Tertium datur! Die rationale Hermeneutik Immanuel Kants im Spannungsfeld von Naturalismus und Religion bei Jürgen Habermas


Hausarbeit, 2015

23 Seiten, Note: 2.0


Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Die „rationale Hermeneutik“ der kantischen Religionsphilosophie in ihrer Vorläuferrohe..

3. Vernunft und Öffentlichkeit
3.1 Weltanschauliche Neutralität und Übersetzungsvorbehalt als wesensbestimmende Konkretisierungen des Denkens zwischen Naturalismus und Religion

4. Schluss

Bibliographie

1. Einleitung

„Zwei gegenläufige Tendenzen kennzeichnen die geistige Situation unserer Zeit - die Ausbreitung naturalistischer Weltbilder und der wachsende politische Einfluss religiöser Orthodoxien.“[1] - Wenn Jürgen Habermas hier die Gegenwart durch zwei Gegenpole bestimmt, so tut er dies im Hinblick auf die Etablierung eines Dritten, das zwischen jenen Polen liegt. Dieses zu suchende Dritte erhält seine Bestimmung gerade im Dazwischensein zwischen Naturalismus und Religion. Die vorliegende Arbeit bemüht sich folglich um einen positiven Begriff dieses diffusen Punktes zwischen Naturalismus und Religion - gleichbedeutend mit dem Versuch, diesen in der Systematik des habermasschen Denkens zu verorten. Ausgehend von der Feststellung, dass das habermassche Projekt selbst um dieses Dritte nur zu kreisen vermag, ja die letztgültige Ausdifferenzierung desselben sogar der Auflösung einer grossen philosophischen Frage gleichkäme, werde ich mich damit bescheiden, Anhaltspunkte zum Selbstverständnis der Akteure in dieser Zwischenposition in Habermas’ Werk zu suchen. Dazu wird mir vor allem die augenscheinlich nur lose zusammenhängende Aufsatzsammlung dienen, deren Titel bereits den Rahmen meiner Reflexionen liefert. „Zwischen Naturalismus und Religion“ soll heissen, dass das Denken eine Perspektive einnimmt, von welcher aus die beiden Tendenzen überblickbar werden. Von Beginn an soll also nach etwas gesucht werden, das ebenjenes Denken nicht im dialektischen Sog der ewigen Streitigkeiten zwischen den Genannten untergehen lässt. Stattdessen sollen Religion und Naturalismus in gewisser Weise desubstanzialisierend transzendiert werden, indem deren Inhalte in eine rationale Bedeutungssphäre übertragen werden. Die vernünftige Suprainstanz schickt sich an, den Konflikt zu befrieden, und versteht sich zudem auf einen Schöpfungsakt hin, der eine reflektierte Kommunikationskultur zeitigt, die den Anforderungen einer gelingenden deliberati ven Demokratie genügen soll.

Jürgen Habermas tritt dazu mit der durch Kants Religionsphilosophie inspirierten und diese gleichzeitig pragmatisch deflationierenden Konzeption einer „rationalen Hermeneutik“[2] in das Spannungsfeld von Naturalismus und Religion. Diese Hermeneutik gibt dem nachmetaphysischen Denken die Richtschnur an die Hand, mit welcher das Zusammenleben in einer durch religiöse Orthodoxien und säkularistische Versteifungen nach wie vor zerrüttenden Öffentlichkeit ermöglicht werden soll. Schnell wird dabei klar, dass sich dieses Dritte durch eine Deutungspotenz auszeichnet, welche die semantischen Gehalte der partikularen Bereiche einer pluralistischen Gesellschaft universalisierbar und mithin breit kommunizierbar macht. Ihr eigentliches Geschäft ist die Stiftung einer Interpretationskultur, so die These dieser Arbeit, welche im Ausdruck „rationale Hermeneutik“ in der ursprünglich kantischen Prägung am besten erfasst wird. Die geplante Arbeit setzt sich zum Ziel, diese rationale Hermeneutik im Zuge eines Übersetzungsvorbehalts religiöser Inhalte unter Bedingungen der „neutralen“ öffentlichen Kommunizierbarkeit auszudifferenzieren. Der Ausdruck „rationale Hermeneutik“ liefert gleichsam das Material für die beiden Hauptteile der Arbeit. Die Frage nach wesensbestimmenden Zügen dieser Hermeneutik fragt in den Raum hinein, der gegenwärtig durch ebenjene „gegenläufigen Tendenzen“ umgrenzt wird. Zuerst soll gezeigt werden, dass ein „hermeneutisch“ geläutertes Selbstverständnis ein wesensbestimmendes Merkmal für dieses Dritte sein soll. Dabei will berücksichtigt und betont sein, dass „hermeneutisches Denken“ sich von einer blossen Auslegereflexion im Rahmen der christlichen Bibelexegese zur epistemischen Universalie emanzipiert hat, die sich nach beiden Seiten hin (Naturalismus und Religion) durch eine selbstreflexive Übersetzungsfähigkeit behauptet.[3] Auf säkularer Seite soll ein Grenzbewusstsein kultiviert werden, das der pluralismusaffinen Wandlung von Universalwahrheiten zu koexistenzfähigen Werten entsprechen soll, während von religiöser Seite erwartet werden darf, dass religiöse Überlieferungen auf einen semantischen Gehalt reduziert, d. h. im Medium der Öffentlichkeit funktional übersetzbar gemacht werden (- möglicherweise auf Kosten der Ganzheit und Integrität einer religiösen Lebensführung). Dabei will ich den Umstand berücksichtigen, dass beim Begriff der „Übersetzung“ (im Sinne einer Übertragung semantischer Gehalte von einer öffentlichen Sphäre in die andere) eine gewisse Metaphorik vorliegt. Die metaphorisch gefasste „Verschiedenheit“ zwischen religiöser und säkularer „Sprache“ nötigt zur Reflexion über die eigentliche Art dieser Verschiedenheit, das Selbstverständnis und die Rolle des Fremden, die Toleranz und die Frage nach den Bedingungen einer „gelingenden“ Übersetzung.

