer Verflüssigung des Gegenstandes festzumachen?

Die dabei erfolgende hermeneutische Dynamisierung philosophischer Gegenständlichkeit überhaupt ist, wie ich zeigen möchte, jedenfalls kein heuristischer Kunstgriff, sondern der Versuch, einem Wesensmerkmal des zu fassenden Phänomens der faktischen Lebenserfahrung selbst zu entsprechen und ist damit letztlich ontologisch motiviert. „Der Begriff der faktischen Lebenserfahrung ist fundamental“[6], heißt es in der Sprache des frühen Heidegger. Die philosophische Begrifflichkeit sollte dabei einen möglichst ursprünglichen Zugang zum Gegensand ermöglichen. Sie muss mit anderen Worten die Konstitutionsproblematik so denken, dass sie sich dem Vollzug der Konstitution selbst zuwendet und nicht dem bereits Konstituierten, weil sich alles Konstituierte vor dem Urteil der Historizität und damit vor den „radikal neu[en]“ „Kategorien des faktischen Daseins“[7] verantworten muss. In der phänomenologischen Voraussetzungsreflexion geht es also um nichts Geringeres als um eine Läuterung des Selbstverständnisses der Philosophie. Und dies soll anhand des Rückgangs auf die Vollzugsdimension des phänomenologischen beziehungsweise des philosophischen Verstehens überhaupt geschehen:

Das Problem des Selbstverständnisses der Philosophie wurde immer zu leicht genommen. Fasst man dieses Problem radikal, so findet man, dass die Philosophie der faktischen Lebenserfahrung entspringt. Und dann springt sie in der faktischen Lebenserfahrung in diese selbst zurück.[8]

Dieses Moment des Zurückspringens verbürgt letztlich das Verstehen als Geschehen. Phänomenologisches Verstehen geschieht ทนท - das ist entscheidend - gemäß der von Heidegger vollzogenen Verankerung des philosophischen Begriffs in der faktischen Lebenserfahrung auf demselben Fundament wie die religiöse Erfahrung. Wie ist diese Identität der Fundamente zu verstehen? Die religiöse Erfahrung und die Genese der philosophischen Begrifflichkeit (mitsamt der in letzterer angestrebten Allgemeingültigkeit) entspringen nach Heidegger beide der faktischen Lebenserfahrung und springen (der Doppelheit des phänomenologisch gefassten Erfahrungsbegriff als Erfahrungsvollzug und erfahrenes Phänomen entsprechend) in den konkreten Lebensvollzug zurück. Die Phänomenologie der Religion kann fortan nur in Anbetracht dieser ursprünglichen Nähe die religiöse Erfahrung als ihren Gegenstand gewinnen.

Heidegger denkt damit gegen die verdinglichenden Tendenzen einer Gegenwart an, welche sich - so Heideggers Diagnose - den Gegenstand Religion in einer theoretischen Einstellung verbaut und damit den Bezug zur Ursprünglichkeit des Phänomens verloren hat.[9] Zunächst werde ich versuchen, die Diagnose der Verdinglichung aus der Textgrundlage herauszuheben, um damit anschließend die Annäherung an Heideggers Diskussion des Historischen zu wagen. Von dort aus wird es darum gehen, das breite Spektrum des heideggerischen Erfahrungsbegriffs aufzudecken, welches sich ja in der Dreiheit von Gehalt, Bezug und Vollzug niederschlägt. Am Ende, und ich glaube, dass Heideggers Argument im Wesentlichen darauf hinausläuft, wird es mir darum gehen, die formale Anzeige als Sachgemäßester Weg zur Adäquation des philosophischen Begriffs an das Phänomen der Religion herauszuheben und ihre allgemeine Tauglichkeit für das philosophische Denken abzuwägen. Heideggers Ziel in der „Einleitung in die Phänomenologie der Religion“ ist es ja, die Bedingungen zu schaffen, um den Gegenstand der Religion „in seiner Ursprünglichkeit zu erfahren“[10] [11]. Diese angestrebte Ursprünglichkeit ist ihrerseits, und darin liegt der gesamtphilosophische Impetus des Arguments, in der faktischen Lebenserfahrung verbürgt, welche ihrerseits für ein hinreichendes Verständnis der Sache als versprachlichtes Phänomen, als Erfahrung wieder in den Vollzug des Denkens treten soll.

