Eine Übersetzung des neunten Kapitels von Alexandre Matherons "Individu et communauté chez Spinoza" mit Erläuterungen

Spinoza über den Wandel der Staatsformen


Studienarbeit, 2015
38 Seiten

Leseprobe

Inhaltsübersicht:

1. Einleitung
1.1. Die beiden großen Entwicklungsgesetze

2. Die Demokratie
2.1. Physikalische Kosmologie und Staatstheorie
2.3. Demokratie als notwendige Folge aus dem Naturzustandskonzept
2.4. Die Barbarei als Frühform der Demokratie

3. Die Aristokratie
3.1. Der Aufstieg der Aristokratie
3.2. Der Niedergang der Aristokratie

4. Die Monarchie
4.1. Die positiven Rückkopplungseffekte und die drei arcana des Königs
4.2. Die negativen Rückkopplungseffekte und die drei Phasen des Volksaufstands

5. Bibliographie

Einleitende Bemerkungen

Mit der Tabuisierung der Schriften und der Person Spinozas durch die Nationalsozialisten wanderte die Spinoza-Forschung ins Ausland, namentlich nach Frankreich, ab und hielt dort bis heute ihr Zentrum. Zu Spinozas zweitem Tractatus stellt Alexandre Matherons bereits 1969 erschienene Monographie Individu et communaut é chez Spinoza die bis heute einzige umfassende, doch nicht nur deshalb maßgebliche Studie dar. Von dem über 600 Seiten starken Buch existiert keine deutsche Übersetzung. Die folgende Übertragung ins Deutsche soll wenigstens die erste Sektion des neunten Kapitels erschließen, das Spinozas Entwicklungskonzept von Staaten zum Thema hat, welches entlang der drei traditionellen Regierungsformen (Demokratie, Aristokratie und Monarchie) erarbeitet wird.

Die Übersetzung ist dem Prinzip der Nähe zum Original verpflichtet. Im Zweifelsfall habe ich mich am Wortgebrauch der französischen Fassung orientiert, was dazu führen musste, dass in der Zielsprache das stilistische Niveau Matherons nicht durchgehalten wurde. Der Fußnotenapparat deckt sich mit den Angaben, die von Matheron selbst gegeben werden; auch sämtliche Kursivierungen finden sich bereits im Originaltext. Um Matherons Argumentation transparenter zu machen, habe ich kleine Zwischenüberschriften eingeschoben, auf einen Stellenkommentar aber verzichtet. Es versteht sich von selbst, dass es sich bei vorliegender Übersetzung um ein Provisorium handelt, das hoffentlich in nicht allzu ferner Zukunft durch eine professionelle Gesamtübersetzung von Matherons großem Buch überflüssig werden wird. Für Verbesserungsvorschläge die Übersetzung betreffend danke ich Herrn Prof. Michael Brüggen und den Kommilitonen aus seinem Spinoza-Kolleg.

[355] Was passiert, wenn der conatus des Staates durch äußere Einflüsse verformt wird? Die §§ 4-6 des 4. Kapitels des Tractatus Politicus (sowie Kap. 3, §§ 7-9, die, noch einmal, mit Sicherheit in einer Ausgabe letzter Hand [Spinozas] mit jenen vereinigt worden wären) geben uns eine Antwort sehr allgemeiner Art. Der Souverän hört in diesem Fall auf, den Wünschen seiner Untertanen Gehör zu schenken und der Staat tendiert dazu, sich von der Basis der Masse abzulösen. Dies hat bald eine gegenläufige Reaktion zur Folge: die Untertanen sind immer unzufriedener und aufsässiger und die Basis emanzipiert von der Führungsriege. Dieses Überschreiten der Transzendenz und dieses Überschreiten der Immanenz gleichen sich gegenseitig aus, aber nur bis zu einem bestimmten Punkt: wenn die Spannung zu stark wird, bricht das System zusammen, der Souverän wird gestürzt und ein anderer Souverän, ja sogar ein anderes System wird an seine Stelle gesetzt. Diese Reaktion gilt es jedoch genauer zu erklären: wie tragen sich die Dinge im Detail zu? Kap. 17 des Tractatus Theologico-Politicus belehrt uns; aber diesmal liefert die Darstellung nur einen extrem gesonderten Fall: den des Niedergangs des hebräischen Staates. Ist eine Verallgemeinerung hier nicht möglich? Im Grunde genommen ist sie möglich: der Tractatus Politicus als Ganzes liefert ein Erklärungsmodell des Gesellschaftsprozesses. Die Geschichte ist eine Abfolge sozialer Ungleichgewichte, die auseinander hervorgehen und sie wird es immer sein, solange die institutionalisierten Systeme schlecht eingerichtet bleiben.

