Das Verhältnis von Martin Luther zur Heiligenverehrung im Vergleich zur Position der römisch-katholischen Kirche


Hausarbeit, 2016
33 Seiten, Note: 1,7
Ludmilla Pawlovna Schulz (Autor)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Positionen Luthers bzgl. der HV (vs. kath./altgl. HV)
1. Überblicksmäßige und exemplarische Erläuterungen
2. Luthers Positionen in der Frage der Heiligenbilder
3. Der Buchdruck: Kampffunktion und Pädagogisierung der Bilder

III. Vergleich mit Positionen des franz. Reformators Calvin

IV. Lutherverehrung als Parallele zur kath. Heiligenverehrung?
1. Parallelen zwischen LV und kath. HV und ihre Grenzen
2. Akzentverschiebung von der Anbetung zur Erinnerung
3. Warum? Hintergründe zur Heiligendarstellung und Wahrnehumg Luthers

V. Resümee

Literaturverzeichnis
I. Quellen/Quellensammlungen
II. Sekundärliteratur
III. Zeitungsartikel und Internetresourcen

Abkürzungsverzeichnis

I. Einleitung

In dieser Hausarbeit soll zunächst ein allgemeiner Blick auf Standpunkte Martin Luthers (1483-1546) zur HV geworfen werden. Allerdings will (und kann) die vorliegende HA keine „ Konkurrenz” zu Werken darstellen, welche den Komplex „ Luther und die Heiligenverehrung” in seiner ganzen Bandbreite mehr oder weniger erschöpfend behandeln.[1] Es erfolgt im Rahmen dieser HA jedenfalls insoweit eine Beschränkung, als das Verhältnis Luthers zu Problemkreisen der HV unter Einbeziehung von Unterschieden zu Positionen der römisch-katholischen Kirche eher überblicksmäßig und exemplarisch aufgezeigt wird.

Tiefergehend soll insbes. Luthers Stellung zur Problematik der Bilder untersucht werden. Es soll aufgezeigt werden, dass diese Problematik bei Luther nicht nur insofern eine wichtige Rolle spielt, als die durch die Reformation herbeigeführten Ãnderungen „ die Zurückdrängung der Bilderwelt des Marien- und Heiligenkultes” betrafen.[2] Der Bilderproblematik kommt im Rahmen der HV eine nicht unwesentliche Bedeutung zu. Es geht hier um „ die Heiligenverehrung im Sinne von Bildkult und heiligen Bildern. [3] Dieser Aspekt wird in Abhandlungen zur HV oft weitgehend ausgeblendet.[4] Die Bilderproblematik - insbes. im Hinblick auf deren „ Kampffunktion” sowie die „ P ä dagogisierung der Bilder” - ist des Weiteren auch bzgl. der Nutzbarmachung der Medien (Kap. II.3.) für die Reformation von Relevanz. Schließlich fungiert sie als Anknüpfungspunkt beim Vergleich mit Calvin als radikalem Reformator (Kap. III.) und auch bei der Betrachtung des bereits zu Luthers Lebzeiten beginnenden Lutherkults (Kap. IV.).

Betrachtungszeitraum ist schwerpunktmäßig die aktive Wirkungszeit Luthers einschl. auch der nachfolgenden Jahrzehnte. Auf der Basis insbes. von Luthers Positionen sowie der Literatur wird der Sach- und Meinungsstand analysiert. Wenn Einschätzungen konträr sind, werden eigene Stellungnahmen abgegeben, soweit dies sinnvoll erscheint. Eine Einbeziehung von in aktuelle theol. Diskussionen mündende Themenbereiche wie „ Luthers Stellung zur HV und das ökumenische Gespr ä ch [5] findet in dieser HA nicht statt. Internetquellen wurden am 25.09.2016 überprüft. Im Hinblick auf Abkürzungen sei auf den Duden und auf www.abkuerzungen.de verwiesen. Nur dort nicht aufgeführte Abkürzungen werden im Abkürzungsverzeichnis dieser HA erläutert.