Die folgenden Überlegungen stellen demnach, ich fasse zusammen, den Versuch dar, Heideggers hermeneutisch-phänomenologisches Korrektiv der tendenziösen Religionsphilosophie zu kennzeichnen und dabei die gesamtphilosophische Tragweite des Arguments abzumessen. Der Rückgang Heideggers auf die Reflexion der Voraussetzungen phänomenologischer Gegenstandsgewinnung verweist meines Erachtens auf ein Bedürfnis zur Angleichung des Denkens an die Sache respektive an die Ursprünglichkeit des Religiösen als Erfahrungsvollzug. Diese Ursprünglichkeit, die im Zuge der Voraussetzungsreflexion in den Vordergrund zu heben ist, wird meines Erachtens nicht in einem heuristischen Ausblick auf eine spätere Vergegenständlichung hin ausgelegt, sondern liegt sozusagen ,in der Natur der Sachek Und für einen sachgemäßen Zugang ist es deshalb entscheidend, so die vorläufige These dieser Arbeit, mit Heidegger über eine Ontologisierung der phänomenologischen Methode zur Sache zu gelangen. Mit „Ontologisierung“ meine ich den Umstand, dass der Gegenstand „Religion“ im phänomenologischen Blick mit der Bewusstmachung der vergegenständlichenden Präjudikationen zugleich einer hermeneutischen Dynamisierung ausgesetzt wird. Dabei werde ich die einschlägige Terminologie der Einleitung in die Phänomenologie der Religion im angezeigten Problemfeld und im Lichte der Frage danach verorten, welche Momente der begrifflichen Erfassung des Phänomens Religion durch Wesenszüge im Phänomen selbst validiert werden können. Ich hoffe darzulegen, dass bei Heidegger die Phänomenologie dem Ideal nach also Deskription und eidetische Wesenswissenschaft, Ontologie und Transzendental philosophie, Erkenntnis und Kritik in einem ist.

2. Heideggers phänomenologische Kontrastierung der theoretischen Einstellung

Heideggers Vorbehalte gegen die unreflektierte Objektivierung philosophischer Gegenstände sind im Zusammenhang mit der phänomenologischen Bewegung, die sich in den Zehner- und Zwanzigerjahren von München, Göttingen und Freiburg auf die ganze akademische Welt ausbreitete, zu deuten. Nach Fischer liegt darin sogar ein gemeinsamer Nenner der verschiedenen phänomenologischen Traditionsstränge, dass sie Husserls Willen zur unmittelbaren Sachschau teilen.

Gemeinsam war den Phänomenologen ein Bemühen um die methodologische Wissenschaftlichkeit der Philosophie und das Motto ,Zu den Sachen Selbst! \ womit der Blick auf die Bewusstseinsphänomene gerichtet wurde, die unverstellt durch Theorie geschaut werden sollten.[12]

Trotz der augenscheinlichen Parallelen sollte die Originalität des heideggerischen Ansatzes in der vorliegenden Textgrundlage nicht unbeachtet bleiben. Gerade, was die Wendung „unverstellt durch Theorie geschaut werden“ betrifft, hat Heidegger einen eigenstehenden Ansatz entwickelt.[13] Es scheint so zu sein, dass sich Heideggers religionsphänomenologische Grundsatzreflexion vor allem dadurch auszeichnet, wie sie ihr vorwissenschaftliches Methodenbewusstsein mit der Kritikbewegung gegen die Fundierung der Phänomene in einem egologisch vergegenwärtigten, transzendentalen Bewusstsein verbindet. In diesem Kapitel will ich diese beiden Stoßrichtungen von Heideggers Argument über den Gegenstand seiner Kritik (i.e. die Religiosität) erschließen.

Wogegen richtet sich Heidegger aber eigentlich, wenn er den phänomenologischen Ansatz fundieren möchte? Zunächst ist festzuhalten, dass Heideggers Fundierungsreflexion, gemessen an der ihm gestellten Aufgabe, einen gewissen Überschuss an philosophischer Bedeutsamkeit aufweist. Sein genuin religionsphänomenologischer Ansatz weitet sich schnell zu einem genuin phänomenologischen Ansatz aus.[14]