Was bedeutet es ทนท weiter, dass die hermeneutische Reflexion „rational“ ist? - „Vernünftig“ ist diese Hermeneutik im habermasschen Sinne in Abgrenzung zu Kants Transzendentalphilosophie als Reaktion auf dessen deontologischen Abstraktionismus zu sehen. „Rationalität“ darf dabei nicht den unverrückbaren Gegensätzen heilig und profan, Glauben und Wissen, Naturalismus und Religion gemäss ihrer Inhalte verhaftet bleiben, sondern muss den Dissens in einer prozedural konzipierten, deliberativen Gesprächskultur mitdenken. Mit anderen Worten: Die Vernunft soll öffentlich und hermeneutisch werden - so nämlich, dass sie sich nicht in einer Positivität erschöpfen kann, welche etwa eine der beiden Sphären befähigen würde, die andere vollständig in sich aufzuheben. Eine solche Vernunft muss das Faktum des Pluralismus ebenso verinnerlicht haben, wie sie das kartesische Subjekt destabilisiert (qua Desubstanzialisierung) haben muss. Öffentlichkeit bildet mithin im demokratischen Verfassungsstaat das Medium und die Bedingung des Gelingens jeder Übersetzung entlang dieser rationalen Hermeneutik. Dabei interessiert mich unter anderem, ob die Zielsprache rationaler Übersetzungstätigkeit dann selbst unübersetzbar ist und was „Übersetzbarkeit“ hier überhaupt bedeuten soll. Endet die Übersetzungsforderung in einer Kultur des hermeneutischen Verdachts, wo die Bürger in einem Wettbewerb um die „tiefste“ Begründung ihrer politischen Überzeugungen kämpfen? Bleibt eine Aussage genauso lange „übersetzbar“ (im habermasschen Sinne), wie sie verdächtigt werden kann? Gibt es eine nicht-abstraktionistische Beschreibung weltanschaulicher Neutralität? Anders gefragt: Zeigt Habermas einen Weg an hin zu einer voraussetzungslosen öffentlichen

Kommunikationskultur, welche sich nicht nur über die Ausgrenzung anderer Begründungssprachen definiert? Eine dezidiert „hermeneutische“ Frageweise soll im Folgenden die Differenz ausmachen, um meine Auslegungen vor einer unfruchtbaren Verdoppelung der Primärfrage zu bewahren.

2. Die „rationale Hermeneutik“ der kantischen Religionsphilosophie in ihrer Vorläuferrohe

Es ist gemäss Habermas eine mangelnde „Bereitschaft zur Selbstreflexion“ bei beiden Tendenzen festzumachen, welche „den Zusammenhalt des politischen Gemeinwesens durch weltanschauliche Polarisierung gewissermassen arbeitsteilig in Gefahr“ bringen.[4] Diese „Selbstreflexion“ ginge ทนท mit einer Bewusstmachung der substanziellen Grenzen des eigenen Weltbildes einher, die einer kommunikativen Öffnung für das Andere einer pluralistischen Gesellschaft gleichkommt. Diese Öffnung für das Andere ist die nicht- reduktionistische[5] Verständigung liberaler Staatsbürger hinsichtlich der ideologischen Implikationen von Glauben und Wissen, Wissenschaftsglauben und dogmatisch sturer Religion. Folgt man dem Wink, den Habermas selbst gibt, so führt eine direkte Spur des Primats hermeneuti scher Grenzreflexion zu Kants Religionsphilosophie. Habermas’ Reflexion der kognitiven Dialektik von Glauben und Wissen findet in Kant einen Vordenker, weil dieser gemäss seiner Erkenntnistheorie eine Philosophie der Grenze beziehungsweise der Grenzziehung ist: „Mit der Grenzziehung zwischen dem spekulativen und dem transzendentalen Vernunftgebrauch hat Kant die Grundlagen nachmetaphysischen Denkens geschaffen[6] Nach-metaphysisch ist dieses Denken, in die praktische Dimension übertragen, als selbstbewusster und vernünftiger Weltzugang anzusehen, der um die Grenzen seiner Möglichkeiten in dem Masse weiss, wie er die Bedingungen seiner konstituierten Wirklichkeit zu wissen begonnen hat. Demgemäss expliziert Habermas sein Interesse an der kantischen Religionsphilosophie folgendermassen: „Mich interessiert deshalb Kants Religionsphilosophie unter dem Gesichtspunkt, wie man sich die semantische Erbschaft religiöser Überlieferungen aneignen kann, ohne die Grenze zwischen den Universell des Glaubens und des Wissens zu verwischen.“[7]