II. Positionen Luthers bzgl. der HV (vs. kath./altgl. HV)

1. Überblicksmäßige und exemplarische Erläuterungen

Im Hinblick auf die mehr als drei Jahrzehnte umfassende aktive Wirkungszeit Luthers erscheint es nicht unnatürlich, dass er seine Positionen zur HV im Laufe der Jahre in z.T. wesentlichen Punkten änderte. Bei der Frage nach einer Periodisierung kann man ausgehend vom Denken des „ fr ü hen” Luthers über die Zeit der „ Wende” um 1522 bis zu den Positionen des „ sp ä ten” Luthers diese drei Perioden unterscheiden.[6] Im Gegensatz zu einer solchen groben Periodisierung geht Riem jedoch von insgesamt 5 Perioden aus.[7] Die unterschiedlichen Ansichten zur Periodisierung mögen hier unentschieden bleiben. Nicht unerwähnt bleiben soll aber, dass Luther bereits relativ früh Kritik an der HV übte, wie dies z.B. 1519 im „ Sermon von der bereytung zum sterben” im Hinblick auf die Tendenz zur Heiligenanrufung bei Krankheiten bzw. in der Todesstunde der Fall war. Nach Luther sollten die Heiligen vielmehr als Trost spendende Glaubensvorbilder fungieren.[8] Allerdings hatte er noch im gleichen Jahr in der Schrift „ Unterricht auff etlich Artickell” die Anrufung der Heiligen befürwortet.[9] Zwischen 1521 und 1525 lehnte Luther dann die HV immer entschiedener ab.[10]

Bei Betrachtung von Kernpunkten der HV (Heiligenverständnis und Kanonisa- tion; Legenden und Wunder; Vorbildfunktion; Heiligenfesttage; Fürbitte und An- rufung der Heiligen; communio sanctorum)[11] werden einerseits die z.T. wesentli- chen Unterschiede zur kath. HV deutlich.[12] Andererseits wird auch klar, dass die Kernpunkte der HV nicht isoliert zu betrachten sind, sondern z.T. zusammen- hängen. So führte Luthers Sicht der HV, wonach der Heilige nicht mehr als Für- bitter, sondern „ nur” noch als Vorbild galt, auch zur Forderung nach Wahr- haftigkeit bzw. historischer Richtigkeit in Bezug auf die Heiligenviten. Jedenfalls bedeutete die Forderung nach Wahrhaftigeit eine Tendenz zur „Historisierung und zur kritischen Historisierung”.[13] Vor diesem Hintergrund sowie im Zusammen- hang mit der aus prot. Sicht bestehenden Negierung des Prinzpips „ sola gratia” hatte Luther in seinen Schriften „ De votis monasticis” (1521) und „ L ü gend von S. Johanne Chrysostomo” (1537) Kritik im Hinblick auf Aberglauben etc. geübt.[14]

Die Historisierung der Heiligenlegenden ist ein wesentlicher Unterschied zur römisch-katholischen Gedächtniskultur, bei der zwecks kultischer Verehrung tendenziell eine Enthistorisierung von Heiligenviten zu beobachten ist.[15] Planck zeigte auf, wie diese von Luther ausgehende Tendenz zur Historisierung das Erscheinungsbild der evangelischen HV prägte: „ Der Katholik hat lebendige Heilige, der Protestant historische. Der Katholik spricht mit seinen Heiligen am Altar, der Protestant liest von ihm in den B ü chern der Geschichte.[16] Gemäß der luth. Gedächtniskultur erfolgte nun die Anlegung historisch bereinigter Samm- lungen von Heiligenviten, welche insbes. im Hinblick auf die Vorbildfunktion wertvoll erschienen.[17] Luther hat in diesem Sinne „ einen Teil der hagiographischen Tradition ü bernommen und f ü r ein neues, evangelisches Verst ä ndnis der Heiligen fruchtbar gemacht. [18] Konkret sollte u.a. eine Reini- gung der Heiligenviten von Mirakelglauben, verzerrenden Legenden etc. erfolgen: „ so man die Legenden nennet, die [...] von den ungewissen und untüchtigen gereinige t , weil viel Fabeln und ungereimter Träume darinnen vermischet sind . [19] M.a.W., die ursprünglichen Heiligenviten sollten wiederhergestellt werden.[20] Bei der Überarbeitung der Heiligenviten spielte auch eine Rolle, dass statt „ ü ber- menschlicher Heroen” nun „ Exempel eines christlichen Lebens im Alltag” sowie „ die Wirkung der Gnade am s ü ndigen Menschen” in den Vordergrund rückten.[21]