Heideggers explizite Beschäftigung mit dem Gegenstand der Religiosität ist wohl auf das hierarchische Gefüge der damaligen Beziehung zu Husserl zurückzuführen, der in Heidegger den philosophisch begabten, fahnenflüchtigen Theologen und damit wohl den geeigneten Mann für eine phänomenologische Reflexion der Religion sah. Dies äusserte sich in der Hoffnung, dass Heidegger „eine Phänomenologie der Religion als regionale Ontologie ausarbeiten würde.“[15] Am Ende eines Briefes an Heidegger vor dem Kriegsnotsemester verdeutlichte Husserl die zu diesem Zeitpunkt bereits ausgemacht scheinende Rollenverteilung noch: „Jeder also das seine, als ob die Erlösung der Welt gerade davon abhienge [sic!], น. so ich in der Ph[änomenologie] น. Sie als Wettermacher น. im Nebenamt als Religionsphänomenologe.“[16] Heidegger zielt aber auf mehr ab als auf eine bestenfalls regionale Deskriptionsleistung und benutzt den Gegenstand der Religion vielmehr als Sprungbrett zur philosophischen Grundlagenreflexion.

Vielleicht bietet die Religion auch einen ausgezeichneten Gegenstand dar, um ein Bedürfnis nach fundamentaler Reflexion anzumelden. Denn in der Religion liegt dem Betrachter eine Fülle an Phänomenen vor, die sich zwar verschiedensten Einstellungen eröffnet, dabei jedoch allzu oft eine erkennende Vermittlung unter den verschiedenen Einstellungen wesensmäßig zu verunmöglichen scheint. Ich meine damit, dass sich „Religiosität“ als solche nicht nur in den Betrachtungen Heideggers als ein außerordentlich dynamischer Gegenstand präsentiert - ein Gegenstand, der eine hohe relationale Sensibilität auf die Weise der Annäherung an diesen aufweist. Der Religionswissenschaftler mit soziologischem Blick, der Religionsphänomenologe, der Gläubige und der Theologe haben sich bis zum heutigen Tag erstaunlich wenig zu sagen - vielleicht, weil sie ihren Gegenstand jeweils an unterschiedlichen Orten grundieren und mithin gar nicht über „dieselbe Sache“ sprechen. Damit legt der Gegenstand Religion für den, der genau hinsieht, gerade seine Konstituiertheit respektive seine Bezogenheit auf den Menschen zutage, weil er sich je nach Einstellung zu formen scheint. Eine erkennende Verständigung über die Religion müsste folglich durch eine möglichst allgemein akzeptierte Vorstellung vom Gegenstand gesichert werden, was wiederum, da ja die Einstellung - sei sie ทนท theoretisch oder kniend - auf die Beschaffenheit des Gegenstandes je schon einwirkt, möglichst frei von einem einstellungsmäßigen Bezug stattfinden müsste. Mit anderen Worten: jeder auf Allgemeingültigkeit zielenden Verständigung über Religiosität sollte eine Stellungnahme in der Konstitutionsproblematik vorangehen.

In einem ersten Anlauf möchte ich ทนท Heideggers Argumentation behandeln, welche gerade dazu führen soll, die ontologische Verstrickung der Einstellung mit der Konstitution des Gegenstandes bewusst zu machen und anschließend mit Heidegger die Diagnose einer verdinglichenden Tendenz beziehungsweise einer verhängnisvollen Fixierung auf den Gehaltssinn der Bedeutsamkeitswelt zu fällen, da die Begrifflichkeit der faktischen Lebenserfahrung erst im Lichte dieser Diagnose ihren vollen Sinn entfaltet.

2.1 Objekte und Gegenstände in Philosophie und Wissenschaft

Nach Fischer hat die „methodische Blicklenkung auf die Sphäre des Vortheoretischen“ bereits durch Heideggers Lehraktivitäten und seine Auseinandersetzung mit Emil Lask im Kriegsnotsemester im Frühjahr 1919 stattgefunden. Heidegger hatte sich bei der „Entwicklung einer eigenständigen Phänomenologie“ bereits ein breites Begriffsarsenal angeeignet zur Aufdeckung des „ursprünglichen Erfahrungsboden[S]“, auf dem dann auch so etwas wie eine philosophische Deutung der Religiosität Stehen kann.[17] In den Vorlesungen Grundprobleme der Phänomenologie und Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung ist die Einlösung des phänomenologischen Anspruchs der hier nachzuvollziehenden Annäherung an die Religion bereits vorgezeichnet.[18]