Die Suche nach einer grenzbewussten Aneignung religiöser Gehalte zielt auf die Ausformulierung und Einübung einer Hermeneutik ab, welche die Bedingungen einer gelingenden Übersetzung an die Hand gibt. Die Vernunft gibt hier (wie bei den Wissenschaften) die Grenze vor, innerhalb derer die Religion angeeignet werden darf und das Metaphysiktreiben des Naturalismus überwacht werden kann. Das zu bezeichnende Dritte zeichnet sich zunächst also als ein Denken an der Grenze zwischen den beiden Tendenzen aus, indem es beide in sich aufnimmt und bestimmt. So „grenzt sich“ das Denken zwischen Naturalismus und Religion „im Zuge der Reflexion auf die eigenen Grenzen - und auf die in ihm selbst angelegte Tendenz zu Grenzüberschreitungen - nach beiden Seiten hin ab.“[8] Der rationale Gehalt der Religion soll dabei bewahrt und in eine auch den härtesten Naturalisten verständliche Sprache übersetzt werden - gegeben, Letztere öffnen sich überhaupt für ein nicht-reduktionistisches Verstehen anderer Bedeutungssphären wie der religiösen.

Ich möchte ทนท schauen, wie bei Kant selbst Übersetzung und Bewahrung in ein Gleichgewicht gebracht werden. Die praktische Wendung des transzendentalen Projekts ist im Falle von Kants Religionsphilosophie mit einer Verwirklichung der reinen Methodenreflexion der ersten Kritik zusammenzudenken. Mit „Verwirklichung“ meine ich hier die transzendentale beglaubigte Verwertung eines semantischen Potenzials religiöser Überlieferung bei der Suche nach verallgemeinerbaren moralischen Prinzipien. Die historisch überlieferten Religionsinhalte sind dabei für Kant Produkte der einen, überzeitlichen Vernunft. Die Vernunft spürt sich folglich in einem Gewirr aus „Satzungen und Observanzen“ durch sich selbst auf, indem sie eine moralische Religion stiftet, welche „in der Herzensgesinnung zur Beobachtung aller Menschenpflichten als göttlicher Gebote“[9] [10] ihren Niederschlag findet. Die Vernunft soll sich in der geoffenbarten historischen Religion wiedererkennen und gleichsam Einsicht in eine allgemeinere, überhistorische Vernunftreligion bekommen. Diese Suche der Vernunft nach sich selbst entspricht der doppelten Weise des Genitivs als subjektiv und objektiv beim Ausdruck ,Дпйк der reinen Vernunft“.