Am kath. Heiligenideal kritisierte Luther die Askese,[22] was z.B. bei der „ Verwechslung des Evangelium(s) mit einem ä u ß eren Lebensstil” durch Franz von Assissi zum Vorschein gekommen sei.[23] Auch das Zölibat widersprach Luthers Vorstellungen vom Heiligenideal. Der heilige Benedikt hätte sich besser „ in die Nesseln und Dornen des ehelichen Lebens gelegt” statt sich zur Unterdrückung fleischlicher Begierden in ein Dornengebüsch zu werfen.[24]

Nach Luthers Römerbriefvorlesung (1516/1517) sind die Heiligen von innen Sünder und von außen her gerechtfertigt. Die allein von Gott ausgehende und dem Menschen zugesprochene Heiligkeit steht allerdings im Widerspruch zu seiner tatsächlichen Sündhaftigkeit. Luthers Formulierungen „ Gerechter und S ü nder zugleich” sowie „ Wundersam ist Gott in seinen Heiligen, f ü r ihn sind sie gerecht und ungerecht in einem” sind also vor diesem Hintergrund zu verstehen.[25] Die Heiligen sind für Luther „ Identifikationsfiguren als S ü nder”, da an ihrem Expempel klar wird, wie Gott an sündigen Menschen handelt und und sie ohne jegliches Verdienst begnadet.[26] Heiligkeit kann niemals selbst erworben werden, sondern sie stammt von Christus allein. Die von Gott geschenkte Heiligkeit gilt nicht nur den Heiligen im altgläbigen. Sinne, sondern allen Christen, für die Luther folgende Worte fand: „ Du musst ernster rnehmen, da ß du ein Heiliger bist, als da ß du Hans oder Kunz hei ß t”.[27] In der „ Epistel oder Unterricht von den Heiligen an die Kirche zu Erfurt” (1522) ruft Luther zu Verständnis für Glaubensschwache auf, die sich nicht von der Praxis des Heiligenkults lösen können: „ das man sie nicht verachtet ynn yhrer schwacheyt, last sie die namen der heyligen anruffen, wenn sie iha wollen, ß o fern das sie wis ß en unnd sich huetten dafur, das sie yhre tzuversicht unnd vertrawen auff keynen heyligen stellen denn aleyn auff Christum.[28] Aus der 2. Hälfte des vorstehenden Satzes ist zu ersehen, dass Luthers Verständnis allerdings an eine Bedingung geknüpft ist.

Nach der Heiligsprechung des ehemaligen Bischofs Benno von Meißen durch Papst Hadrian VI. verfasste Luther 1524 die als einer der Wendepunkte seiner Auffassung zur HV geltende Flugschrift „ Wider den neuen Abgott und alten Teufel, der zu Mei ß en soll erhoben werden. [29] Luther kritisierte u.a., dass der Papst zwei Augustinermönche in Brüssel hatte hinrichten lassen und nun Benno erhob.[30] Im Gegensatz zu seiner früheren Haltung zur communio sanctorum betonte Luther nun, dass statt der Anrufung toter Heiliger vielmehr der Dienst an den lebendigen Heiligen in der Gemeinde der Vorrang gebühre.[31] Luthers Neukonzeption des Heiligenverständnisses kam u.a. in folgenden Gedanken zum Ausdruck: „ Aber die Papisten haben keine Heiligen/ ohne die im Himmel / [...] Wollen wir nu der Schrift nach leben/ so m ü ssen wir uns von den verstorbenen Heiligen im Himmel wenden/ und zu den Heiligen auff Erden kehren/ dieselbigen erheben und ehren/ das gef ä llet Gott und hats geboten.[32] Damit ergab sich „ eine Frontstellung Luthers und der reformatorischen Bewegung gegen den Heiligenkult.[33] Des Weiteren beinhaltete die Kritik Luthers am Kanonisierungsverfahren auch eine Kritik an der Anmaßung der kath. Kirche hinsichtlich des eigentlich nur Gott zustehenden Urteils, wer bzw. wer nicht als „ heilig” zu gelten habe.[34]

In seiner im Dezember 1536 verfassten und im Februar 1537 auf der Bundesversammlung in Schmalkalden vorgelegten Bekenntnisschrift (den „ Schmalkaldischen Artikeln”) formulierte Luther wesentliche Punkte seiner Haltung zur HV: „ Anruffung der Heiligen ist auch der End Christischen Misbreuche einer, und streitet wider den ersten Hauptartikel und tilget die erkentnis Christi. Ist auch nicht geboten noch geraten, hat auch kein Exempel der schrifft, Und habens alles tausent mal besser an Christo, wenn jenes gleich koestlich gut were, als doch nicht ist. [35]

Im Gegensatz zur Anerkennung der Vorbildfunktion der Heiligen lehnt Luther die Heiligen als Mittlergestalt, welche in der mittelalterlichen Frömmigkeit eine wichtige Rolle spielten, entschieden ab. Einziger Mittler zwischen Gott und Mensch kann nach Luther nur Jesus Christus sein („ solus Christus”).[36] Ebenso lehnte Luther eine Anrufung der Heiligen zur Bußhilfe ab. Dies war auch deshalb überflüssig, da nach Luthers Lehre die Sünden der Menschen nach der Taufe („ peccata post baptismum”) nicht vom Menschen selbst abzubüßen waren.[37] Die Heiligenanrufung ist im Neuen Testament nicht erwähnt, so dass sich nach lutheri- ischem Verständnis auch aus dem Prinzip „ sola scriptura” die alleinige Vermittler- position von Jesus Christus ergibt.[38]

Die auf dem Augsburger Reichstag 1930 in der Confessio Augustana dargelegten Grundsätze zur HV (Art. 21 CA) stammen nicht direkt aus Luthers Feder; auch konnte er selbst am Reichstag nicht teilnehmen. Nur an den vorbereitenden Arbeiten soll Luthers einen, wenn auch im Vergleich zu Melanchthon geringen Anteil gehabt haben.[39] Man kann dennoch sagen, dass Art. 21 CA Kernelemente der lutherischen Neuinterpretation der HV enthält: „ ...dass man der Heiligen gedenken soll, auf dass wir unseren Glauben st ä rken, so wir sehen, wie ihnen Gnad widerfahren, auch wie ihnen durch Glauben geholfen ist; darzu, dass man Exempel nehme von ihren guten Werken, ein jeder nach seinem Beruf. [40]

2. Luthers Positionen in der Frage der Heiligenbilder

Nach Luther gehören Bilder zu den „ Adiaphora”. Die Bilder als neutrale Kultob- jekte, die weder gut noch böse sind, können bestehen bleiben. Problematisch ist vielmehr der Kult selbst. Was konkret Luther unter den Bildern als Adiaphora versteht, kommt in der 3. Invokavitpredigt (März 1522) zum Ausdruck: „ die ding, welche unnötig sind und frey gelassen von Gott, die man halten mag oder nicht halten [...] Umb die Bilder ist es auch so gethan, dass sie unnötig sind, Sondern es ist frey gelassen sie zu haben oder nicht zu haben, wiewol es besser were, wir hetten derselbigen Bilder gar keines umb des leidigen und vermaledeieten Missbrauchs und unglaubens willen. Es hat sich etwan ein grosser streit erhaben uber den Bildern zwischen eim Keiser und dem Bapst. Der Keiser wolt, es solt kein Bild sein, der Bapst aber sprach, sie musten sein, und ist endlich dieser handel mit grossem Blutvergiessen zergangen. Sie haben aber alle beide gefeilet, in dem das sie ein mussen aus dem gemacht haben, das Gott frey gelassen.[41]

Luther äußerte sich zur Bilderfrage auch in der gegen seinen ehemaligen Doktorvater und späteren Bilderstürmer Andreas Bodenstein, gen. Karlstadt[42] gerichteten Schrift „ Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakramenten” (1525): „ Wo aber bilder oder seulen gemacht werden on abg ö tterey, da ist solchs machen nicht verbotten [...] sofern ichs nicht anbete, sondern eyn gedechtnis habe.[43]Nu begehren wyr doch nicht mehr, denn das man uns eyn crucifix odder heyligen bilde lasse zum ansehen, zum zeugnis, zum gedechtnis, zum zeychen. [44] Zu ergänzen ist, dass analog zur Periodisierung von Luthers insgesamter Haltung zur HV auch seine Theologie des Bildes einer Entwicklung unterlag: „ Bis zum Jahr 1522 hat Luther eine negative, dann eine neutrale und seit sp ä testens dem Jahr 1525 eine positive Einstellung zum Bild. Luthers endg ü ltige, positive Haltung liegt auf der [...] Linie, wonach das Bild besonders aufgrund seiner didaktischen [...] N ü tzlichkeit erlaubt ist[45]

Luthers Position in der Bilderfrage unterscheidet sich sowohl von der der kath. Kirche als auch von radikaleren Reformatoren wie Calvin. Auch wenn es bei Luther nicht explizit ausgesprochen wird, sind seine Gedanken doch vor dem Hintergrund der sich auf die Funktionen von Bildern in Gotteshäusern beziehenden theologischen Tradition „ instructio, memoria, devotio” zu sehen.[46] Im Hinblick auf die didaktische bzw. pädagogische Nützlichkeit der Bilder taucht bei Luther ein bereits von Papst Gregor I. (ca. 540-604) um 600 und später auch von Johannes von Damaskus (ca. 650-754) formulierter Gedanke auf. Papst Gregor I. bezeichnete Bilder als „ B ü cher der Armen, aus welchen sie, so nicht lesen k ö nnen, die Kenntniss der heiligen Geschichte sch ö pfen.[47]

Gegenüber einer magischen Macht der Bilder bestand Luthers Entmachtungsstrategie im Bestreiten ihres Ranges als materielle Träger einer göttlichen Energie oder Gegenwart und dem Betonen der Gedächtnisfunktion.[48] Eine so zu verstehende „ Entheiligung” der Bilder geht bei Luther einher mit einer durch die nach der Erfindung des Buchdrucks durch Gutenberg erleichterte „ P ä dagogisierung der Bilder” als „ n ü tzliche Mittel religi ö ser Bildung[49] für das in seiner großen Mehrheit analphabetische Volk, das kein Latein verstand und auch in deutscher Sprache geschriebene Texte nur begrenzt oder gar nicht lesen konnte. Im Hinblick auf die o.a. Einstufung der Bilder als Adiaphora macht Luther selbst in gewissem Sinne insofern eine Ausnahme, als er die lehrhaften Bilder mit der Einräumung einer besonderen Existenzberechtigung privilegiert.[50] Einerseits vertritt Luther also eine Einschränkung des alttestamentarischen Bilderverbots,[51] andererseits aber zielt die luth. Reformation grundsätzlich auf eine gewisse „ Zur ü ckdr ä ngung der Bilderwelt des Marien- und Heiligenkultes” ab. [52] Ein Beispiel für einen „ pointierte(n) reformatorische(n) Eingriff:Der Legende zufolge hatte der Evangelist (Lukas) eine Marienvision und schuf nach dieser Vision ein vollendetes Bild der Gottesmutter. Cranach verwandelte die Marienvision aus der Legende in eine Christusvision und damit in den Gegenstand und Inhalt des Evangeliums. [53]

Das Problem der Bilderverehrung steht für Luther auch im Zusammenhang mit der vom ihm abgelehnten Werkgerechtigkeit. Zum einen im Hinblick darauf, dass man Bilder mit der Absicht in die Kirche stellt, man habe „ Gott einen guten Dienst und ein gutes Werk getan, welches dann rechte Abg ö tterei ist”.[54] Zum anderen im Hinblick auf das radikale Vorgehen der Ikonoklasten. Auch hier spielt der Gesichtspunkt der Werkgerechtigkeit eine Rolle - diesmal bei der Entfernung der Bilder aus Gotteshäusern. Luthers Standpunkt lautete, man solle das Volk dazu bringen, mehr auf Gottes Gnade und Güte zu vertrauen als auf die Bilder.[55]

[...]


[1] Z.B. Clemen (1938), S. 17ff.; Lansemann (1939); Lackmann (1958); Pinomaa (1977); Manns (1980), S. 535ff.; Barth (1992); Riehm (2010).

[2] O.V. (2015), Bilder des Glaubens in der Zeit Martin Luthers.

[3] Scribner (1990), S. 15.

[4] Vgl. Riehm (2010), S. 27 sowie Köpf (1990), S. 331f.

[5] Vgl. den (ähnlichen) Titel des Aufsatzes von Haustein (1999) sowie Riehm (2010), S. 269ff.

[6] Vgl. Manns (1980), S. 535ff.; Pinomaa (1959), S. 1ff.; ders. (1962), S. 35ff.

[7] Riehm (2010 ), S. 49ff.

[8] Luther, WA 2, S. 690.

[9] Luther, WA 2, S. 69.

[10] Vgl. i.e. Münkler (2011), S. 134f.; auch Köpf (1990, S. 320ff.) wies darauf hin, dass Luthers Haltung zur HV sich nicht sprunghaft vollzog, sondern dass er sich „ in seiner reformatorischen Kritik besondere Zur ü ckhaltung auferlegte und nur langsam seine Bedenken entwickelte”. Insofern ist die seit 1522 zu konstatierende Ablehnung der HV bei Luther nicht unbedingt ein „ radikale(r) Bruch” (vgl. Kühne (2006), S. 500f.

[11] Riehm, (2010), S. 189ff.

[12] Vgl. Riehm (2010), S. 49ff.; S. 189ff; S. 225ff.

[13] Mitterauer (2000), S. 171.

[14] Luther, WA 8, S. 623 sowie WA 50, S. 48ff.

[15] Sallmann, a.a.O.

[16] Planck (1956), S. 129f.

[17] Sallmann (2009), S. 109.

[18] Köpf (1990), S. 333,

[19] Luther, WA 38, S. 313.

[20] Vgl. Klaiber, 1979, S. 63ff.

[21] Sch ä ufele (2010), S. 408.

[22] Vgl. Angenendt (1983), S. 100ff., S. 106ff. sowie ders. (2002), S. 9ff.

[23] Barth ( 1992), S. 75.

[24] Barth (1992), S. 75 sowie Leiner (2007), S. 273 unter Bezugnahme auf Luther, WA 53, S. 410f.

[25] Vgl. i.e. Leiner (2007), S. 268f. (m.w.N.).

[26] Steiger (2012), S. 13f.

[27] Luther, WA 10, S. 3.

[28] Luther, WA 10 II, S. 166; vgl. i.e. zum christologisch-ekklesiologisch begründeten theologischen Hintergrund Steiger (2012), S. 14f. (m.w.N.).

[29] Luther, WA 15, S. 170ff.; vgl. auch Luther/Sagittarius (1661), S. 780ff.

[30] Luther, WA, 15, S. 184ff.

[31] Leiner (2007), S. 272; vgl. auch Volkmar (2002), S. 166f.

[32] Luther/Sagittarius (1661), S. 784.

[33] Kühne (2006), S. 516.

[34] Vgl. Leiner (2007), S. 272f.

[35] BSLK (1930/1998), S. 424.

[36] Vgl. Zimmerling (2003), S. 27; Röder (2002), S. 25ff, S. 31.

[37] Angenendt (1997), S. 236.

[38] Zimmerling (2003), S. 260.

[39] Riehm (2009), S. 135ff.

[40] BSLK, S. 83b; zu Entstehungsgeschichte und Gehalt von CA 21 vgl. Knodt (1998), S. 144ff.; Manns (1980), S. 596ff.; vgl. auch Wenz (2005), S. 250ff.

[41] Luther (1522/2014), S. 170f.

[42] Vgl. Bodenstein, gen. Karlstadt (1522), S. 91ff.

[43] Luther, WA 18, S. 69.

[44] Luther, WA 18, S. 80.

[45] Krüger (2009), S. 8.

[46] Vgl. Michael (2006), S. 106 (m.w.N.).

[47] Weber (1883), S. 607; zu Johannes von Damaskus vgl. Altripp (2013), S. 93ff.; zu weiteren historischen Hintergr ü nden des Komplexes „ HV und Heiligenbil- der” vgl. Wendt (8.10.1953).

[48] Bahr (2012), S. 50 sowie Michael (2006), S. 107 (m.w.N.).

[49] Bahr (2012), S. 50.

[50] Vgl. Puchta (2003), S. 118.

[51] Hierzu ausführlich Kreuzer (1994), S. 77ff.

[52] O.V. (2015), Bilder des Glaubens in der Zeit Martin Luthers.

[53] Slenczka (2014), S. 151.

[54] Belting (2000), S. 515 (m.w.N.).

[55] Belting (2000), S. 515 (m.w.N.).

Ende der Leseprobe aus 33 Seiten

Details

Titel
Das Verhältnis von Martin Luther zur Heiligenverehrung im Vergleich zur Position der römisch-katholischen Kirche
Hochschule
FernUniversität Hagen  (Historisches Institut)
Veranstaltung
Geschichte und Anthropologie (Modul G3)
Note
1,7
Autor
Jahr
2016
Seiten
33
Katalognummer
V374657
ISBN (eBook)
9783668522640
ISBN (Buch)
9783668522657
Dateigröße
674 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Martin Luther, Heiligenverehrung, Kirche, römisch-katholisch, Vergleich, Position, Bildkult, Verehrung
Arbeit zitieren
Ludmilla Pawlovna Schulz (Autor), 2016, Das Verhältnis von Martin Luther zur Heiligenverehrung im Vergleich zur Position der römisch-katholischen Kirche, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/374657

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