Die gesamte Grundlegungsmetaphorik verweist aber immer auf etwas, das der Grundlegung bedarf, entweder weil es sich seiner wie auch immer gearteten Bedingtheiten nicht hinreichend bewusst ist oder seinen Objektzusammenhang nicht genügend durchschaut. Das hier zu Grundlegende ist ทนท nichts Geringeres als die theoretische Einstellung der positiven Wissenschaften selbst, welche auch den Objektbereich der zeitgenössischen Religionsphilosophie und Religionswissenschaft präformiert. Letztere würden, so Heidegger, gerade jene Vorfragen verpassen, welche einen genuinen Zugang zum Phänomen ermöglichen könnten. Dass Philosophie eine Wissenschaft ist, stellt für den frühen Heidegger deshalb ein ungerechtfertigtes „Vorurteil“ dar.[19] Philosophie und Wissenschaft haben vielleicht Berührungspunkte, aber weder ist die eine in der anderen „embryonal angelegt“[20], noch bildet die Wissenschaft das Telos der Philosophie; sie sind vielmehr bereits auf einer primordialen Ebene gemäß den darin vorliegenden Verstehensmodi voneinander zu trennen.[21] „Denn wir müssen einsehen, dass das philosophische Verstehensgeschehen ein anderes ist als das der wissenschaftlichen Begriffe“, schreibt Heidegger. Die Verschiedenheit geht dabei so tief, dass der Umstand der Not der Philosophie, sich beständig um Vorfragen drehen zu müssen, gerade ihr Wesen ausmacht. Die Philosophie soll für Heidegger also davon befreit werden, positive Erkenntnisse liefern zu müssen, die sich etwa in „Weltanschauungen“ oder „konkreten Problemlösungen“ niederzuschlagen hätten. Solche Erwartungen werden an die Philosophie von außen herangetragen und entspringen Philosophiekonzeptionen, welche einfach das Ideal der Einzelwissenschaften spiegeln und auf die Philosophie projizieren.[22] Das Problem mit dem Ideal der Wissenschaft ist nämlich dieses, dass der Objektbereich vorgeformt wird, wenn die objektivierende Erkenntnis immer über die Vorfrage zum positiven Ergebnis hinausgelangen muss. Die phänomenologische Erkenntnis ist vielleicht dagegen dahingehend zu bestimmen, dass sie ihren positiven Gehalt nicht in stehenden Objektzusammenhägen gewinnen kann, sondern sich gerade für den Überschuss offen halten muss, der von der Fülle des gegenstehenden Phänomens überspringt.

Es zeigt sich bei eingehender Reflexion des frühen heideggerischen Ansatzes, dass die szientistisch-abbildende Angleichung an den Gegenstand als Objekt nicht der einzige Modus von Wahrheitsgenerierung sein muss, ja, dass es in den Sinnrichtungen des Vollzugs respektive Nachvollzugs eines historischen Phänomens gerade auch darauf ankommt, vor der Ursprünglichkeit des Angezeigten zu verharren, um so der kairotischen Verfasstheit des zeitlichen Erlebens gerecht zu werden.

Diese eigene Form des adäquaten Zugangs nennt Heidegger „Kenntnisnahme“ und kontrastiert damit den objektivierenden Erkenntnisbegriff. Ein theoretischer Objektzusammenhang formt sich nämlich erst im Zuge einer interpre tati ven Einflussnahme der „abfallenden Tendenz der Lebenserfahrung“ auf die erfahrene Welt heraus. Vor der Erkenntnis, welche wesensmäßig mit der Einordnung in Objektzusammenhänge einhergeht, gibt es so etwas wie einen ursprünglicheren Modus der Erfahrung, auf dem dann erst so etwas wie ein Objektzusammenhang fußen kann. Demnach ist „Kenntnisnahme“ ein Analogon für den Ausdruck „faktisches Erkennen“ und meint so etwas wie Erkenntnis als roher interpretativer Akt vor aller Logisierung der episteme, wie sie etwa in der neuzeitlichen Subjektphilosophie stattgefunden hat. Heideggers Argument zeitigt hierbei einen kräftigen Impetus, wenn er das transzendentale Subjekt und sogar die platonische Ideenwelt als Produkte einer „einstellungshaften Tendenz“ verdächtigt. Letztlich ist es für Heidegger das Grundübel der zeitgenössischen Philosophie, dass sie ihr Selbstverständnis von den empirischen (oder zumindest dem jeweiligen Objektzusammenhang verhafteten) Wissenschaften der Neuzeit auf sich rückprojiziert hat. Auch wenn sich Philosophie in gewissem Sinne jenseits der sinnlichen Erfahrung abspielt, bleibt, so der Vorwurf Heideggers, „die Einstellung“ zu den (wenn auch übersinnlichen) Gegenständen „dieselbe wie in den einzelnen Wissenschaften“.[23]

Hierbei geschieht meines Erachtens etwas Entscheidendes für den weiteren Verlauf der Argumentationslinie. Nämlich glaube ich, dass sich bei der phänomenologischen Methodenreflexion ein noch intensiverer Wille zum Selbstverständnis manifestiert als dies in der noetisch-noematischen Erschließung des transzendentalen Ego beziehungsweise der eidetischen Lebensweltwissenschaft der Fall ist.

[...]


[1] Heidegger Iliéit die Vorlesung als Privatassistent Husserls im Wintersemester 1920/21 an der Universität Freiburg.

[2] Vgl. die Anmerkungen zur Vorlesungsedition in Fischer, M„ Religiöse Erfahrung in der Phänomenologie des frühen Heidegger, Göttingen 2013, S. 348-350.

[3] Eine Verhältnisbestimmung zwischen Heideggers und Husserls Phänomenologiebegriff wird wohlgemerkt nicht Thema dieser Arbeit sein. Hierzu sei aber auf den Sammelband Heidegger und Husserl im Vergleich (Rese, F. (Hrsg.), Heidegger und Husserl im Vergleich, Frankfurt am Main 2010) und den Aufsatz Cristins „Phänomenologische Ontologie“ (Cristin, R.: „Phänomenologische Ontologie. Heideggers Auseinandersetzung mit Husserl (1916-1928)“, in: Bemet, R., Denker, A., Zaborowski, H. (Hrsg.), Husserl und Heidegger. Heidegger-Jahrbuch 6, Freiburg/München 2006, S. 43-68) verwiesen, die auch meinen LTberlegungen zur vorliegenden Textgmndlage, genauer zur Vorbereitung auf die phänomenologische Problematik und die Profilierung der liier zu prüfenden These der Ontologisiemng der Methode beziehungsweise der henneneutisch gewendeten Explikationstaktik dienten.

[4] Im Gegensatz zu Dilthey zögert bereits der frühe Heidegger, seine allmähliche Rückwendung zur Faktizität als Hinwendung zum „Leben“ zu verstehen. Später in Sein und Zeit wird der Grund für dieses Zögern an berühmter Stelle auf den Begriff gebracht. Es liegt nach Heidegger nämlich ein grundsätzliches Problem der ontologischen Nachlässigkeit bei Begriffen wie dem des .Lebens1 vor. (Vgl. Heidegger, M„ „Sein und Zeit“, Tübingen 192006, S. 46, wo die Kritik am Lebensbegriff mit dem Vorwurf der ontologisch unreflektierten Verdinglichung einhergeht: „Diese Titel [wie zum Beispiel „Leben“, „Bewusstsein“, etc.] nemien alle bestiimnte, .ausformbare1 Phänomenbezirke, ihre Verwendung geht aber iimner zusammen mit einer merkwürdigen Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein des so bezeiclmeten Seienden zu fragen. Es ist daller keine Eigenwilligkeit in der Terminologie, wenn wir diese Titel ebenso wie die Ausdrücke .Leben1 und .Mensch1 zur Bezeichnung des Seienden, das wir selbst sind, vermeiden.

Andrerseits hegt aber in der rechtverstandenen Tendenz aller wissenschaftlichen ernsthaften .Lebensphilosophie1 - das Wort sagt so viel wie die Botanik der Pflanzen - unausdrücklich die Tendenz auf ein Verständnis des Seins des Daseins. Auffallend bleibt, und das ist ihr grundsätzlicher Mangel, dass .Leben1 selbst nicht als eine Seinsart ontologisch zum Problem wird.11)

[5] Heidegger, M„ Phänomenologie des religiösen Lebens, in: Ders., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Bd. 60, Frankfurt am Main 1995, S. 64. Im Folgenden werden alle Quellenverweise auf Heideggers Schriften und Nachlass, sofern nicht anderweitig entnommen, unter der Abkürzung „GA“ angeführt.

[6] GA 60, S. 8.

[7] GA 60, S. 54.

[8] GA 60, 8.

[9] Wohlgemerkt ist nicht jeder theoretische Bezug zu einem Ding bereits eine unzulässige Verdinglichung desselben, sondern kaim, wie meine Ausführungen nachzeichnen werden, auch in eine nicht-pejorativ gefasste phänomenologische Vergegenständlichung qua formaler Anzeige münden. (Vgl. weiter unten zur Unterscheidung von „Objekt“ und „Gegenstand“.) Trotzdem findet Heidegger deutliche Worte zur Absage an die objektivierenden Tendenzen der theoretischen Einstellung, wenn er „Theoretisierung“ als solche als Fortsatz der in der natürlichen Einstellung angelegten Tendenz zum Abfallen in die Bedeutsamkeit herausstreicht. (Vgl. GA 60, S. 16-17. Die Lektüre dieser Passagen hinterlässt den Leser mit dem entschiedenen Eindruck, dass „Theoretisierung“ eigentlich nicht viel mehr als eine Verengung des Blicks und eine vorurteilsverhaftete Präfonnienmg des Gegenstands bedeutet.)

[10] GA 60, S. 76.

[11] Fischer, „Religiöse Erf alining in der Phänomenologie des frühen Eieidegger“, S. 136.

[12] Vgl. hierzu die gründliche Analyse zu „Eieideggers Entwicklung einer eigenständigen Phänomenologie“ bei Fischer, „Religiöse Erf aiming in der Phänomenologie des frühen Heidegger“, S. 135-222.

[13] Die Grenzenlosigkeit des phänomenologischen Zuständigkeitsgebiets oder ihr Anspruch auf die Position der ersten Philosophie liegen dabei jedenfalls auf der Hand, wenn darin Begriffe wie „das Historische“ verhandelt werden. Historisches ist die ubiquitäre Region, in der die Zeitlichkeit aller Phänomene als Gegenstände überhaupt angezeigt werden sollte und keine bloße Region unter anderen ontologisch gleichwertigen Regionen. Eine Regionalontologie der Region aller Regionen muss doch mit den Ansprüchen einer ersten Philosophie auf die Bühne treten, wenn sie die Versprechungen der apriorischen Transregionalität halten will.

[14] Fischer, „Religiöse Erf aiming in der Phänomenologie des frühen Heidegger“, S. 329.

[15] „Edmund Husserl an Martin Heidegger, 10.IX.1918“, in: Bemet, R., Denker, A., Zaborowski, H. (Hrsg.), Husserl und Heidegger. Heidegger-Jahrbuch 6, Freiburg/München 2006, S. 17.

[16] Vgl. Fischer, M„ Religiöse Erfahrung in der Phänomenologie des frühen Heidegger, S. 208.

[17] Ich verzichte aus Platzgründen auf eine Herleitung der phänomenologischen Thesen der „Einleitung in die Phänomenologie der Religion“ aus den oben genannten vorangegangenen Vorlesungen - nicht zuletzt, da ich

[18] Vgl. GA 60, S. 4.

[19] GA 60, S. 6.

[20] Der wesentliche Berührungspunkt von Philosophie und Wissenschaft wird von Heidegger so beschrieben: „Nur eine bestimmte ausformende Modifikation eines in der Philosophie angelegten Momentes, das aber in der Philosophie noch in seiner ursprünglichen Gestalt, also noch umnodifiziert hegt, macht die Wissenschaften im Entspringen aus der Philosophie und durch die bestimmte Eigenart des Entspringens zu Wissenschaften. In der Philosophie hegen die Wissenschaften also lhcht.“ (GA 60, S. 6. - Kursivsetzung des Originals)

[21] Vgl. GA 60, S. 4-5.

[22] Vgl. GA 60, S. 17.

Ende der Leseprobe aus 26 Seiten

Details

Titel
Heideggers methodenreflexiver Gang zur Sache selbst in der Frühen Freiburger Vorlesung "Einleitung in die Phänomenologie der Religion"
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Veranstaltung
Seminar: Heidegger und die Religion (Hans-Helmuth Gander, Magnus Striet)
Note
1.3
Autor
Jahr
2016
Seiten
26
Katalognummer
V368428
ISBN (eBook)
9783668468450
ISBN (Buch)
9783668468467
Dateigröße
473 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Heidegger, Religionsphilsophie, Phänomenologie, Zu den Sachen selbst, formale Anzeige
Arbeit zitieren
Conrad Mattli (Autor), 2016, Heideggers methodenreflexiver Gang zur Sache selbst in der Frühen Freiburger Vorlesung "Einleitung in die Phänomenologie der Religion", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/368428

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