Selbst Gott (als das dem endlichen Geist in seiner Andersheit unüberbietbar fremdeste Objekt) wird in eine regulative Idee verwandelt, die ihren Zweck als Schlussstein des sittlich­subjektiven Weltgebäudes ebenjenes endlichen Geistes erhält.[11] Die Philosophie der Religion tritt so in Verbund mit einer moralischen Theologie, wobei jede dogmatische Tendenz darin, selbst hinsichtlich der höchsten Frage nach dem Dasein Gottes, ontotheologisch[12] auf den Menschen und seine Moral bezogen werden muss. Anders ausgedrückt: Die moralische Verwertung der theoretischen Grenzerkenntnis ist dabei primär und tritt einer Ontologisierung religiöser Gehalte entgegen. Es ist mit Kant der orthodox religiösen Tendenz entgegenzuhalten, dass es eben (nur noch) „moralisch notwendig“ sei, „das Dasein Gottes anzunehmen“[13]. Die praktische Religionsphilosophie Kants kann hierin als Erweiterung seines theoretischen Projekts angesehen werden. Diese Erweiterung ist als Fortsetzung der grenzziehenden Tätigkeit anzusehen, welche das transzendentale Denken zu kultivieren sucht. Eine Philosophie der Religion bemüht sich folglich, einen Religionsbegriff zu stiften, der aus der historischen Religion zehrt und diese gleichsam in sein Neues übersetzt. Dieses Neue ist ein Vernunftglaube, der im Unterschied zum dogmatischen Blendwerk der Offenbarungsreligion dem Vernunftgebrauch subordiniert werden kann. Die transzendental aufgeklärte Vernunft tritt gemäss ihrem Selbstverständnis einer historisch überlieferten Religion entgegen, welche „als Inbegriff statutarischer Glaubenssätze und Kulthandlungen“[14] gedacht wird. Die Vernunftreligion hat dagegen den rein sittlichen Gehalt aus der geoffenbarten Religion herauszulesen. Texthermeneutisch ergibt sich daraus eine Anweisung, gemäss der man aus der Heiligen Schrift „das, was uns darin reine, mithin allgemeine Vernunftreligion sein mag, heraussuchen“[15] kann. Rudolf Eisler schliesst daraus hinsichtlich der rationalen Hermeneutik Kants: „Die Auslegung der Offenbarung in den heiligen Schriften muss gemäss dem moralischen Glauben im Sinne des Sittengesetzes erfolgen.“[16] Der moralische Glaube darf dabei nur in Erbschaft der Implikationen der ersten Kritik gesehen werden und ist so in Beziehung zu einem Wissen zu denken, das zuvor in die transzendentalen Schranken gewiesen wird. Die theoretische Begrenzung ist nötig für den praktischen Gebrauch der begrenzten und begrenzenden Vernunft. Auf der „anderen Seite“ gibt uns diese Haltung analog dazu ein Korrektiv an die Hand, um metaphysischen Verhärtungen des Naturalismus entgegenzuwirken. Denn dessen Reduktionswahn erweist sich im Moment der Feststellung der moralischen Notwendigkeit Gottes als hermeneutisch ebenso unhaltbar wie Strenge religiöse Dogmatik. Jede Art von Normativität, die im Verweis auf Absolutes einen faktischen Rückhalt beschwört, wird so in ihre Schranken gewiesen. Damit meine ich ทนท, eine wichtige epistemologische Grundvoraussetzung des Denkens zwischen Naturalismus und Religion berührt zu haben. Im Folgenden will ich zeigen, wie eine solche Grundvoraussetzung eine Interpretationsvorlage gibt, welche Habermas als „rationale Hermeneutik“ bezeichnet hat[17], und dann schauen, welche Züge im Werk Habermas’ als Fortsetzung davon angesehen werden können. Dabei soll der Begriff der „rationalen Hermeneutik“ ins Zentrum gerückt werden. Anhand einer Anwendung jener auf die vorliegende Problematik zeigt Habermas deutlich, dass Kants Bemühung eine Vorläuferrolle innehält, wenn es darum geht, den semantischen Gehalt religiöser Überlieferungen für den öffentlichen Vernunftgebrauch säkularer Prägung tauglich zu machen. Ich folge deshalb vor allem den Bezügen, die Habermas selbst auf das Werk Kants nimmt. Kant dient Habermas als Vorbild, wenn es darum geht, einen Zwischenraum zu bestimmen, der sich von dialektischen Verstrickungen abhebt. Die kantische Pointe lebt von diesem Moment der übersteigenden Besinnung, sei es hinsichtlich der Antinomien der reinen Vernunft, sei es hinsichtlich des Streits von Rationalisten und Empiristen oder desjenigen von Theisten und Atheisten.

