Leibniz‘ "Theodicée" als Zeugnis einer kompatibilistischen Idee von menschlicher Freiheit


Hausarbeit (Hauptseminar), 2017

24 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Leibniz’schen Bedingungen für Freiheit
2.1. Vorklärung: Leibniz‘ Einwand gegen die Willensfreiheit
2.2. Bedingung 1: Einsicht und Vernunft
2.3. Bedingung 2: Spontaneität und Selbstbestimmung
2.4. Bedingung 3: Kontingenz und Wahlalternativen
2.5. Indifferenz als weitere Bedingung für Freiheit?

3. Fazit: Die Freiheit des Menschen in der besten aller möglichen Welten

4. Das Beste aller möglichen Argumente? Kritik am Leibniz‘schen Kompatibilismus

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der berühmte Universalgelehrte des späten 17. und frühen 18. Jahrhunderts, Gottfried Wilhelm Leibniz, exponiert in vielen seiner philosophischen Schriften ein Problem des Typs „Widerspruch“, das schon seit jeher für jedweden Theisten von größter Bedeutung ist. Werden Gott nämlich (wie z.B. nach christlich-jüdischer Vorstellung) die Prädikate der Omniszienz und -potenz zugeschrieben, kollidieren diese Attribute erheblich mit unserem menschlichen Selbstverständnis resp. dem „common sense“, denn auch wenn wir uns zwar darüber bewusst sind, nicht vollends frei von äußeren Faktoren zu sein, gehen wir doch davon aus, unseren Willen weitestgehend frei kontrollieren und gestalten zu können.

Wenn wir nun aber annehmen, dass ein allwissender Gott existiert, bedeutet dies, – gemäß Platons Definition von Wissen – dass ebenjener Gott eine wahre, gerechtfertigte Meinung von allen Dingen, Ereignissen und Sachverhalten besitzt. Legen wir an dieser Stelle die Korrespondenztheorie der Wahrheit zugrunde, gilt, dass eine Aussage P nur dann wahr ist, wenn der ausgesagte Sachverhalt P auch der Fall ist. Außerdem kann dem Bivalenzprinzip zufolge eine Aussage überhaupt nur entweder wahr oder falsch sein (Satz vom ausgeschlossenen Dritten). Ein allwissender Gott weiß demnach bei jedwedem P, ob P tatsächlich auch der Fall ist (oder eben nicht). Genauer gesagt: Wenn dieser Gott nun folglich weiß, dass P, dann liegt der betreffende Sachverhalt P auch unumstößlich fest.

Das Bivalenzprinzip gilt allerdings nicht nur für Behauptungen über vergangene oder gegenwärtige Sachverhalte. Wenn ein allwissender Gott tatsächlich existiert, gilt dieses Prinzip gleichermaßen für Aussagen über Sachverhalte in der Zukunft, was bedeutet, dass Sachverhalte, die von Zukunftsaussagen bezeichnet werden, notwendig der Fall sind. Demnach gibt es keine kontingenten Sachverhalte, da allesamt, d.h. auch zukünftige (die vermeintliche contingentia futura), gleichsam festliegen. Gerade dies kontrastiert maximal mit dem common sense, demgemäß Willensakte, sog. Volitionen, kontingent sind. Das Gegenteil scheint aber offenbar der Fall zu sein: Unter Zugrundelegung aller Prämissen bleibt (für einen Theisten) nur zu konkludieren, dass unser vortheoretisches Denken insofern zu revidieren ist, dass, wenn ein allwissender Gott tatsächlich existiert, alle Sachverhalte der Zukunft festgelegt sind, es keine Willensentscheidungen nach geläufigem Verständnis gibt und der Mensch sonach nicht frei sein kann.

Ferner spricht auch das Attribut der Omnipotenz für diesen Determinismus, denn die Allmacht Gottes suggeriert zugleich dessen Allwirksamkeit. Demzufolge gibt es keine von Gott unabhängige Handlungsurheberschaft und es scheint nur so, als ob wir selbst handeln bzw. entscheiden; tatsächlich besitzen wir aber keineswegs einen freien Willen, wenn ein allmächtiger Gott existiert.

Somit folgt aus den Gottesprädikaten der Omniszienz und -potenz der sog. theologische Determinismus oder die sog. Prädetermination (in christlichen Kontexten eher Prädestination genannt). Grundsätzlich negiert ein Determinist die menschliche Willensfreiheit, da die Welt kausal geschlossen sei und alle Ereignisse, d. h. auch zukünftige, festliegen (Pessimismus). Demnach sei unsere Willensbildung kausal verursacht und entziehe sich zur Gänze unserer Kontrolle. Unser eigenes Menschenbild bzw. unsere Grundintuition wird indes erheblich erschüttert, da wir – wenn der Determinismus wahr ist – nicht verursachen könnten, was wir wollen; der Mensch wäre dann ferner nicht einmal in Ansätzen in der Lage, seinen eigenen Willen zu gestalten und zu kontrollieren.[1]

Leibniz, ein philosophischer Denker in einer christlichen Kultur, unternimmt in seinem Haupt- resp. Spätwerk Versuche in der Theodicée über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels[2] den Versuch, den Widerspruch, dass die „[menschliche] Freiheit […] mit der göttlichen Natur unverträglich“[3] sei, zu lösen. Wenn der Determinismus wahr sein sollte und wir somit keine willentliche, freie Kontrolle über unser Handeln besitzen, hätte dies gravierende Konsequenzen. Leibniz weist z.B. mit Nachdruck mehrfach darauf hin, dass der Determinismus zu Schwierigkeiten im Bereich der Justiz führe, allen voran in Hinblick auf Strafe, Schuld und Verantwortung. Der Philosoph fürchtet eine (fatalistische) Welt ohne Moralität und Gerechtigkeit als Konsequenz des Determinismus. Für Leibniz ist es daher unerlässlich, die menschliche Freiheit zu verteidigen, „um Schuld und Strafbarkeit des Menschen aufrecht zu erhalten“;[4] in den Augen des Philosophen destruiere der Determinismus anderenfalls „die Moralität der Handlungen und [stoße] die göttliche und menschliche Gerechtigkeit um“,[5] denn die „Gottheit [werde] zur Mitschuldigen für […] Laster“,[6] sogar zur „Ursache […] [von] Verbrechen“.[7]
Die vorliegende Hausarbeit verfolgt primär die Intention, zu rekonstruieren, wie Leibniz in seiner Theodicée das eingangs erläuterte Problem argumentativ zu lösen versucht. Für ihn ist nämlich der Determinismus mit der menschlichen Freiheit sehr wohl verträglich; es bestehe sogar zwischen dieser und der Allwissenheit Gottes keinerlei Widerspruch. Der Philosoph behauptet, dass „die absolute Notwendigkeit […] bei den freien Handlungen nicht die geringste Rolle spielt, und daß [sic!] so die Freiheit nicht nur vom Zwange, sondern auch von der wahren Notwendigkeit befreit ist“.[8] Abschließend soll der dargelegte Leibniz’sche Gedankengang resümiert und kritisch diskutiert werden.

2. Die Leibniz’schen Bedingungen für Freiheit

2.1. Vorklärung: Leibniz‘ Einwand gegen die Willensfreiheit

Zunächst ist es vonnöten, den Terminus Willensfreiheit definitorisch zu fassen und ihn von dem Begriff der Handlungsfreiheit deutlich abzugrenzen: Während es bei der Handlungsfreiheit darum geht, ob ich – ausgehend von meinen Potentialen – innerlich und äußerlich ungehindert das tun kann, was ich will (z. B. heute einen blauen und keinen schwarzen Blazer anziehen), kreist die Diskussion bezüglich der Willensfreiheit um die Frage, ob ich tatsächlich will, was ich will. Gerade dies ist es, was ein Determinist strikt negiert. Er bejaht schließlich das Kausalprinzip und geht davon aus, dass wir nicht verursachen können, was wir wollen, d. h. dass wir nicht in der Lage sind, unseren Willen zu formen und zu kontrollieren, also folgerichtig nicht Urheber unserer Willensentscheidungen sind Leibniz wendet sich jedoch gegen diese gängige Differenzierung des Freiheitsbegriffs und insbesondere gegen ebenjenes Verständnis von Willensfreiheit, welches suggeriert, dass das Wollen ein Gegenstand des freien Willens sei. Leibniz nimmt nämlich an, dass niemand sein Wollen wollen kann. Im Gegenteil: Wir können uns nach Leibniz nicht frei für einen unserer Wünsche entscheiden, ihn zu unserem Willen erheben und ihn auf diese Weise handlungswirksam machen:

Von dem Wollen [Hervorhebung im Original] selbst kann man nun nicht recht sagen, es sei ein Gegenstand des freien Willens. Richtig gesprochen, wollen wir handeln und nicht wollen, sonst können wir ja weiter sagen, wir wollen den Willen haben zu wollen und so weiter in infinitum.[9]

Dem Philosophen zufolge wollen wir also handeln, aber nicht wollen, ansonsten könnte gesagt werden, dass wir den Willen haben wollen, zu wollen. Dies würde sich nach Leibniz‘ Auffassung ins Unendliche fortsetzen. Wenn ich nämlich selbst darüber bestimmen könnte, was ich will, müsste die Art und Weise, wie ich bestimme, von einem Willen hie-rarchiehöherer Stufe abhängen, der das wiederum will. Dieser müsste dann von einem weiteren vorangehenden Willen noch höherer Stufe herrühren usw.

Dieses Argument lässt sich mittels eines simplifizierten Beispiels illustrieren: Wenn ich vor einem Zigarettenautomaten stehe und mich entscheide, keine Packung Gauloises zu ziehen, beruhe dies auf einem Willen zweiter Stufe, der e. g. so aussehen könnte, dass ich grundsätzlich aufhören möchte, zu rauchen. Dieser Wille wiederum müsse dann auf einen Willen noch höherer Stufe zurückzuführen sein, der bspw. darin besteht, dass ich fortan gesünder leben möchte. So würden wir nach Leibniz auf ein Iterationsproblem stoßen und in einen infiniten Regress geraten,[10] denn dem Universalgelehrten zufolge gebe es stets Wünsche ranghöherer Stufe, die auf Wünsche rangniederer Stufe einwirken.

In seiner Theodicée postuliert Leibniz daher einen alternativen Freiheitsbegriff, der sich von dem geläufigen Verständnis entfernt. Der Philosoph führt primär unter Rückgriff auf Aristoteles und die Scholastik drei Bedingungen an, die aus seiner Sicht hinreichend dafür sind, gehaltvoll von freiem Handeln (und somit auch von moralischer Verantwortung) zu sprechen. Er definiert die „Natur der Freiheit“[11] wie folgt:

Wie wir gesehen haben, besteht die Freiheit, wie man sie in den theologischen Schulen fordert, in der Einsicht [Hervorhebung im Original], die eine deutliche Erkenntnis des zu beschließenden Gegen-standes in sich faßt [sic!], in der Spontaneität [Hervorhebung im Original], mit der wir uns entscheiden, und in der Zufälligkeit [Hervorhebung im Original], d. h. dem Ausschluß [sic!] logischer und metaphysischer Notwendigkeit.[12]

Demzufolge sind es also die Einsicht, die Spontaneität und die Zufälligkeit,[13] die für Leibniz eine freie von einer notwendigen Handlung unterscheiden. Einsicht wird dabei zur Grundlage der Spontaneität und die Kontingenz zur Basis der beiden anderen Bedingungen.

2.2. Bedingung 1: Einsicht und Vernunft

Zunächst gilt für den Philosophen die Handlung eines rationalen Wesen als frei, wenn sie von einer „klar[en] oder [doch wenigstens] verworren[en]“[14] Einsicht in die jeweiligen Gründe herrührt: „Handeln wir nach klarer Erkenntnis, so sind wir frei von Sklaverei; wir sind jedoch den Leidenschaften untertan, wenn unsere Vorstellungen verworren sind. In diesem Sinne besitzen wird nicht die ganze wünschenswerte Geistesfreiheit […].“[15] Indes können bei Leibniz lediglich ein Weiser und Gott vollkommen frei sein, da nur sie – anders als wir unvollkommene menschliche Wesen – über Leidenschaften erhaben sind;[16] „alle vernünftigen Kreaturen sind im Banne irgendwelcher Leidenschaften“.[17] Nichtsdestotrotz haben wir (anders als nicht vernunftgeleitete Tiere) nach Leibniz immerhin „eine partikuläre und sogar fühlbare Herrschaft über unsere Handlungen und Willensentschlüsse“.[18]

Schmidt wendet jedoch an dieser Stelle ein:

Leibniz scheint […] einen starken Motivdeterminismus zu vertreten. Wenn eine Handlung vollzogen wird, dann muß [sic!] es hinreichende Motive für diese Handlungen geben. […] Gibt [Hervorhebung im Original] es jedoch hinreichende Motive, dann erfolgt die Handlung notwendig.[19]

Um diesem Einwand präventiv zu begegnen, verwendet Leibniz den Begriff der „moralische[n] Notwendigkeit“,[20] den er aus der „scholastischen Diskussion“[21] übernimmt und der sich in seinen Augen mit Freiheit amalgamieren lässt. Diesem gemäß ist es höchstwahrscheinlich, dass eine Handlung vollzogen wird, wenn es für diese starke Motive gibt.

Leibniz veranschaulicht diesen Gedanken durch ein Beispiel: „Man hält es für unmöglich, daß [sic!] ein weiser und gerechter Beamter vor aller Öffentlichkeit irgendeinen großen Exzeß [sic!] begeht, wenn er nicht geradezu den Verstand verloren hat, daß [sic!] er zum Beispiel splitternackt durch die Straßen rennt, um Lachen zu erregen.“[22] Für ein derart beschämendes und sittenwidriges Verhalten hätte der Staatsbeamte wahrlich kaum Motive, sodass mit großer Sicherheit angenommen werden kann, dass er diese Handlung nicht vollziehen wird. Leibniz wägt somit die Motive des Beamten, nicht splitterfasernackt durch die Straßen zu laufen, sowie die Motive, dies zu tun, gegeneinander ab und kommt dabei zu dem Ergebnis, dass die letzteren überwiegen. Aufgrund ebenjener Dominanz der Beweggründe für den Nichtvollzug dieser Handlung geht Leibniz auf probabilistische Weise davon aus, dass ein vernunftbegabtes Wesen wie der Beamte nach der Einsicht in die deutlich überwiegenden (Gegen-)Gründe sich wahrscheinlich (frei) dazu entschließt, die Handlung – aus moralischer Notwendigkeit heraus – nicht zu vollziehen. Schmidt hebt diesbezüglich hervor:

Kann der Wille sich anders entscheiden? Sicher. Wird der Wille sich anders entscheiden? Nein, denn er hat keinen Grund, sich anders zu entscheiden. Freiheit ist also kompatibel mit moralischer Notwendigkeit […] [u]nd da moralische Notwendigkeit dem Satz vom zureichenden Grund Genüge tut, ist Freiheit daher [auch] mit […] [ihm] kompatibel.[23]

Diesen Standpunkt exemplifiziert Leibniz anhand einer Bibelstelle: David befragt das Orakel, ob die Einwohner von Kegila ihn an Saul ausliefern würden, wenn dieser die Stadt belagere. Nachdem Gott dies bejaht hat, entschließt sich David nachvollziehbarerweise, Kegila zu verlassen.[24] Schmidt zeigt auf: „[…] Gott hat vorhergesehen, wofür ich mich mit moralischer Notwendigkeit entscheide und die Welt entsprechend eingerichtet. Aber es hängt von meiner jetzt zu fällenden Entscheidung ab, wie er sie eingerichtet hat [Hervorhebung im Original].“[25] Auf diese Weise kann David in seiner Entscheidung gehaltvoll Freiheit zugesprochen werden, obwohl Gott vorausgesehen hat, wie sich David in dieser Situation verhalten wird. Damit schließt Leibniz an die spanischen Jesuiten an, die „davon aus[gehen], daß [sic!] Gott die menschliche Geschichte dadurch lenkt, daß [sic!] er Umstände erschafft, von denen er weiß, daß [sic!] die Menschen in diesen Umständen frei im Einklang mit seinen Plänen handeln werden“.[26]

Wenn es nun um die göttliche Vorsehung geht, wird also „die Inklination [Hervorhebung im Original], auf bestimmte Weise zu handeln“,[27] zu deren Wahrmacher. Inklination dürfe, wie Leibniz mehrfach mit Nachdruck hervorhebt, jedoch zu keinem Zeitpunkt mit Zwang verwechselt werden, „denn es ist durchaus nicht widersprechend, daß [sic!] sie [die Seele] sich auf andere Weise entscheide, da der Wille wohl angetrieben, aber nicht gezwungen werden kann“.[28] Nur weil ich also stärkere (gesundheitliche) Motive dafür finde, keine Packung Gauloises-Zigaretten zu rauchen, bedeutet dies nicht zwangsläufig, dass ich dies auch tatsächlich nicht tun werde.

2.3. Bedingung 2: Spontaneität und Selbstbestimmung

Die zweite Leibniz’sche Bedingung für Freiheit, die völlig konform mit unserer Grundintuition geht, stellt die Spontaneität dar. Die „[vollkommene] Spontaneität der Aktivitäten der einfachen Substanzen“[29] bedeutet für Leibniz (in Anlehnung an Aristoteles), dass das „Prinzip [einer Handlung] in dem Handelnden“[30] selbst liegt und die Handlung nicht extern verursacht wird. Diese von Leibniz angeführte Bedingung für Freiheit kongruiert insofern mit dem common sense, dass wir bspw. die Handlung eines Bankkaufmanns nicht als frei bezeichnen würden, wenn dieser hinter dem Schalter von einem Bankräuber mit vorgehaltener Waffe dazu gezwungen wird, mehrere Tausend Euro aus dem Tresor zu holen. Die Handlung des Bankers gilt hier keineswegs als spontan, denn „[h]andeln wir frei, so sind wir nicht gezwungen“[31] (eine für den Kompatibilismus übliche Gegenüberstellung). Eine solche Handlung entspricht demnach nicht dem aristotelischen Prinzip „[s]pontaneum est, cujus principium est in agente [Hervorhebung im Original]“,[32] da es nicht der inwendige Wille eines autonomen Bankiers gewesen ist, dem Bankräuber eine hohe Geldsumme zugänglich zu machen; der Bankangestellte ist hier de facto nicht Ursprung seines Handelns.

Werden nun die Bedingungen der Einsicht und Spontaneität miteinander verknüpft, lässt sich konstatieren, dass für Leibniz‘ Verständnis von größtmöglicher Freiheit eine dem menschlichen Handeln zugrunde liegende vernunftgeleitete Selbstbestimmung konstitutiv, gar unerlässlich ist; sie wird zu einem dem Agens immanenten Prinzip.

[...]


[1] Auch Leibniz‘ Prinzip des zureichenden Grundes spricht für den Determinismus. Diesem zufolge besitzt alles, was der Fall ist, eine Ursache bzw. einen Grund, die resp. der kausal wirksam ist. Für Spinoza, einer der Hauptgegner Leibniz‘, folgt gerade daraus ein harter Determinismus (vgl. bspw. Buch I, Lehrsatz 29 oder 33 seiner Ethica), dem sich Leibniz zu Beginn seines philosophischen Werdegangs noch recht zugeneigt sah: „Ich habe […] auch die radikalsten Autoren nicht zu berücksichtigen verschmäht, welche die Notwendigkeit der Dinge am stärksten betont haben, wie Hobbes und Spinoza […]“ (Leibniz, Gottfried Wilhelm: Versuche in der Theodicée über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels. Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Artur Buchenau. Hamburg 1996, S. 26.). Allerdings distanzierte sich Leibniz recht bald von dem strengen Determinismus Spinozas und Hobbes.

[2] Fortan wird Leibniz‘ Werk der Ökonomie halber in Form eines kurzen Zitiertitels (Theodicée) genannt.

[3] Leibniz, Theodicée (I, §1), S. 91.

[4] Leibniz, Theodicée (I, §1), S. 91.

[5] Ebd. (I, §2), S. 92.

[6] Ebd. (Vorrede), S. 12.

[7] Ebd.

[8] Ebd. (Vorrede), S. 17f.

[9] Leibniz, Theodicée (I, §51), S. 123.

[10] Vgl. Schockenhoff, Eberhard: Theologie der Freiheit. Breisgau 2007, S. 46.

[11] Leibniz, Theodicée (III, §288), S. 303.

[12] Ebd.

[13] Es ist der begrifflichen Klarheit halber sinnvoller, den Begriff der Notwendigkeit sowie dessen Antonym Kontingenz zu verwenden: Notwendigkeit kann sich auf Sachverhalte (de re) und Aussagen (de dicto) beziehen und bedeutet im Kern „was sich nicht anders verhalten kann“, d. h. das Gegenteil ist unmöglich. Kontingenz bedeutet hingegen, dass sich etwas auf diese, aber auch auf andere (gar gegenteilige) Weise verhalten kann; was der Fall sein kann, aber auch nicht der Fall sein kann. Diese Modalvokabel trifft genauer das, wovon Leibniz spricht, denn gemeinhin wird unter Zufall etwas verstanden, das ohne Ursache (unverursacht) sowie ohne eigenes Zutun völlig unbeabsichtigt eintritt.

[14] Ebd. Die gewählten Termini sind wie folgt zu verstehen: „ Klar [Hervorhebung im Original] ist nach Leibniz […] eine Idee, die es mir ermöglicht, die dargestellte Sache wiederzuerkennen. […] Das klar Erkannte ist verworren [Hervorhebung im Original], wenn es nicht möglich ist, die Merkmale (notae) einzeln aufzuzählen, die zur Unterscheidung einer Sache von einer anderen ausreichen“ (Schüßler, Werner: Leibniz‘ Auffassung des menschlichen Verstandes (intellectus). Eine Untersuchung zum Standpunktwechsel zwischen „syst è me commun“ und „syst è me nouveau“ und dem Versuch ihrer Vermittlung. Berlin/New York 1992, S. 52f.).

[15] Leibniz, Theodicée (III, §288), S. 303.

[16] Vgl. Noller, Jörg: Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant. Freiburg/München 2015, S. 83.

[17] Leibniz, Theodicée (III, §310), S. 315.

[18] Ebd. (III, §301), S. 311.

[19] Schmidt, Andreas: Göttliche Gedanken. Zur Metaphysik der Erkenntnis bei Descartes, Malebranche, Spinoza und Leibniz. Frankfurt/M. 2009, S. 334f.

[20] Leibniz, Theodicée (III, §282), S. 298.

[21] Schmidt, Göttliche Gedanken, S. 335.

[22] Leibniz, Theodicée (III, §282), S. 298.

[23] Schmidt, Göttliche Gedanken, S. 339.

[24] Vgl. Leibniz, Theodicée (I, §40), S. 116.

[25] Schmidt, Göttliche Gedanken, S. 341.

[26] Ebd.

[27] Ebd., S. 343.

[28] Leibniz, Theodicée (III, §371), S. 356. Leibniz stellt aber zugleich heraus, dass dies in einer anderen möglichen Welt auch anders aussehen könnte und David die Handlung dort, obwohl die Motive für deren Nichtvollzug überwiegen, dennoch vollzieht (vgl. e. g. III, §371 oder III, §369). Dieser zentrale Gedanke wird im Folgenden noch ausführlicher thematisiert.

[29] Blank, Andreas: Der logische Aufbau von Leibniz‘ Metaphysik. Berlin/New York 2001, S. 67f.

[30] Leibniz, Theodicée (III, §302), S. 311.

[31] Ebd. (I, §34), S. 114.

[32] Ebd. (III, §301), S. 311.

Ende der Leseprobe aus 24 Seiten

Details

Titel
Leibniz‘ "Theodicée" als Zeugnis einer kompatibilistischen Idee von menschlicher Freiheit
Hochschule
Philipps-Universität Marburg
Note
1,0
Autor
Jahr
2017
Seiten
24
Katalognummer
V372980
ISBN (eBook)
9783668511118
ISBN (Buch)
9783668511125
Dateigröße
597 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
leibniz‘, theodicée, zeugnis, idee, freiheit
Arbeit zitieren
Dustin Runkel (Autor), 2017, Leibniz‘ "Theodicée" als Zeugnis einer kompatibilistischen Idee von menschlicher Freiheit, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/372980

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