Was ist unter diesen Bedingungen zu tun, damit sie gut eingerichtet sind? Was sind, anders gesprochen, die Fundamente eines gesellschaftlichen Gleichgewichts? Kap. 5 des Tractatus Politicus enthüllt sie in ihren Grundzügen. Kap. 18 des Tractatus-Theologico-Politicus präzisiert sie; es ist keine erschöpfende Darstellung, aber wir können sie ergänzen. Von dort leitet sich die ganze Problemstellung der gesellschaftlichen Stabilität her, die man nur in den Werkkontext zu setzen braucht, um die idealen Verfassungen nach Spinoza zu finden.[356] Die Theorie der Geschichte und, auf dem Grunde dieser Theorie, die Fundamente des gemeinschaftlichen Gleichgewichts: dies also wird der Gegenstand des folgenden Kapitels sein.

1.1. Die beiden großen Entwicklungsgesetze („Die Geschichte oder die Affekte des Sozialkörpers“)

Spinoza hat nie sein Konzept von Geschichte auf systematische Art und Weise entwickelt; das einzige Ziel des Tractatus Politicus ist grundsätzlich, die idealen Verfassungen zu definieren. Aber die Bestimmung des Heilmittels [„remède“] hängt von der Kenntnis des Übels ab: wie kann man die Institutionen, die man befürwortet, rechtfertigen, ohne die Nachteile aufzuzeigen, die sich aus ihrer Abwesenheit ergeben? Das ist es, was Spinoza den mehr oder weniger größten Teil der Zeit macht: diese Vorkehrung muss getroffen werden, wie er sehr häufig erklärt, weil das ungünstig parteiische Spiel des affektgesteuerten zwischenmenschlichen Lebens dort zu fraglicher katastrophaler Konsequenz für die Stadt führt, wo diese Vorkehrung nicht getroffen wird. Selbst wenn er das nicht ausdrücklich sagt, ist sein Gedanke hinsichtlich dieser Frage im Allgemeinen hinreichend klar. Er hat also Vorstellungen nicht nur darüber, was sein muss, sondern auch darüber, was ist; nicht nur hinsichtlich der Bedingungen des gesellschaftlichen Gleichgewichts, die er zu verwirklichen trachtet, sondern auch hinsichtlich der Gründe für die Ungleichgewichte, die im Lauf der Geschichte die Funktionstüchtigkeit der bestehenden Staaten gestört haben. Er legt, anders gesprochen, soziologische Sätze dar. Diese Sätze sind wohlgemerkt nicht empirisch induziert, sondern deduziert aus der Theorie der Affekte; andernfalls hätten sie keinen wissenschaftlichen Anspruch. Aber sie beziehen sich auf die wirklichen Ereignisse, die sich unter unseren Augen zugetragen haben und sich immer noch zutragen. Manchmal sind es sogar historische Beispiele, die sie illustrieren.

Unter diesen soziologischen Gesetzen sind zwei große Entwicklungsgesetze genannt. Das erste betrifft die Entwicklung der Institutionen: die Demokratien verwandeln sich in Aristokratien und diese wiederum in Monarchien.1 Die Reziprozität ist, das ist wahr, nicht streng durchgehalten: ´die meisten´ Aristokratien, aber nicht notwendigerweise alle, gehen aus primitiven Demokratien hervor2 ; hinsichtlich der Monarchien ist es nicht einmal klar, ob diese, die aus vorangegangenen Aristokratien entstehen, die zahlreichsten[357] sind oder nicht; von daher haben wir schon hier einen weiten Fächer an Möglichkeiten. Das zweite Gesetz betrifft die Entwicklung der Sitten: wenn der gesellschaftliche Frieden herrscht, treten die Menschen aus der Barbarei in die Zivilisation über; dieser verfällt dann aufgrund seines eigenen Erfolgs Schritt für Schritt der Dekadenz und die Nation, all ihres Elans beraubt, geht unter, da sie unfähig wird, sich gegen einen Feind zu wehren3 Diese beiden Gesetze funktionieren im Prinzip auf unabhängige Weise, aber in der konkreten Wirklichkeit ist es offensichtlich, dass sie ständig miteinander interferieren müssen; so erschließt sich uns ein noch größerer Fächer an Möglichkeiten.