Im Lichte hiesiger Fragestellung lässt sich vorerst festhalten: Hier, in der kantischen Religionsphilosophie als moralischer Theologie, findet die Übersetzung religiöser Gehalte eine konkrete Hermeneutik. „Übersetzung“ ist hier eine Denkleistung der reinen praktischen Vernunft, welche sich ihr Sittengesetz selbst gibt und im Entgegentreten der Offenbarung das eigene Hinzutun bewusst machen muss. Diese Bewusstmachung ist die Konsequenz einer rationalen Hermeneutik, die von der Erkenntnis geleitet wird, dass sittliche Handlungen nicht darum verbindlich sind, weil sie von Gott stammen, sondern weil wir sie als vernünftig erkennen. Die Abstammung von Gott wird durch ein kantisches Als-ob in transzendentalphilosophischer Manier so umgedreht, dass ทนท etwas „Gottes Gebot“ ist, weil die Vernunft dieses aus innerlicher Verbindlichkeit in der Offenbarung als Eigenes wiedererkennt. Übersetzung von göttlichen Geboten heisst die Bewusstmachung derselben als „wesentliche Gesetze eines jeden freien Willens für sich selbst“[18]. Ist dies nicht die praktische Wiederholung der kopernikanischen Wende, wenn hier das schlechthin Unbedingte (Gott) als konstitutives Relatum zur Einsicht des Sittengesetzes vorgestellt wird? Jedenfalls schafft Kant hier eine ausgezeichnete Grundlage für die von Habermas vorgestellte Zwischenposition, wenn er im Zuge einer transzendentalen Zügelung der theoretischen Vernunft (Korrektiv des Naturalismus als verhärtete Metaphysik) die Stiftung des Sittengesetzes dem Primat der praktischen Vernunft subordiniert (Korrektiv dogmatischer Rechtfertigungen). Habermas stellt fest,[19] dass sich der moralische Reduktionismus bei Kant im vernünftigen Nachweis der Eigentätigkeit der Vernunft als „Zerstörung eines transzendentalen Scheins“ zu erschöpfen droht.[20] Tatsächlich ist die Affirmation gewisser Glaubensinhalte im praktischen Vernunftgebrauch keineswegs unkritisch. Gerade die Anwendung der praktischen Vernunft auf die Fragen der Religion zeigt, dass das kantische Unternehmen weiterhin von einer Zweiheit von Bejahung und Kritik geprägt bleibt, die sich in einer komplexen Systematik ausdifferenziert. Bezogen auf die hier zu untersuchende Thematik der rationalen Hermeneutik lässt sich mit Habermas einstimmen, wenn es bei ihm heisst: „Die Rcligions/vT/Z/A' verbindet sich mit dem Motiv der rettenden Aneignung.“[21] Kritik und Rettung hängen für Habermas in einer hermeneutisch geschulten Vernunftreligion zusammen, wenn diese ihre geoffenbarte Form in sich aufnimmt. Damit wird auch klar, was Habermas damit meint, wenn er davon spricht, dass es heute interessant geworden sei, zu versuchen, „zentrale Gehalte der Bibel in einen Vemunftglauben einzuholen“ - interessanter gar „als der Kampf gegen Priestertum und Obskurantismus“[22]. Darin scheint Habermas das Vorhaben Kants einer Stiftung des Religionsglaubens in Abhebung vom partikularen Kirchenglauben noch weitertreiben zu wollen. Denn ebenjenen ,Aampf gegen Priestertum und Obskurantismus“ kämpfte Kant noch mit Überzeugung. Wie sonst ist die Möglichkeit einer pejorativen Konnotation der religiösen Bedeutungssphäre zu verstehen, welche das kantische Jargon im vierten Stück der Religionsschrift prägt (- durch Wendungen wie , Afterdienst“, „Pfaffentum“, „Religionswahn“, ,Aberglaube“, „abergläubischer Wahn“ oder „Schwärmerei“)?[23] Kants Religionsphilosophie ist nicht das Produkt einer der Kritik müde gewordenen Vernunft, die plötzlich den Gefallen am Affirmativen gefunden hat. Vielmehr basiert der Rettungsakt der vernunftgeleiteten Aneignung darauf, zuvor den Geschmack durch eine gezielte Ablehnung geschärft zu haben. Übersetzung heisst hier zuerst Selektion. Eine kritisch geschulte Vernunft versteht es, „das Sittengesetz zu erkennen und als schlechthin verbindlich anzuerkennen“[24], weil sich diese Selbstermächtigung im Zuge einer Relativierung des Gottesbegriffs zum „blossen“[25] Postulat ergibt. „Normativer Eigensinn“, ein Konzept, das, wie im nächsten Kapitel gezeigt werden soll, für Habermas kaum aus dem modernen „liberalen Staatsbürgerethos“[26] wegzudenken wäre, kann nicht ohne eine solche Selbstermächtigung im Bewusstsein der Grenzen dieser Ermächtigung gedacht werden.

Für die Übertragung der Gehalte Kants auf die Denkwelt Habermas’ ist noch einmal zu betonen, dass sich die Kritik im Zuge der Selbstermächtigung an beide Seiten richtet. In der ersten Kritik galt sie den spekulativen Anmassungen der Vernunft. Die habermassche Abgrenzung gegen die naturalistische Tendenz als ein Misstrauen gegenüber „naturalistischen Wissenschaftssynthesen“[27] [28] ist die moderne Übernahme davon. Solche falsche Synthesen entstehen, wenn jegliche Perspektive in einem „reduktionistischen Programm“ und damit das „hermeneutische Wissen im Ganzen durch ,hartes‘ Tatsachenwissen substituiere28 wird. Habermas findet klare Worte zur Kritik des verhärteten naturalistischen Weltbildes: „Die Ontologisierung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse zu einem naturalistischen, auf ,harte‘ Fakten geschrumpften Weltbild ist nicht Wissenschaft, sondern schlechte Metaphysik.“[29] Die Kritik der Metaphysik war bei Kant dementsprechend die „Zerstörung eines transzendentalen Scheins“[30]. Auch übertragen auf den öffentlichen Diskurs scheint es mir, dass eine solche Kritik jeder dogmatischen Tendenz, ob naturalistisch oder religiös, durchaus sinnvoll ist, wenn das hermeneutische Grenzbewusstsein als Bedingung der Möglichkeit der Verständigung von Gesprächspartnern mit unterschiedlichen „Weltbildern“ vorgestellt werden darf. Die Bedingung der Nicht-Identität von nachmetaphysischer Vernunft und Naturalismus ist ein immer zu erneuerndes Bewusstsein um die Gefahr transzendentaler Amphibolie als „Verwechselung des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung“[31]. Denn metaphysisches Denken wird in der Philosophie Kants gemäss Habermas dann verworfen, wenn dieses „dem dialektischen Schein einer hypostasierten Weltordnung“ verfalle, weil es regulative Ideen konstitutiv gebrauche.[32]

Folgenden Punkt möchte ich bei der Überleitung zum nächsten Kapitel noch festhalten: Zwei Momente der hermeneutischen Anweisungen bei Kant scheinen mir hinsichtlich des Einflusses auf Habermas entscheidend: I) Das Selbstverständnis des Denkens im Zeichen rationaler Hermeneutik als ausserhalb der Religion und in Differenz zu derselben; und II) der Vorbehalt der Universalisierung bei jeder Übersetzungsleistung von Gehalten der fremden in die eigene Sphäre. Der erste Punkt I) sollte im Verlauf der bisherigen Überlegungen ersichtlich geworden sein. Die hermeneutischen Anweisungen an die praktische Vernunft beziehen sich auf ihr Verhältnis zur Religion von einem Standpunkt ausserhalb derselben. Nur weil dieses Denken sich ausserhalb der Religion verortet, steht es in einer Differenz zum Gegenstand, zu deren Überbrückung es einer Hermeneutik bedarf. Moraltheologische Hermeneutik ist als rationale dann wieder mit ihrem Gegenstand Religion vereinbar, wenn ihrem Gegenstand eine Rationalität zugesprochen wird. Dieser versöhnliche Wille zur Vereinigung soll berücksichtigt werden, wenn vorausgesetzt wird, dass es ein anderes Ausserhalb-der-Religion neben einem radikal-säkularistischen Naturalismus gibt und es sich wesentlich durch die Kultivierung rationaler Hermeneutik auszeichnet. Zweitens II) ist die Universalisierung als Forderung einer Übertragung der Glaubensgehalte ins Allgemeine zu verstehen. Die Vereinigung in der Vemunftreligion (beziehungsweise in der bei dieser Arbeit gesuchten Drittposition) geschieht im Zuge einer Universalisierung partikularer Sinngehalte. Der kategorische Imperativ lässt sich zum Beispiel, versteht man ihn ทนท als hermeneutische Anweisung, so auslegen, dass bei einer Interpretation partikularer Interessen erst dann eine moralische Wertung derselben erfolgen darf, wenn das Maximum an semantischer Universalisierbarkeit ausgereizt ist. Diese aufs Universale hinsteuernde Denkrichtung drückt sich bei Kant auch explizit aus - etwa in der Differenzierung von Kirchenglauben und Vemunftglauben, im moralischen Universalismus der zweiten Kritik und in einem philosophisch universal gefassten Religionsbegriff. Der Kirchenglaube wird plural und partikular gedacht, der Vernunftglaube im Singular und universal. Ersterer war historisch gesehen ein nützliches Vehikel des Zu-sich-selbst-Kommens der universalen Vernunft. „Übersetzung“ partikularer Sinngehalte in die universale Sprache der sittlichen Gesetze geht Hand in Hand mit einer Stiftung des Reichs des (Vernunft-)Gottes auf Erden: „Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reiches Gottes.“[33] Kants unproblematische Verwendung des Begriffes „Alleinherrschaft“ ist ebenso wie der Hang zum kompromisslosen Universalismus für eine moderne und kulturrelativierte Vernunft erstaunlich. Das Erstaunen soll meines Erachtens aber nicht gleich einen Grund zur Ablehnung des kantischen Denkens in praktischen Fragen liefern. Vielmehr sehe ich darin eine Aufforderung zu einem transzendental geläuterten Vernunftgebrauch, der eine totalitäre Vereinheitlichung substanzieller Art von einer formalen Hermeneutik zu unterscheiden vermag, worin Abstraktion und Freiheit zusammenlaufen können. So ist sich das habermassche Denken wohl gerade auch aufgrund seiner kantischen Prägung der Gefahren des moralischen Universalismus für die Bewahrung des Pluralismus bewusst. Kants Vemunftreligion zeitigt jedenfalls eine Wandlung religiöser Semantik ins Allgemeine, wie dies möglicherweise analog dazu von den Teilnehmern eines fairen öffentlichen Diskurses erwünscht wird.