Die anderen Gesetze, solange wir uns darauf beschränken, jedes einzelne von ihnen gesondert zu untersuchen, besitzen keine vergleichbare Reichweite: sie legen nur fragmentarische Kausalrelationen dar. Aber zusammengenommen passen sie sich zirkulär aneinander an: was in einem als Wirkung auftritt, nimmt ein anderes als Ursache auf usw. Sind sie nun derart miteinander verbunden, finden wir mit weit größerer Deutlichkeit im Detail die gleichen Ergebnisse, die die beiden großen Entwicklungsgesetze in einer sehr allgemeinen Form ausgedrückt haben. Jedes dieser Gesetze kann folglich als eine bestimmte Modalität betrachtet werden, sei es eine des Entwicklungsgesetzes der Institutionen, sei es eine des Entwicklungsgesetzes der Sitten, sei es eine Modalität des andauernden Widerspiels beider. Wenn wir auch nicht eine Philosophie der Geschichte im eigentlichen Sinne des Wortes erhalten, so doch eine kohärente Theorie des Ursprungs, des Wachstums, des Niedergangs und des Todes der wichtigsten Formen politischer Gesellschaften, die die Geschichte kennen konnte. Diese Theorie erklärt nicht alles: in der wirklichen Geschichte kommen und gehen Reiche recht häufig den Zufällen des Krieges und der Eroberung folgend; oder wenn sich Monarchien ausbilden, dann oft gemäß den Zufällen der Geburt und des Erbes. Aber nur ein unbegrenzter Verstand [=Gott] deduziert die Ereignisse dieser Art mit aller Strenge; Spinoza dagegen ist nicht allwissend. Was aber in der Reichweite eines endlichen Verstandes liegt, ist die interne Dynamik des Staates unter Abzug aller äußeren Eingriffe. Darüber geben die Gesetze Aufschluss, die Spinoza formuliert: das Modell der Entwicklung, die sich[358] darin offenbart, erlaubt es uns zu verstehen, wie ein bestimmtes institutionalisiertes System, wenn es schlecht entworfen oder schlecht an die herrschenden Sitten angepasst ist, notwendigerweise einem anderen System Platz macht, das seinerseits aus denselben Gründen verschwinden wird; es gestattet uns also zu verstehen, wie ein und dieselbe societas (ein bestimmtes Volk, das in einem bestimmten Territorium lebt) mehrere Formen der Herrschaft [ imperium ] durchläuft, von dem Moment an, wo sie ihre Unabhängigkeit erreicht, bis zum Zeitpunkt ihres Untergangs. So verstanden, erscheint die Geschichte als eine Theorie der Affekte des Sozialkörpers: die äußerlichen Ursachen, die sie hervorruft, sind nur solche, deren Wirkungen sich im inneren desselben politischen Organismus geltend machen, indem sie den conatus verformen und verändern. Und die Verkettung von Demokratie-Aristokratie-Monarchie ist ohne die Verkettung von conatus -Freude und Traurigkeit-Liebe und Hass undenkbar.

2. Die Demokratie

2.1. Physikalische Kosmologie und Staatstheorie

Aber wo anfangen? Das Problem ist ein wenig dem von der Physik gestellten analog. Ähnlich den ewigen Methoden kann man das konkrete Dasein aus keinem besonderen endlichen Prinzip direkt deduzieren, desgleichen kann man aus dem bloßen Begriff des Gesellschaftsvertrages die konkreten Zustände keiner bestehenden politischen Gemeinschaft deduzieren: hier wie dort muss man sich, um den Graben aufzufüllen, der Essenz und Existenz voneinander trennt, gedanklich in die Zeit der Reihe von Einzelfällen zurückbegeben. Von der res extensa [„l´Attribut Etendue“] leiten sich unmittelbar Bewegung und Ruhe her sowie mittelbar das Facies Totius Universi; wir verstehen von dorther, warum es immer ein einziges und gleichbleibendes Universum gibt, das denselben ewigen Gesetzen unterworfen ist; aber um den Zustand des Universums zu einem bestimmten Zeitpunkt abzuleiten, bedürfen wir außerdem der Kenntnis des ihm unmittelbar vorangegangen und nachfolgenden Zustands. Von derselben Art, vom affektgesteuerten zwischenmenschlichen Leben im Naturzustand leiten sich unmittelbar der Gesellschaftsvertrag und mittelbar die Struktur des Staats im Allgemeinen ab; von dort aus verstehen wir, warum die Menschen immer in einer politischen Gemeinschaft leben, gelebt haben und (bis zu dem Zeitpunkt, da sie vernünftig geworden wären) leben werden; aber um das System auf dem Gipfel seiner Macht zu solch einem Zeitpunkt und mit einem solchen Volk zu verstehen, benötigen wir auch das Wissen um die Vorgeschichte dieses Volkes, dann die Kenntnis der noch älteren Vorgeschichte usw. Methodologisch jedoch kann man nicht unbegrenzt[359] weit zurückgehen: die Darstellung muss von einer bestimmten eigentümlichen Gemengelage ausgehen, die, obwohl sich ihre Existenz durch historische Zeugnisse bestätigt findet, vom Standpunkt der Wissenschaft aus nur eine Behauptung darstellt. Aber wenn dieser Ausgangspunkt auch notwendigerweise willkürlich gewählt ist, können wir darauf hinarbeiten, dass er so wenig wie möglich ein solcher sei. Wenn die Rekonstruktion der faktischen Staaten nur hypothetisch-deduktiv sein kann, haben wir stärkstes Interesse daran, als Ausgangshypothese eine solche zu zu wählen, die am wenigsten Präsuppositionen erfordert. Welche Bedingungen eine so beschaffene Hypothese erfüllen muss, zeigen für die Kosmologie die Principia Philosophiae des Descartes: sie darf (a) keine Selbstwidersprüche enthalten, muss (b) so einfach wie möglich gehalten und folglich (c) sehr leicht verstehbar sein; schließlich muss sie uns (d) eine Ableitung aller Dinge erlauben, die wir in der ganzen Natur beobachten.4 In der Zeit, da Spinoza die Principia verfasst, erklärt er, dass die cartesianische Hypothese, auf den primitiven Zustand des Universums bezogen, unter den vier folgenden Bedingungen tatsächlich zufriedenstellt: sie ist (1) nicht selbstwidersprüchlich, sie (2) schreibt dem Gegenstand nur die Eigenschaften zu, die sich aus seinem Begriff ergeben, sie (3) ist sehr einfach gehalten und einfach zu verstehen, sie (4) setzt keine ´Ungleichheiten oder Unähnlichkeiten´ zwischen ihren Teilen voraus und schließlich hat Descartes es mit ihrer Hilfe geschafft, die Welt, wie wir sie gegenwärtig wahrnehmen, neu zu erschaffen.5 Zweifellos ist sie in gewisser Hinsicht falsch. Aber dies gilt aufgrund von Gründen, die denen Descartes´ diametral entgegengesetzt sind: (A) so ist es falsch, weil Gott in Wirklichkeit als dem Kosmos in seinem gegenwärtigen Zustand immanent gedacht werden muss; (B) für Spinoza ist es im Gegensatz zu Descartes falsch, weil der Kosmos in Wirklichkeit keinen Anfang hat. Der Irrtum besteht, Descartes zufolge, darin, zu glauben, dass sich die Dinge wahrhaftig so zugetragen hätten, das heißt dem, was nur ein praktisches Verfahren der Untersuchung ist, einen historischen Charakter zu verleihen; der Irrtum besteht, Spinoza zufolge, darin, zu glauben, dass diese Konfiguration wirklich ursprünglich ist - nichts könnte einen daran hindern, zu glauben, dass sie schon früher realisiert wurde, nach einer Unzahl anderer Konfigurationen - ja noch mehr: wenn alles, was denkbar ist, notwendigerweise irgendwann einmal existieren muss, muss sie sich zu einem bestimmten Zeitpunkt schon verwirklicht haben.

2.2. Der Naturzustand

Betrachten wir also ein irgendein Volk in dem Moment, wo es sich zu einer unabhängigen Nation zusammenschließt und nehmen wir an, dass die Individuen, die diese Nation bilden, bis zu diesem Moment ihr ganzes Leben im Naturzustand verbracht haben. Das Problem, das dieses Volk lösen muss, wenn es den Gesellschaftsvertrag schließt, ist, welche Staatsform es annimmt: Monarchie, Aristokratie oder Demokratie. Keine dieser drei Formen ergibt sich notwendigerweise aus Konzept des Gesellschaftsvertrags selbst: auf abstrakte Weise ist die Frage unlösbar; alles hängt im jeweiligen Einzelfall ganz konkret von den Machtverhältnissen ab, die zur Zeit der unmittelbar vorangegangen Periode[361] den Vertragsschluss beherrscht haben. Aber wir wollen all diese konkreten Einzelfälle beiseite lassen und, um von der Abstraktion in den Bereich der historischen Wirklichkeit überzuwechseln, uns nur ein Minimum an Postulaten geben. Um sicher zu sein, dass unsere Hypothese nicht widersprüchlich sein wird, wollen wir den Individuen gegenwärtig einzig die Eigenschaften zuschreiben, die und die Theorie der Affekte ihnen zuzugestehen erlaubt. Um die Dinge zu vereinfachen und ihr Verständnis zu erleichtern, nehmen wir unter diesen Individuen ´keine Ungleichheiten oder Unähnlichkeiten´ an. Wir wollen also dasjenige institutionelle System suchen, das unter diesen Bedingungen die besten Möglichkeiten hat, sich zu etablieren. Wenn wir dieses System von seinem Ursprung an untersuchen und es nur auf seine interne Dynamik hin untersuchen, gelingt es uns, zu zeigen, wie es sich selbst zerstört, um andere zu gebären, und wenn sich jede (oder fast jede) Etappe dieser deduktiven Rekonstruktion sich a posteriori durch historische Beispiele bestätigt findet, werden wir mit den ganzen Anforderungen zufrieden sein, die die Principia formulieren. Ganz egal, wenn vom Standpunkt der allgemeinen Menschheitsgeschichte aus diesem System etwas anderes als der Naturzustand vorangegangen ist: wir nehmen uns eine Nation an ihrem Ursprung vor, als ob ihre Glieder vorher keiner anderen Nation gehört hätten und als ob der Geist von jedem dieser Glieder eine tabula rasa wäre; die möglichen Korrekturen werden später kommen. Gleichfalls ganz egal, wenn es in vielen Fällen kein Zeugnis erlaubt, zu beweisen, dass dieses System an seinem Anfang wirklich funktioniert hat: wenn die deduktive Rekonstruktion vollständig ist, wird ohnehin ein Moment kommen, wo die konzeptuelle Geschichte in eine wirkliche Geschichte mündet; dies wird vielleicht später beginnen, da die Theorie nicht erlaubt, dies vorherzusehen, aber wurde der Prozess einmal losgetreten, überprüft ihn die Theorie bis an sein Ende. Und wenn das so konstruierte Entwicklungsschema es erlaubt, zugleich zu verstehen, warum bestimmte Ereignisse nicht eintreten, werden wir nichts weiter verlangen können.

Ist das Problem so formuliert, ist es ganz offensichtlich die Demokratie, mit der wir beginnen müssen. Sie ist laut dem Tractatus Theologico-Politicus die natürlichste aller Staatsformen und zwar deshalb, weil sie sich am meisten der ´Freiheit, welche die Natur Jedem gewährt´ am nächsten.6 Die[362] Formulierung ist, um die Wahrheit zu sagen, in Hinblick auf das, was uns der Tractatus Politicus lehrt, etwas befremdlich: wie wir gesehen haben, sind die Menschen im Naturzustand nicht wirklich Unabhängige; Freiheit herrscht dort nicht, wenn man unter Freiheit die bloße Tatsache versteht, nicht nach dem Willen Anderer handeln zu müssen. Der Fortgang des Textes macht aber deutlich, was Spinoza sagen will: es geht in der Tat nicht so sehr um um Freiheit als um Gleichheit.7 Und im Naturzustand ist es eine allgemeine Regel, dass wir tatsächlich gleich sind und dies sicher nicht nur während einer kurzen Phase. Zugleich ließe sich der Zustand zu diesem Zeitpunkt aber auch durch eine extreme Ungleichheit charakterisieren: die Einen befehlen, die Anderen gehorchen gemäß den Zufällen des affektgesteuerten zwischenmenschlichen Lebens. Aber diese Situationen der einseitigen Abhängigkeit sind sehr wenig beständig: die Rollen kehren sich um und die Partnerschaften wechseln, sodass jeder Einzelne langfristig im selben Grade von allen abhängt ohne von einer bestimmten Person abzuhängen - eine rein statistische Wahrheit wohlgemerkt, aber der Einfachheit halber können wir den Naturzustand an das [statistisch] mittlere Idealbild angleichen, um das herum er stets oszilliert. Die Demokratie muss also ganz natürlich notwendigerweise auftauchen.

Wir wollen jetzt nämlich Individuen betrachten, die, immer noch im Naturzustand lebend, dabei sind, einen Ausgang aus diesem zu suchen, indem sie den Prozess der Gründung des Gesellschaftszustands vorantreiben. Indem wir von allen anderen Erwägungen absehen, wollen wir jene Individuen in allen ihren psychologischen Eigenheiten durchgehen, in ihrer individuellen Vergangenheit, in ihren freundschaftlichen und feindschaftlichen Beziehungen sowie in ihrem Ansehen, das sich einige Bestimmte unter ihnen ganz besonders haben verschaffen können; wir wollen ihnen keine andere Eigenschaft als folgende zuschreiben: im-Naturzustand-lebende- affektgesteuerte-Individuen zu sein, die außerdem als austauschbar angenommen werden. Ohne Zweifel ist das geheime Verlangen eines jeden von ihnen, sich zum absoluten Herrn aufzuschwingen, aber gerade ihre einander entgegengesetzten Bestrebungen heben sich wechselseitig auf: es gibt so viele Machtaspiranten wie Vertragsteilnehmer. Niemand tritt bereitwillig seine Macht an einen anderen ab8 ; nichts gibt es, das die Menschen weniger[363] ausstehen können als ihresgleichen unterworfen zu sein9: dies ist die notwendige Folge aus dem Willen zur Herrschaft, verknüpft mit Neid. Damit das Gleichgewicht kippt, müssten noch zusätzliche äußere Ursachen hinzutreten: einzig der könnte vom Rücktritt seiner Partner profitieren, der ihnen ständig und völlig Furcht wie Hoffnung einzuflößen wüsste. Um aber Furcht und Hoffnung einzuflößen, (sei es durch den Besitz materieller Mittel, sei es die Fähigkeit, die Illusion vorzutäuschen, diese zu besitzen) braucht man außerdem eine angesehene Persönlichkeit, die die Bewunderung der Menschenmenge hervorruft und als ein göttliches oder übermenschliches Wesen gilt, da sonst stets der Neid durchbricht10. Nun haben wir mittels einer Hypothese alle individuellen Differenzen getilgt. Unter diesen Bedingungen ist die Demokratie die einzig denkbare Staatsform: weil es keinen Grund gibt, die Macht eher dem Einen als dem Anderen zu geben, üben sie sie dem Mehrheitsprinzip gemäß alle gemeinschaftlich aus. Der Wille zur Herrschaft wird sich hier als ein Maximum an Zufriedenheit finden, das mit den gegebenen Problemen verträglich ist, da ja jeder Einzelne einen kleinen Teil der Macht mit besitzen wird; was den politischen Neid betrifft, so wird er keine Gelegenheit mehr haben, sich zu äußern, da ja alle Machtanteile gleich groß sein werden.

2.3. Demokratie als notwendige Folge aus dem Naturzustandskonzept

Verglichen mit den anderen Regierungsformen, besitzt die Demokratie so ein logisches Vorrecht. Sie repräsentiert die einfachste und ökonomischste Form des politischen Gleichgewichts und erfordert die wenigsten Präsuppositionen. Sie leitet sich beinahe vom bloßen Begriff des Naturzustands und des Gesellschaftsvertrags ab (aber nicht vollständig, denn es besteht immer noch das Postulat, ein bloß statistisches Mittel in die Realität zu übersetzen), wohingegen die anderen Systeme, um verständlich gemacht zu werden, die Zuhilfenahme von Überlegungen über zusätzliche Faktoren erfordern. Es ist dieser Übergang [zur demokratischen Staatsform], den Spinoza in Kap. 15 des Tractatus Theologico-Politicus unmissverständlich vollzieht, wo er, nachdem er Art der Umformung des Staates im Allgemeinen dargelegt hat, erklärt, dass der Staat ipso facto [364] demokratisch angelegt ist11 ; derselbe Übergang ist es, den er in scholia 2 der propositio 37 des vierten Buchs der Ethik vollzieht, wo die Macht ohne nähere Bestimmung ´der Gesellschaft´ anvertraut wird. Ist ein Gesellschaftsvertrag gegeben, wird er notwendigerweise auf eine Demokratie hinauslaufen. Dass der Staat demokratisch sei, versteht sich von vornherein; wenn er es nicht ist, dann aus bestimmten Gründen, die seine Existenz verhindern und die es anschaulich zu machen gilt.

So beschaffen sind also die Regierungsinstitutionen der Gesellschaft, deren Aufgabe es ist, uns von ihrem Ursprung an nützlich zu sein: die Souveränität liegt bei der Versammlung des ganzen Volks; die Beratungsmacht verschmilzt aus diesem Grund mit der Souveränität selbst; die exekutive Gewalt wird auf die ein oder andere Art und Weise von den von der Bevölkerung Gewählten ausgeübt. Spinoza sagt nichts über die Basisinstitutionen, aber dasselbe Einfachheitsprinzip erlaubt es uns, sie mühelos zu verstehen. Der Besitz des Bodens muss individuell sein, denn im Naturzustand trachtet jeder Einzelne danach; seine Aufteilung muss so gleich wie möglich sein; aber zweifellos ist keine besondere Vorsichtsmaßnahme ergriffen worden, damit diese Gleichheit bestehen bleibt: kurzfristig, wie wir sehen werden, wird es kaum kommerziellen Verkehr geben und die Bürger, da sie keine vollendeten politischen Theoretiker sind, können die Abfolge der Ereignisse nicht vorhersehen. Die Religion muss ihrerseits auf einer auf einer besonderen Offenbarung gründen und für alle dieselbe sein; denn zum Zeitpunkt des Paktes, da alles dasselbe Verlangen hat, zusammenzuleben und daran zu glauben, dass Gott ihnen dieses Verlangen eingibt, müssen sie diesem Gott dasselbe Erscheinungsbild und dieselben Absichten beilegen; aber auch hier wird keine Vorsichtsmaßnahme getroffen, damit diese diese Situation erhalten bleibt. Schließlich muss die Grenze zwischen Armee und Volk unscharf sein, weil ja keiner stark genug dazu ist, einen jeden und eine jede dazu zu zwingen, die Instrumente der Selbstverteidigung ohne Gegenleistung abzugeben. Dasselbe gilt für die mittleren Institutionen: es besteht ein gleicher Zulassungsanspruch aller auf die Machtposten und die Richter werden zweifellos gewählt.

Ein solches System, scheint für sich genommen vollkommen kohärent; indem es den Individualwünschen gestattet, im Schoße der Versammlungssouveränität[365] ungehindert zur Geltung zu kommen und jeden Einzelnen darauf verpflichtet, die Entscheidungen der Mehrheit zu respektieren, gewährleistet es im Prinzip diesen Aufstieg zum Gipfel sowie diesen Wiederabstieg zurück zur Basis, die beide zusammen den conatus des Staates festlegen. Wird er sich also niemals von innen heraus zerstören? Und kann er in diesem Fall, ganz im Gegensatz zu dem, was die vierte Bedingung der Principia ausdrücklich sagt, niemals andere Staatsformen gebären? Doch, sehr wohl; nämlich wenn die Institutionen, ungeachtet ihrer Exzellenz, durch die Sitten umgewandelt werden.

2.4. Die Barbarei als Frühform der Demokratie

Was sind nun tatsächlich die Sitten einer Gesellschaft, die, der Hypothese zufolge, auf direktem Wege aus dem Naturzustand austritt? §4 des 10. Kapitels des Tractatus Politicus gibt uns einen Hinweis.12 Die Furcht, die im Naturzustand nahezu uneingeschränkt herrschte, ist verschwunden, sobald der gesellschaftliche Friede gesichert ist (in pace deposito metu); die Menschen sind also aus den Barbaren, die sie waren, zu zivilisierten und menschlichen Wesen geworden. Aber dazu kam es nicht von einem Tag auf den anderen: der Prozess ist langsam und andauernd, die Umwandlung erfolgt nur paulatim. Dieser Text gibt uns also zweierlei Informationen. Er belehrt uns einerseits darüber, dass die Bürger der primitiven Demokratie lange Zeit Barbaren bleiben müssen. Er belehrt uns andererseits darüber, worin die Barbarei besteht; ihr korrespondiert ganz offensichtlich die dritte Phase des Zyklus von Hoffnung und Furcht, wobei die Furcht die Hoffnung noch überwiegt. Von dort aus lassen sich die ökonomischen, ideologischen und politischen Sitten der ursprünglichen Gesellschaft ableiten. Und diese Ableitung findet sich durch all die Texte bestätigt, in denen, sei es direkt oder über einen gleichwertigen Ausdrucks, Spinoza eine Anspielung auf die Barbarei macht. In ö konomischer Hinsicht, erstens, haben sich die Beziehungen des Individuums zu der Welt und zu seinen Mitmenschen durch die Staatsgründung auf keine spektakuläre Weise verbessert. Lesen wir erneut die schon zitierte Passage aus dem Tractatus Politicus, wo Spinoza uns die Vorteile des Lebens in der Gemeinschaft unterbreitet.13 Dort wird ein notwendiger Zusammenhang zwischen zwei Begriffen aufgebaut: dem technologischen Niveau und der Dichte des Warenaustauschs, deren Verbindung dank der Vermittlung eines dritten Begriffs verständlich gemacht wird: dem Spezialisierungsgrad, der durch die Arbeitsteilung erreicht wird. Gleich nachdem er diese These dargelegt hat, illustriert Spinoza[366] sie an einem Beispiel: gerade an demjenigen der Barbaren. Diese, so erklärt er, führen ein armseliges und fast animalisches Leben; und dennoch verschaffen sie [360] Es ist wahr, dass dies nicht ausreicht. Und das ist vielleicht der Grund, warum die Principia unfertig geblieben sind. Denn, vom Standpunkt Spinozas aus, muss der Deduktion der Kausalreihe eine wirkliche Kausalreihe entsprechen, damit die Rede von ihr nicht leer ist. Von diesem ursprünglichen Zustand des Universums an gibt es eine Unendlichkeit von möglichen Weisen, aus denen sich der aktuelle Zustand rekonstruieren lässt; unser begrenzter Verstand, der nicht die Mittel dazu hat, sie alle auf einmal zu erfassen, kann also nicht die Weise [des Verlaufs] unter allen Weisen bestimmen, die die wahre Folge der Ereignisse ausdrückt. Und da uns die Vergangenheit der physischen Natur vollkommen unbekannt ist, kann uns die Erfahrung in diesem Punkt keine Hilfe sein. Was bei Descartes keine Probleme bereitet, insofern es um eine entschiedene Fiktion ging, wird bei Spinoza ein ganz wesentliches Problem: die vierte Bedingung ist schließlich nicht erfüllt. Aber wenn es so ist, gilt dies einzig und allein für die bestimmten Eigenschaften des kosmologischen Gegenstands; die vier Bedingungen bleiben in ihrem Prinzip gültig.

Was nun die menschliche Geschichte betrifft, so ist die Situation eine ganz andere. Einerseits ist eine politische Gemeinschaft nicht das Universum: wenn wir sie unabhängig von allem Kontext betrachten, sind hier die Kombinationsmöglichkeiten in ihrer Zahl begrenzt und unserer Verstand kann sie sehr wohl bewältigen. Andererseits verfügen wir über vielfältige Informationen über die Vergangenheit der Menschheit: die Erfahrung kann infolgedessen der Deduktion als Orientierungsfaden dienen: nicht nur an seinem Ende, sondern zu jedem seiner Momente oder zumindest an vielen von ihnen. In diesem Bereich hört folglich der Versuch, eine Analogie zu bilden, auf, leer zu sein.

[...]


1 TP, VIII, §12: „atque hinc fieri existimo, ut imperia Democratica in Aristokratica, et haec tandem in Monarchica mutentur“.

2 TP, VIII, §12: „Nam plane mihi persuadeo, pleraque Aristocratica imperia Demokratica prius fuisse“.

3 TP, X, §4: „Homines enim, in pace depositi metu, paulatim ex ferocis barbaris civiles seu humani, et ex humanis molles et inertes fiunt, nec alius alium virtute, sed fastu et luxu excellere studet; unde patrios mores fastidire, alienos induere, hoc est servire, incipiunt“.

4 vgl. Spinoza, Principia, III, Einleitung.

5 vgl. Spinoza, Principia, III, Einleitung, Postulat.

6 TTP, Kap. XVI: „De quo [=imperio Democratico] prae omnibus agere malui, quia maxime naturale videbatur, et maxime ad libertatem, quam Natura unicuique concedit, accedere“.

7 In der Demokratie „omnes manent, ut antea in statu naturali, aequales“ (TTP, Kap. XVI.).

8 TP, VIII, §12: „nemo imperium alteri dat volens“.

9 TTP: Kap. V: „Homines deinde nihil minus pati possunt, quam suis aequalibus dervire et ab iis regi“.

10 TTP: Kap. V: „si pauci aut unus solus imperium teneat, is aliquid supra communem humanam naturam habere“.

11 „Talis vero societatis jus Democratia vocatur“.

12 „Homines enim, in pace depositi metu, paulatim ex ferocis barbaris civiles seu humani, et ex humanis molles et inertes fiunt, nec alius alium virtute, sed fastu et luxu excellere studet; unde patrios mores fastidire, alienos induere, hoc est servire, incipiunt“.

13 TTP, Kap. V: „nam, nisi homines invicem ….. ut jam taceam artes et scientiae“.

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Details

Titel
Eine Übersetzung des neunten Kapitels von Alexandre Matherons "Individu et communauté chez Spinoza" mit Erläuterungen
Untertitel
Spinoza über den Wandel der Staatsformen
Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München
Autor
Jahr
2015
Seiten
38
Katalognummer
V374287
ISBN (eBook)
9783668520806
ISBN (Buch)
9783668520813
Dateigröße
669 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Spinoza, Individu et communauté chez Spinoza, Alexandre Matheron, Analyse, Wandel, Staatsformen
Arbeit zitieren
Korbinian Lindel (Autor), 2015, Eine Übersetzung des neunten Kapitels von Alexandre Matherons "Individu et communauté chez Spinoza" mit Erläuterungen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/374287

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