3. Vernunft und Öffentlichkeit

Die Kultivierung der „rationalen Hermeneutik“ geht mit einer (gemäss den bisherigen Erörterungen verstandenen) „vernünftigen“ Eigenbemächtigung zur Beantwortung normativer Fragen einher. Es soll in diesem Kapitel ersichtlich werden, dass Rationalität bei rationaler Hermeneutik im Sinne einer öffentlichen Vernunft zu denken ist, die den Anforderungen universalisierbarer Prinzipien im Rahmen der deliberativen Machtverteilung im Kollektiv genügt. Es gilt ทนท, hierfür die Traditionslinie der kantischen Religionsphilosophie als Massstab beiseite zu legen und das Denken Habermas’ in seiner Eigenständigkeit anzuschauen. Habermas wird nie müde, die konstruktive Seite des kantischen Korrektivs zu betonen. Dieses Bemühen spiegelt sich meines Erachtens in der kritischen Affirmativität des habermasschen Denkens in einer Abgrenzung zu Kant wider. Habermas ist kein Neukantianer. Auch in praktischen Fragen nicht. Dies liegt in meinen Augen vor allem daran, dass der Gestus der säkularen Religionsreflexion bei Habermas weit versöhnlicher auftritt als jener in kantischer Gestalt. Für Kant war die Rollenverteilung noch klar, wenn er hinsichtlich des Verhältnisses von Staat und Religion schrieb: „Was den Staat in Religionsdingen allein interessieren darf, ist: wozu die Lehrer derselben anzuhalten sind, damit er nützliche Bürger, gute Soldaten und überhaupt getreue Untertanen habe.“[34] Trotzdem entfernt sich Habermas nicht weit von einer Propädeutik des nützlichen Bürgers, wenn er die Idee des Verfassungsstaates auf die Ablösung religiöser Legitimationen durch eine gemeinsame Menschenvemunft zurückführt. Denn diese allen gemeinsame Vernunft ist als „natürliche“ dazu da, die allseitige Zugänglichkeit der Argumente zu ermöglichen.[35] Hielt sich die Reflexion bei Kant ทนท weitgehend an das Projekt einer transzendentalphilosophischen Aufklärung der Vernunft über sich selbst, so verlagert Habermas diese Aufklärung auf die politische Bühne. Die Öffentlichkeit, nicht das private Subjekt, ist ทนท mehr das Medium, das zur Empfänglichkeit für den philosophischen Diskurs gebracht werden soll. Diese Verlagerung ist, schenkt man ihr Vertrauen, nicht willkürlich, sondern eng mit gewissen epistemologischen Implikationen verbunden. Das Mass an theoretischer Apriorizität, welches bei Kant das Wahrheitskriterium der transzendentalen Proposition ausmachte, wird sich in der performativen Anwendbarkeit im öffentlichen Diskurs in ein kollektives Apriori verwandeln. Die Bedingungen der Möglichkeit bevölkern forthin den „vorpolitischen“ Raum. Das grosse Schlagwort ist hier die bereits angesprochene „Detranszendentalisierung des erkennenden Subjekts“. Darunter ist eine „Situierung der Vernunft“ zu verstehen, die „sowohl auf der Traditionslinie des historischen Denkens von Dilthey bis Heidegger wie auf der des pragmatischen Denkens von Peirce bis Dewey“[36] das philosophische Programm bestimmte. Auch Foucault und Derrida werden erwähnt, da auch sie die Vernunft je auf ihre Weise zu destabilisieren“ suchten.[37] Habermas ist zwar dieser Tradi tionslinie zuzurechnen, beschränkt sich aber bei seiner Detranszendentalisierung der Vernunft auf die genealogische Rückführung gewisser „Präsuppositionen“ der „kommunikativen Vernunft“ auf das kantische Begriffserbe.[38] Die Detranszendentalisierung geht bei Habermas über ein epistemologisches Korrektiv kantischer Subjektphilosophie hinaus, wenn sie „zur Einbettung der vergesellschafteten Subjekte in lebensweltliche Kontexte“[39] führt. Denn demnach ist die kantische praktische Vernunft, zusätzlich zur Besinnung auf die eigene Freiheit und zur aus dieser heraus erfolgenden Einsicht in das Sittengesetz, dazu angehalten, Gründe angeben zu können, welche eine Handlung kommunikativ nachvollziehbar machen.[40] Bei Habermas ist diese Konsequenz unter der Formel einer „Verschränkung der Kognition mit Sprechen und Handeln“[41] zusammengefasst.

[...]


[1] Habermas, Jürgen: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2009, S. 7.

[2] Vgl. ebd., S. 221.

[3] Die bereits bei J. Grondin als บทiversalisierung der Interpretation ausformulierte These über den Werdegang der Hermeneutik über die blosse Theorie der Textexegese hinaus (Vgl. Grondin, Jean: Hermeneutik, Göttingen 2009, S. 124—131) findet auch im Denken von Habermas ein Echo: Das Primat hermeneutischer Grenzreflexion entspricht dabei dem normativen Eigensinn, der von modernen Staatsbürgern vor einer Orientierung an der dogmatischen Zugehörigkeit abverlangt wird.

[4] Habermas 2009, S. 8.

[5] Vgl. Habermas 2009, S. 186, wo Habermas für einen reflektierten Umgang mit der reduktionistischen Erklärungskraft plädiert.

[6] Ebd., S. 216.

[7] Ebd., S. 218.

[8] Ebd., S. 12.

[9] Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in: Weischedel, Wilhelm (Hg.):

[10] Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. IV, Wiesbaden 1956, S. 740.

[11] Ich betone diesen Zug der Selbstermächtigung des aufgeklärten Subjekts in religiösen Angelegenheiten, weil das habermassche Projekt der Förderung eines normativen Eigensinns (vgl. Habermas 2009, S. 13.) als sinnvolle Fortsetzung des Ersteren angesehen werden kann und soll.

[12] Im kantischen (nicht heideggerschen) Sinne zu lesen als transzendentalphilosophisch zulässige, rein begriffliche Betrachtung Gottes - also die Vermeidung einer Vermengung verschiedener Denkweisen.

[13] Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft, in: Weischedel, Wilhelm (Hg.): Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. IV, Wiesbaden 1956, S. 256.

[14] Eisler, Rudolf: Art. Religion, in: Kant Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants sämtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichem Nachlass (1930). Hildesheim 2008, S. 467.

[15] Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in: Weischedel, Wilhelm (Hg.): Immanuel Kant.

[16] Werke in sechs Bänden, Bd. IV, Wiesbaden 1956, S. 825.

[17] Eisler, Rudolf: Art. Religion, in: Kant Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants sämtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichem Nachlass (1930). Hildesheim 2008, S. 468.

[18] Vgl. Fussnote 2.

[19] Eisler, Rudolf: Art. Religion, in: Kant Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants sämtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichem Nachlass (1930). Elildesheim 2008, S. 467.

[20] Habermas 2009, S. 222.

[21] Habermas 2009, S. 218.

[22] Ebd.

[23] Vgl. Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in: Weischedel, Wilhelm (Hg.): Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. IV, Wiesbaden 1956, S. 819f.

[24] HABERMAS 2009, S. 219.

[25] Wohlgemerkt ist dieses „bloss“ im transzendental relativierenden Sinne zu nehmen, der sich nicht im reduktionistischen Geschäft erschöpft, sondern einer Platzzuweisung in der transzendental geordneten Welt gleichkommt.

[26] Vgl. Habermas 2009, S. 8: „Das liberale Staatsbürgerethos verlangt von beiden Seiten die reflexive Vergewisserung von Grenzen sowohl des Glaubens wie des Wissens.“

[27] Ebd., S. 12.

[28] Habermas 2009, S. 214. Kursivsetzung des Originals.

[29] Ebd., S. 215.

[30] Ebd., S. 222.

[31] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, in: Weischedel, Wilhelm (Hg.): Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. II, Wiesbaden 1956, S. 292.

[32] HABERMAS 2009, S. 33.

[33] Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in: Weischedel, Wilhelm (Hg.): Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. IV, Wiesbaden 1956, S. ๆๆๆ.

[34] Kant, Immanuel: Der Streit der Fakultäten, in: Weischedel, Wilhelm (Hg.): Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. VI, Wiesbaden 1964, S. 329.

[35] Vgl. Habermas 2009, S. 125.

[36] Habermas 2009, S. 28.

[37] Vgl. ebd.

[38] Vgl. ebd., S. 31. Zu erwähnen sind hierbei etwa der Zusammenhang „zwischen der ,kosmologischen Idee1 der Einheit der Welt [...] und der pragmatischen Unterstellung einer gemeinsamen objektiven Welt“.

[39] Ebd., S. 33.

[40] Vgl. ebd., S. 41f.

[41] Ebd., S. 33.

Ende der Leseprobe aus 23 Seiten

Details

Titel
Tertium datur! Die rationale Hermeneutik Immanuel Kants im Spannungsfeld von Naturalismus und Religion bei Jürgen Habermas
Hochschule
Universität Zürich
Note
2.0
Autor
Jahr
2015
Seiten
23
Katalognummer
V368440
ISBN (eBook)
9783668468788
ISBN (Buch)
9783668468795
Dateigröße
528 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Kant, Habermas, Religion, Naturalismus, Rationale Hermeneutik, Philosophie, Politikwissenschaften, Tertium Datur
Arbeit zitieren
Conrad Mattli (Autor), 2015, Tertium datur! Die rationale Hermeneutik Immanuel Kants im Spannungsfeld von Naturalismus und Religion bei Jürgen Habermas, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/368440

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Tertium datur! Die rationale Hermeneutik Immanuel Kants im Spannungsfeld von Naturalismus und Religion bei Jürgen Habermas



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden