Pierre Hadot y el estudio de la filosofía antigua como forma de vida


Trabajo/Tesis de Licenciatura, 2012
100 Páginas, Calificación: 6,8 (de 7)

Extracto

Índice

Introducción

Capítulo I: Filosofía antigua como forma de vida
1. ¿Qué era la filosofía antigua?
2. Evolución de la concepción antigua de la filosofía
2.1 Cristianismo
2.2 La Universidad

Capítulo II: Método de Hadot: Prescripciones para la exégesis de textos antiguos
1. Intención del Autor
2. Géneros Literarios
3. Contexto de la obra. Fenómeno de transposición
4. Conclusiones

Capítulo III: Ejemplo del método exegético de Hadot: Interpretación de las Meditaciones de Marco Aurelio
1. Contexto de las Meditaciones. Los ejercicios espirituales estoicos
2. Pierre Hadot entre los intérpretes de las Meditaciones
3. Esquema tripartito de Epicteto como paradigma para las Meditaciones
3.1 Los tres topoi en Epicteto
3.2 El esquema ternario en Marco Aurelio

Capítulo IV: Origen del Método de Hadot. Influencia de Wittgenstein
1. El concepto de juegos de lenguaje en Wittgenstein. Discusión en la bibliografía secundaria
2. Los juegos de lenguaje y Hadot
2.1 Los juegos de lenguaje de Wittgenstein según Hadot
2.2 Aplicación del concepto de juegos de lenguaje a la exégesis de filosofía antigua
3. Análisis comparativo de los puntos 1 y 2

Conclusiones

Bibliografía

Introducción

La universidad se encarga de formar a los futuros profesionales de las distintas disciplinas del conocimiento; ¿en qué consiste, en general, dicha formación? Para responder esto, hay que aclarar primero cómo se define una ciencia o disciplina del conocimiento. Conviene definir una disciplina o ciencia más bien según el tipo de actividad que la realiza que según las doctrinas que tal actividad -en un determinado momento- puede tener por resultado. Así por ejemplo, la física es más aquello que un físico hace en el momento en que hace f í sica, que las teorías y doctrinas que resultan de la actividad de los físicos (las cuales quedan consagradas en los libros y manuales de física). Si la física fuera la ciencia de clavar clavos, ella sería más la acción de clavar clavos, que el conjunto universal de clavos clavados. ¿Diríamos que 'hace física' alguien que está meramente leyendo un libro de física? Difícilmente1.

Creemos que con la filosofía es lo mismo. “La filosofía no es una doctrina, sino una actividad”, dice Wittgenstein2. Si esto es correcto, ¿en qué consiste y cómo se delimita la naturaleza de tal actividad? Sin pretender responder de manera definitiva a esta difícil pregunta ni dar con una definición última de la actividad filosófica, partiremos diciendo que hay una diferencia de base respecto a l as ciencias naturales: estas últimas, como la física, no estudian mayormente su propia historia. Hacer física hoy puede diferir mucho de lo que era hacer física en tiempos de Newton, y la historia de las formas de hacer física no forma parte esencial de la formación de un físico, tal como las doctrinas de física obsoletas tampoco se incluyen en dicha formación. La filosofía, en cambio, se 'hace' con y en su historia, esto es, con la historia, al menos, de sus ideas y doctrinas, ya se consideren éstas vigentes u obsoletas. El problema del sentido que tiene para la filosofía su propia historia es otro complejísimo problema que no aspiramos a resolver aquí, no obstante lo cual 1 Estas ideas las extraje de una ponencia, no publicada, del estudiante de filosofía Pablo Contreras titulada “De lo que hablo cuando hablo de filosofía”, presentada el 13 de junio de 2012 en un encuentro de filosofía en el Colegio Pedro de Valdivia de Peñalolén.

2 Tractatus logico-philosophicus, 4.112: “Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit”.

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planteamos la siguiente pregunta: ¿La filosofía debe estudiar sólo la historia de sus doctrinas e ideas, o también la historia de su actividad, es decir, de la vida filosófica? Tal como sucede en las otras ciencias, no sólo las doctrinas e ideas filosóficas van mutando en el tiempo, sino que también los modos de realizar su actividad cambian, e incluso no ha habido mucho consenso acerca de la naturaleza de su actividad entre los filósofos de una misma época, ni hoy ni en el pasado.

La búsqueda de la definición de la filosofía como una actividad en desmedro de su concepción como un edificio doctrinal ha estado a menudo motivada por la lucha por liberar a la actividad filosófica del peso de la tradición, de la historia. La tradición, que resguarda y perpetúa los dogmas que han sido el resultado de la actividad filosófica del pasado, puede implicar una carga con la que el filósofo debe lidiar antes de poder realizar a la perfección y a cabalidad su actividad propia, lo que tiene como resultado atrasar, y quizás incluso imposibilitar, dicha realización.

La tradición, acabamos de ver, podría ser vista como una obstrucción a la hora de realizar la actividad que define la esencia de la disciplina llamada filosofía. La obra de Pierre Hadot se cuenta entre las que reivindican una visión de la filosofía como una actividad más que como un sistema doctrinal. Sin embargo, para indagar la naturaleza de tal actividad, Hadot busca modelos ejemplares en la historia de la filosofía. Es decir, con su estudio de la historia de la filosofía, Pierre Hadot ve en el pasado de la filosofía no el peso de una tradición que restringe el pleno desarrollo de la actividad filosófica de hoy, sino que, muy por el contrario, descubre en él luces acerca de los prospectos de la filosofía en nuestros días.

Hoy, en las facultades de filosofía de la universidad occidental, por lo general se estudia sólo la historia de las ideas y doctrinas filosóficas, omitiéndose el estudio de la naturaleza de la actividad filosófica en la historia. Esta omisión puede ser problemática si consideramos que la facultad de filosofía de la universidad occidental reivindica para sí la autoridad sobre el variopinto fenómeno social y espiritual que ha atravesado ya más de dos mil quinientos años de historia en occidente y que ha sido unificado bajo el nombre de filosof í a. Pues, ¿dan cuenta las facultades de filosofía de hoy de las distintas filosofías (en especial las de la antigüedad) de manera fidedigna? Siguiendo los resultados de la obra de Pierre Hadot, respondemos negativamente a esa pregunta: la filosofía en la antigüedad era ante todo -en su totalidad, prácticamente, y al menos desde Sócrates- una forma de vida. Omitir tanto la forma de hacer filosofía como el planteo sobre lo que se entendía por filosofía y los rasgos fundamentales de la vida filosófica en el estudio histórico de una determinada corriente filosófica (como actualmente se hace en la universidad) implica, según Hadot, tergiversar la esencia de esa filosofía estudiada. La obra de Hadot, lo veremos, nos muestra en concreto esa tergiversación, y su causa, en el caso del estudio de la filosofía antigua.

Podemos dividir los objetivos de la obra de Hadot en dos: primero, la presentación y defensa de un método exegético de estudio de filosofía antigua y de un m odo general de entender la filosofía antigua, y segundo -este objetivo es buscado de manera indirecta mediante el primer objetivo- la actualización y reivindicación de ciertos aspectos de la actividad filosófica antigua. Respecto al segundo objetivo, hay que decir dos cosas: primero, que esta reivindicación se lleva a cabo (al menos en parte) mediante la exégesis de filosofía antigua (el primer objetivo): leyendo la filosofía antigua del modo que Hadot propone es ya revivir, en parte, esa filosofía, es decir, esa actividad que era, según él, la esencia de la filosofía; segundo, que dicha actualización no es para Hadot la mera copia calcada y anacrónica de la actividad filosófica antigua.

Esta tesis trata del primer aspecto de la obra de Hadot: el método exegético. Excluimos de esta investigación el tratamiento explícito del segundo aspecto por considerar que este tema escapa un poco del sentido y de las dimensiones de una tesis universitaria de licenciatura en filosofía. Hay una concepción de lo que es hacer filosofía materializada en el quehacer académico de la filosofía en la universidad. Una tesis de licenciatura de filosofía forma parte de ese quehacer, y no nos parece que una tesis tal sea la instancia adecuada para poner en tela de juicio esa concepción reivindicando otras formas de entender el quehacer filosófico, las que en cierto grado han sido olvidadas. En cambio, el otro aspecto de la obra de Hadot, el exegético, tiene cabida perfectamente dentro de la actividad filosófica universitaria.

La exégesis de la filosofía antigua que lleva a cabo Hadot rescata el estudio de la actividad y vida filosóficas de la corriente filosófica estudiada. ¿A qué se debe la exclusión del estudio de la actividad y vida filosófica antigua en la historia imperante de la filosofía? La desconsideración de la vida filosófica antigua en pos de su mero discurso parece deberse no tanto a un rechazo explícito de aquellas formas de vida filosóficas antiguas, sino más a la falta de conocimiento respecto de ellas y del rol capital que juegan en la filosofía antigua. La historia de la filosofía antigua que realiza Hadot tiene como eje central las prácticas de vida -o, si se quiere, las prácticas existenciales- de la filosofía antigua, desde las cuales se pueden encontrar, según él, el sentido más profundo de toda la producción filosófica antigua, al menos desde Sócrates.

La presente investigación se centra, entonces, en los aportes de la obra de Pierre Hadot para la comprensión del pensamiento antiguo. En este contexto, el objetivo de esta investigación es presentar el método de interpretación de textos de filosofía antigua de Pierre Hadot como modelo para ser aplicado por cualquier estudioso que esté buscando nuevas luces e ideas para comprender a algún filósofo antiguo. Hadot presenta tres prescripciones concretas para abordar una obra filosófica de la antigüedad, cada una de las cuales se refiere a l os siguientes aspectos de la obra estudiada: la intención del autor, el género literario de la obra y el contexto en que la obra fue escrita.

Antes de la exposición concreta de estas prescripciones, expondremos primero, en el primer capítulo, el panorama de lo que Hadot entiende por filosofía antigua. Consideramos necesaria la previa exposición de la visión de conjunto que Hadot se hace de la filosofía antigua, como un r equisito previo para la posterior exposición de su enfoque exegético. Esto se debe a que llegamos a la convicción de que no s e puede presentar lo segundo sin hacer referencia a lo primero (en especial, tomando en cuenta que la visión de la filosofía antigua de Hadot difiere de modo significativo de la visión imperante). Por lo demás, en el panorama de la filosofía antigua (tema del primer capítulo) ya se halla parte del método de Hadot, a saber, la tercera prescripción exegética: el contexto de la obra (en su sentido más amplio): la obra debe ser entendida, cree Hadot, en el marco de la concepción antigua de la filosofía. En la segunda parte del primer capítulo se expone la evolución de la concepción antigua de la filosofía, tal como Hadot da cuenta de ella. El segundo capítulo se centra en las prescripciones metodológicas concretas que Hadot propone a la hora de abordar un texto antiguo, las que ya nombramos. Luego, en el tercer capítulo, expondremos la interpretación que Hadot hace de Las Meditaciones de Marco Aurelio, esto a modo de ejemplo de la aplicación de su propio método. En el cuarto capítulo, estudiaremos la influencia que tuvo el llamado 'segundo' Wittgenstein en el método de exégesis de filosofía antigua que Hadot iba a desarrollar. La pregunta, algo desconcertante, que motiva dicho capítulo es: ¿cómo la obra de un filósofo del lenguaje, venido del mundo de las ciencias formales y cuya obra no trata de temas históricos, ha podido servir a un historiador de la filosofía para echar luces sobre el fenómeno de la filosofía antigua? Por último, finalizamos en las conclusiones con una reflexión, a propósito de los aportes de la obra de Pierre Hadot, en torno al sentido que tiene, para la filosofía, su propia historia.

En síntesis, el objetivo de esta tesis es rescatar el valor de la obra de Pierre Hadot, mostrando que sus libros no sólo nos pueden servir para hacernos una idea de la filosofía antigua, sino que especialmente como un m odelo para el trabajo de interpretación de la filosofía, y en especial, la filosofía antigua. Ya se está haciendo uso de la obra de nuestro autor para esta finalidad. Por ejemplo, en un artículo recientemente publicado (Rizvi 2012), se aplican ciertas ideas de Hadot para la exegesis del filósofo árabe Mullā Ṣadrā Shīrāzī (fallecido en 1635). Rizvi se vale de cuatro ideas de Hadot para interpretar a dicho filósofo3. Sin embargo, no tenemos conocimiento de ningún trabajo exegético que aplique de modo exhaustivo el método exegético propuesto por Hadot. Esa aplicación exhaustiva y rigurosa del método de Hadot, es la que la presente investigación quiere invitar al exégeta a ensayar, para lo cual buscamos presentar el método exegético de Pierre Hadot de la manera más instrumental y atractiva posible para su empleo por parte de los estudiosos.

3 Estas ideas son, a saber: la idea de la filosofía como forma de vida en contraste con la idea meramente teórica de la filosofía, la evolución de la filosofía por el fenómeno de transposición (véase cap. I, punto 3, de esta tesis), el diálogo como ejercicio espiritual, y por último, la figura del sabio y su relación con el mundo.

Capítulo I: Filosofía antigua como forma de vida

1. ¿Qué era la filosofía antigua?

En cierto momento, se pensó centrar esta investigación exclusivamente en el método desarrollado por Pierre Hadot para el estudio de la filosofía antigua. Sin embargo, como se mencionó en la introducción, habiendo llegado a cierto punto se nos hizo patente que en historia no se puede aislar absolutamente el método del contenido. Y esto ocurre en especial con Pierre Hadot, ya que la visión de conjunto que él se hace de la filosofía antigua difiere sustantivamente de la visión imperante en el mundo universitario. Por lo demás, Hadot reconoce que él mismo desarrolló su enfoque metodológico, en parte, leyendo filosofía antigua: en concreto, la lectura de Plotino y Marco Aurelio le condujo a plantearse de una manera general sobre “lo que llamo el fenómeno de la filosofía antigua; fenómeno justamente en el sentido no sólo de fenómeno espiritual, sino también de fenómeno social, sociológico” (FFV 66), preguntándose en general “¿qué era un filósofo? ¿en qué consistían las escuelas de filosofía? Así fui empujado a representarme que la filosofía no era una pura teoría, sino que era un modo de vida” (FFV 66-7). A continuación veremos el panorama de la visión que Hadot se hace de la filosofía antigua a raíz de estas preguntas.

Su idea de filosofía antigua nace del modo en que Hadot se pregunta qué es la filosofía antigua. Al comienzo del libro que lleva como título esa pregunta (QFA), Hadot dice que a los estudiantes universitarios de filosofía se les enseña la historia de 'las filosofías', es decir, la historia de “los discursos teóricos y los sistemas de los filósofos” (QFA 11), tomados estos discursos y sistemas en un s entido más o m enos abstracto, es decir, como conceptos o edificios conceptuales tomados aisladamente, desconectados de la praxis de la que emanaban. Al lado de este estudio universitario, continúa Hadot, “hay lugar en realidad para un estudio de los comportamientos y de la vida filosóficos” (ib í d.), estudio que constituye la historia que Hadot se propone trazar en dicho libro (y en su obra en general). Ahora bien, la formulación recién vista de su propósito de estudio es algo insincera: al decir que al lado de la historia convencional de la filosofía, hay lugar para esta otra historia que Hadot se propone realizar, nos da la impresión de que esta última no es más que un complemento a la historia imperante, y que no implica un cambio en la visión de conjunto de ella. Podría pensarse que el estudio que se propone Hadot es de índole distinta a la historia de la filosofía propiamente tal -un estudio que se podría situar dentro de la antropología, los estudios culturales, la etnografía o etnología- y que no incide mayormente en su área de conocimiento. Pero esta impresión no puede ser más distante de las conclusiones generales de la obra de Hadot, según las cuales, primero, la filosofía antigua era antes que nada una forma y elección de vida, y segundo, el estudio efectivo y la comprensión de las distintas formas de vida filosóficas antiguas son esenciales para entender el pensamiento de los filósofos antiguos. Dicho de otro modo, situando las obras antiguas en la forma de vida en la que se imbuían, se llega a una comprensión de esas obras (y el pensamiento que ellas expresan) que es radicalmente distinta a la comprensión que se obtiene a raíz del estudio de 'las filosofías', es decir, del estudio convencional de la filosofía en las universidades, el que, como dijimos, toma las obras y el pensamiento de los filósofos en abstracto, en gran medida sustraídos de su contexto.

En este marco, es importante la pregunta acerca de la concepción de la filosofía que se tenía en la antigüedad; Hadot se pregunta qué era la filosofía en la antigüedad, esto es, cómo se entendía el fenómeno espiritual -pero también social- de la filosofía a lo largo de toda esa época. Fenómeno espiritual, porque indaga sobre cómo se entendía la filosofía dentro de las escuelas filosóficas, y fenómeno social, pues se pregunta por cómo la entendían los no filósofos (y para este caso, propone estudiar las obras de los cómicos que hablaban de los filósofos, cf. FFV 152). La primera conclusión que Hadot saca de esta pregunta, ya lo adelantamos, es que la filosofía antigua era una forma de vida, una elección en pos de una cierta vida. La decisión de alguien en la antigüedad de hacerse filósofo no radicaba en la decisión -motivada por un mero interés o curiosidad intelectual- de estudiar las teorías de ciertos autores, ni en hacerse cargo de los problemas teóricos planteados por ellos, ni en intentar plantear y resolver problemas nuevos que podrían ser atingentes a lo que se entendía por filosofía en un determinado momento. Muy lejos de esto, uno se hacía filósofo al seguir un cierto modo de vida; ¿cuál?, a saber, uno de los modos de vida característicos de las escuelas filosóficas existentes. Hadot afirma que esto era así en las seis grandes escuelas de la antigüedad. No se tildaba a alguien de filósofo por el mero hecho de haber recibido la enseñanza de filósofos: Lucio Vero recibió la enseñanza de los mismos filósofos que su hermanastro el emperador Marco Aurelio, pero al primero no lo llamaban filósofo, como sí al segundo (cf. CI 17). Además, Marco Aurelio no tenía fama de ser filósofo porque escribiera filosofía; de hecho, en vida, no s e sabía que escribía (sus Meditaciones no fueron descubiertas sino hasta su muerte), lejos de esto, su fama de filósofo provenía del modo en que conducía su vida (cf. ib í d.). Escribir acerca de filosofía tampoco era motivo suficiente para catalogar a alguien como filósofo: el escritor latino Aulo Gelio -contemporáneo de Marco Aurelio- fue discípulo del filósofo platónico Tauro en Atenas. En sus escritos se nota indudablemente un i nterés por la filosofía, pero en su entorno no se lo consideraba filósofo ya que no llevaba un modo de vida filosófico (cf. ib í d.).

Aún más, según Hadot esta primacía por el modo de vida estaría presente en los fundadores de las escuelas, quienes habrían querido, al fundar sus escuelas, proponer modos de vida; la representación de un modo de vida sería el factor principal en la formación del pensamiento de los fundadores: “el de un pol ítico iluminado por las Ideas para Platón, el de un s abio contemplador de la Naturaleza para Aristóteles, el de un sabio que sabe disfrutar de la paz del alma para Epicuro” (FFV 159). Esta representación de un modo de vida puede estar, en parte, motivada por una reacción en contra de otros modos de vida (e incluso, en contra de los modos de vida de otras escuelas) (cf. ib í d.). Todas las escuelas compartían la noción de la sabiduría como una norma o ideal trascendental para la vida: había que ejercitarse en la sabiduría a pesar de que nunca nadie iba a llegar a ser sabio ni a alcanzar la sabiduría del mismo modo en que ordinariamente se alcanza algo y en ese momento se pone fin al movimiento que se generó para alcanzarlo. Lo que definiría lo específico y distintivo del modo de vida propuesto por cada escuela provendría de la representación específica que cada escuela se hacía de este ideal trascendente de la sabiduría. Así también, las diferencias entre cada escuela provendrían de las diferencias en la representación que cada una se hacía de este ideal.

Además, la elección de un modo de vida filosófico no era la mera adopción de una cierta conducta moral. Esto se deja ver en el rol que juega el ideal del sabio en la realización del modo de vida filosófico visto en el párrafo anterior. En un texto de Filón de Alejandría que Hadot cita4, se expone cómo es la vida de aquellos que se entrenan en la sabiduría: su meta es alcanzar la paz y la serenidad, se transforman en ciudadanos del mundo (pues consideran al mundo entero como su ciudad), contemplan la naturaleza y tratan de vivir una vida de virtud (cf. PWL 264-5). Para Hadot, la idea de entrenarse en la sabiduría sin nunca alcanzarla, expresa ya el carácter omnipresente del modo de vida filosófico, el cual no puede reducirse sólo a lo moral, ni tampoco a lo específico de la especulación filosófica; la sabiduría de verdad no sólo hace alcanzar un saber a q uien se entrena en ella, sino que lo hace ser totalmente de un modo distinto. (cf. PWL 265).

Recapitulando, la elección de una forma de vida está al comienzo de la 'conversión' filosófica, y ésta no se puede deducir de un discurso que previamente haya captado la verdad de algo (en este caso, la verdad acerca del mejor modo de vida que se pueda adoptar). Hadot habla, a propósito de esto, de una causalidad recíproca entre la elección de un modo de vida y la reflexión teórica. En esta causalidad, siempre está primero la elección de vida (u opción existencial), y nunca la reflexión abstracta: la representación ideal de un cierto modo de vida nunca puede ser la conclusión a posteriori de un proceso de reflexión teórico-filosófica autónomo (es decir, independiente de una cierta idea sobre el modo de vida deseado, o de una cierta actitud pre-reflexiva, que inspira en un pr imer momento la reflexión). La elección de vida se origina, por el contrario, al comienzo de esa reflexión, “en una compleja interacción entre la reacción crítica a otras actitudes existenciales, la visión global de cierta manera de vivir y de ver el mundo, y la decisión voluntaria misma” (QFA 13). El que comenzaba una vida de filósofo podía admirar y sentirse identificado con la actitud existencial que se estilaba en la forma de vida de alguna escuela filosófica, y era esa identificación -y no la adhesión nocional a ciertas posturas teóricas- lo que primaba a la hora de elegir para sí una escuela filosófica. Por su parte, el discurso y la reflexión filosóficos pasan a s er un elemento esencial de ese modo de vida; sirven para reafirmar y 4 Filón de Alejandría: De specialibus legibus, II, 44-8, citado en PWL 264-5.

justificar esa opción existencial. En filosofía antigua, en síntesis, sucede lo siguiente:

“Quiero decir, pues, que el discurso filosófico debe ser comprendido en la perspectiva del modo de vida del que es al mismo tiempo medio y expresión y, en consecuencia, que la filosofía es en efecto, ante todo, una manera de vivir, pero que se vincula estrechamente con el discurso filosófico” (QFA 13).

Ya en este punto, podemos entrever la falsa inocencia del lugar al lado de la historia convencional de la filosofía que Hadot, dos páginas atrás, había propuesto a su estudio de la filosofía al comienzo de QFA. Lejos de situarse al lado de esa otra historia, la va a cuestionar, diciéndole que estudiar la historia del pensamiento occidental como mero discurso, desentendido de la praxis de la que emana, es lisa y llanamente malentender la esencia de ese pensamiento.

En otro lugar, Hadot ilustra la interacción entre elección de vida y discurso filosóficos con la metáfora de alguien que anda en una bicicleta con un dínamo en la noche: la luz de la bicicleta (i.e. reflexión teórica) nos guía en el camino, pero para que alumbre es necesario partir pedaleando (elección de vida), y siempre se parte en la oscuridad (cf. FFV 160):

“La reflexión teórica funciona, en cierto sentido, gracias a una orientación fundamental de la vida interior, y esta tendencia de la vida interior se precisa y cobra forma gracias a la reflexión teórica. […] la reflexión teórica ya supone cierta elección de vida, pero esta elección de vida no puede progresar y precisarse más que gracias a la reflexión teórica” (FFV 159-60).

Notemos que esta idea guarda relación con dos posturas filosóficas (cercanas la una de la otra) que Hadot toma del segundo Wittgenstein: el rechazo a la posibilidad de buscar un lenguaje filosófico ideal completamente autónomo e independiente del lenguaje cotidiano, y la imposibilidad de definir un comienzo absoluto (tanto histórico como conceptual) de la filosofía (véase capítulo IV, punto 2.1).

Dentro de este marco de comprensión de la filosofía antigua como forma de vida, un concepto fundamental es el de ejercicios espirituales. El efecto que el filósofo antiguo busca producir con su obra filosófica (sea de la índole que sea) respondería, según Hadot, siempre a la puesta en práctica de algún ejercicio espiritual. A continuación analizaremos los rasgos comunes de los distintos ejercicios espirituales de la filosofía antigua rescatados por Hadot (sin intentar catalogarlos ni hacer una taxonomía completa de ellos). Partamos con la definición que da Hadot de los ejercicios espirituales:

“Designo con este término las prácticas, que podían ser de orden físico, como el régimen alimentario, o discursivo, como el diálogo y la meditación, o intuitivo, como la contemplación, pero que estaban todas destinadas a operar una modificación y una transformación en el sujeto que las practicaba. El discurso del maestro de filosofía podía, además, tomar él mismo la forma de un ejercicio espiritual, en la medida en que ese discurso era presentado de un modo tal que el discípulo, como auditor, lector o interlocutor, podía progresar espiritualmente y se transformaba en lo interior” (QFA 15-6).

¿Donde encuentra Hadot la justificación para hablar de ejercicios espirituales a propósito de la filosofía antigua? Él hace referencia a la existencia de un género literario filosófico antiguo 'sobre el ejercicio'. Lamentablemente los tratados antiguos que se escribieron 'sobre el ejercicio' se perdieron en su mayoría (cf. EEFA 331, nota 29). Se conservan, empero, dos listas de ejercicios espirituales antiguos gracias a Filón de Alejandría (veremos estas listas en el cap. III punto 1, cf. PWL 84). Por ahora, baste con decir que los famosos 'Ejercicios Espirituales' de San Ignacio son la continuación cristiana de la tradición de askesis de la filosofía grecorromana5. La expresión latina Exercitia Spiritualia traducía las palabras griegas askesis (ejercicio, práctica, ejercicio atlético) y melete (cuidado, atención; práctica, costumbre, ejercicio, uso; ejercicio militar, ejercicio de declamación; estudio, ocupación). La askesis de la filosofía antigua era algo distinto a lo que se entiende hoy por ascetismo, aunque los ejercicios espirituales filosóficos antiguos podrían estar acompañados (esto se puede ver en la definición arriba citada) de prácticas ascéticas, es decir, de dietas alimenticias y de disciplinas corporales, de sueño o sexuales (cf. PWL 128).

5 Según Hadot, fue Paul Rabbow, en su obra titulada Seelenf ü hrung de 1954, el primero que descubrió la herencia de los ejercicios espirituales de San Ignacio en la filosofía antigua. Sin embargo, sigue Hadot, Rabbow habría creído erradamente que los ejercicios antiguos eran sólo ejercicios éticos (y que con el cristianismo se habrían transformado en ejercicios 'espirituales') y que estos ejercicios fueron un fenómeno exclusivo de la época helenística y romana (cf. PWL 126-7), siendo que para Hadot fueron un fenómeno que atravesó toda la filosofía antigua al menos desde Sócrates.

Para Hadot, el estudio de los ejercicios espirituales antiguos no tiene simplemente como resultado el recordar la existencia de estas prácticas en la antigüedad, sino que además influye en la esencia de nuestra comprensión de la filosofía antigua, y en general en la comprensión de la filosofía ( cf. EEFA 25). No todos los ejercicios espirituales eran ejercicios discursivos, ni tampoco todos estaban intrínsecamente ligados a un texto. Sin embargo, dado que lo que tenemos más cerca de la filosofía antigua son sus textos, su estudio es fundamental para entender los ejercicios espirituales antiguos. El texto era un intermediario entre dos experiencias vividas. Era entendido como un método para una práctica más que una exposición doctrinal. El elemento proposicional no era lo más importante en el discurso filosófico, lo importante era el efecto que se producía en el alma6. Podríamos decir que el elemento proposicional no era el amo y señor de la filosofía, sino que era un di spositivo, una herramienta para una práctica que en sí misma no se podía reducir a un texto, y que era en cierta medida indecible.

2. Evolución de la concepción antigua de la filosofía

Además de ver la idea que Hadot se hace de la filosofía antigua, consideramos necesario exponer las razones a las que nuestro autor aduce para dar cuenta de la desaparición tanto de la concepción antigua de la filosofía como de la forma de estudiar la filosofía antigua que hace justicia a esa concepción. A continuación veremos entonces cómo Hadot da cuenta la evolución de la concepción de la filosofía a lo largo de la historia.

2.1 Cristianismo

La pérdida de la concepción antigua de la filosofía se explicaría en gran parte por la relación que tuvo, a lo largo de toda la época grecorromana, el cristianismo con la filosofía. El cristianismo en sus comienzos fue concebido como philosophia por ciertas corrientes cristianas, en especial por los padres apologistas (siglo II dc.). Esta identificación del cristianismo con la filosofía habría sido necesaria para hacer al cristianismo comprensible 6 Cf. Arnold Davidson: “Introduction”, en PWL 19-20.

para el mundo grecorromano. ¿Cómo se justificó esta identificación? Hadot afirma que ella fue posible gracias a l a ambigüedad que tenía la palabra griega logos, vocablo que estaba presente en las escrituras. La identificación del cristianismo con la filosofía griega no fue un proceso natural y obvio: en sus comienzos, el cristianismo, en la enseñanza de Jesús, anunciaba “la inminencia del fin del mundo y el advenimiento del reino de Dios” (QFA 257), mensaje totalmente ajeno a la filosofía y a la cultura griega. Pero, a p esar de esta diferencia fundamental, había un elemento en el cristianismo, heredado del judaísmo, que iba a permitir establecer un nexo con la filosofía: la noción de un intermediario entre Dios y el mundo, llamado Logos o Sophia en las escrituras. Logos era la palabra creadora (ej.: 'hágase la luz') pero también la palabra reveladora de Dios (cf. ib í d.). Esto está en el famoso pasaje del prólogo del evangelio de San Juan:

“Al principio [o “En el Principio”, es decir en Dios, como lo comprendían algunos exegetas], existía el Logos y el Logos estaba con Dios y el Logos era Dios [. . .] Todo se hizo por él y sin él no se hizo nada de cuanto existe. En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres [. . .] Y el Logos se hizo carne y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único”7.

Logos en filosofía griega podía significar 'razón', 'discurso' o ' palabra'. Para los estoicos logos era tanto la razón inmanente al mundo como también la razón al interior de cada individuo. Hadot cita un pasaje de Amelio, filósofo neoplatónico discípulo de Plotino, en el que equipara el Logos del evangelio de san Juan con el Logos de los filósofos, como por ejemplo, el de Heráclito (cf. QFA 258). Los primeros que presentaron al cristianismo como filosofía fueron los escritores cristianos apologistas (en el siglo II dc.). Ellos se basaron precisamente en la noción de logos para hacer esto. Y dijeron que el cristianismo era no s ólo filosof í a, sino la filosofía, es decir, la filosofía verdadera. Según ellos, las filosofías paganas poseían parcelas del Logos, pero sólo la filosofía cristiana estaba en posesión del Logos completo, e identificaban al Logos con Cristo: la filosofía cristiana estaba según ellos en posesión “del Discurso verdadero y de la Razón perfecta encarnada en Jesucristo” (QFA 259).

7 Citado en QFA 257, la aclaración entre corchetes es de Hadot.

El cristianismo pasó así a ser concebido, al menos dentro de una corriente de él, como un di scurso y un modo de vida análogo al discurso y modo de vida de las escuelas filosóficas. Hadot cita el siguiente pasaje de Clemente de Alejandría, para quien (en el siglo III dc.) esta idea acerca del cristianismo toma más fuerza, pues la revelación del Logos “nos enseña a conducirnos de manera que nos asemejemos a D ios y a aceptar el plan divino como principio directivo de toda nuestra educación”8. En este pasaje, Clemente entiende este Logos no sólo como el Logos revelado del evangelio, sino también como el Logos de la filosofía; ya en Grecia se concebía al Logos como pedagogo divino (cf. PWL 128). Además, el cristianismo adoptará un método de enseñanza y formación mediante la exégesis de las sagradas escrituras análogo a la enseñanza y formación por exégesis de los textos de las autoridades de las respectivas escuelas de filosofía (cf. QFA 259).

Otra causa de la identificación del cristianismo con la filosofía, la podemos encontrar (aunque Hadot no se refiere explícitamente a el la como causa) en la idea de conversi ó n, similar en ambas tradiciones. En un artículo de Hadot titulado Conversi ó n (recopilado en EEFA), Hadot trata sobre los distintos tipos de conversión. En particular, la conversión cristiana parece ser muy semejante a la filosófica: el cristianismo compartía un rasgo esencial con la filosofía pagana que lo hacía asemejarse a ella antes que a cualquier otra religión -o en general, cualquier manifestación cultural- del mundo grecorromano. Este rasgo era la experiencia interior de conversión. Hadot explica que tanto la filosofía grecorromana como las religiones de la 'conciencia desgraciada' (expresión de Hegel) -i.e. el judaísmo y cristianismo- comparten en su esencia original una experiencia de conversión radical que no se encontraba en las religiones antiguas (salvo quizás el budismo), ya que estas últimas “son religiones del equilibrio […]: los ritos aseguran una especie de intercambio de prestaciones entre Dios y los hombres” (EEFA 178). En estas religiones, la experiencia interior no era lo fundamental: “Tales religiones no reivindican para sí, pues, la totalidad de la vida interior de sus adeptos” (ib í d.). A estas religiones, por tanto, no l es molestaría la existencia de una vida filosófica y espiritual ajena a el las, en tanto que el cumplimiento social y exterior de los ritos no se viera afectado. Sócrates, por ejemplo, no 8 Clemente de Alejandría, Stromata, I, 11, 52, 3, citado en QFA 259. generó enemigos porque su filosofía haya amenazado a la religión pagana de Atenas, sino por amenazar el orden social por su influencia sobre los jóvenes. A diferencia de esas religiones, en las religiones de la 'conciencia desgraciada' “se produce la ruptura entre el hombre y la naturaleza, […] el equilibrio en los intercambios entre lo humano y lo divino se ha roto” (EEFA 180). Estas religiones tienen que buscar lo divino en otro lugar, a saber, en el interior; su conciencia tiene que transformarse (metanoia) interiormente para volver (epistrophe) a l a alianza con Dios. Tanto metanoia como episthrophe son las palabras griegas que en latín se tradujeron por conversio: la primera significa 'transformación' o 'ruptura', mientras que la segunda quiere decir 'vuelta al origen'. Cada una representa uno de los dos polos del mismo proceso de conversión cristiana. Y también de la conversión filosófica: También en el filósofo se genera una ruptura (metanoia) con el mundo de los hombres, pero al mismo tiempo un retorno, una vuelta al origen (episthrophe) , vuelta a la naturaleza y a la razón universal. Ambas transformaciones -la cristiana y la filosófica- requieren cultivar toda una forma de vida. (cf. EEFA 179-80).

Un aspecto fundamental de la 'contaminación' del cristianismo con la filosofía, fue la integración de ejercicios espirituales filosóficos dentro del cristianismo. Para Hadot, una parte muy importante de la espiritualidad cristiana es heredera de la tradición espiritual de la filosofía pagana antigua. Nuestro autor da varios ejemplos de esto. Uno de los más notables es el ejercicio de la atención a s í mismo estoica, llamada prosoche (la prosoche, además de ejercicio, puede ser entendida como la actitud fundamental del estoico, tratamos más en extenso sobre ella en el capítulo III, punto 1). Este ejercicio consistía en una conciencia que “busca purificar y rectificar sus intenciones a cada instante” (PWL 130). El filósofo que practicaba la prosoche, buscaba siempre “signos dentro de él de cualquier motivo de acción distinto de la voluntad de hacer el bien” (ib í d.). Pero la prosoche no era sólo una conciencia moral, sino además cósmica, existencial: tenía que ver con el puesto de uno mismo en el cosmos; en ella el filósofo estoico estaba constantemente consintiendo con la naturaleza universal y con la voluntad de Dios (cf. ib í d.). Esta actitud, además, pasó a ser la actitud fundamental del cristiano: Hadot muestra esta identificación haciendo referencia a un sermón del padre capadocio Basilio de Cesarea. Este sermón trata acerca de la prosoche, la cual consistía, para Basilio, en despertar principios racionales de pensamiento que han sido puestos por Dios en las almas (cf. PWL 131). La prosoche, dentro del cristianismo, se convirtió en la actitud fundamental del monje (cf. ib í d.).

Como resultado de la identificación con la filosofía, el cristianismo adquirió un “estilo de vida, una actitud espiritual, y tonalidad específicas, las cuales habían estado ausentes del cristianismo primitivo” (PWL 129-30). La misma idea de ejercicio aplicada a la vida interior conlleva el llevar a cabo repetición de acciones en un entrenamiento para transformarse a uno mismo. En este gesto, “hay una cierta reflexividad y distancia la cual es [sic] muy diferente de la espontaneidad evangélica” (PWL 136). La atención a uno mismo (prosoche) da lugar a una serie de técnicas de introspección, y permite desarrollar una “fineza extraordinaria en el examen de conciencia y el discernimiento espiritual” (ibid.). Muy lejos de tal introspección, la actitud de los monjes del cristianismo primitivo era mucho menos reflexiva: “los primeros monjes no e ran hombres cultivados, sino cristianos que querían alcanzar la perfección cristiana mediante la práctica heroica de las prescripciones evangélicas y la imitación de la vida de Cristo” (PWL 140).

A pesar de las semejanzas señaladas en los párrafos anteriores entre cristianismo y filosofía antiguos, la filosofía cristiana, en su aspecto de modo de vida y de conversión interior, no es completamente homologable a la filosofía pagana. Hay actitudes y aspectos específicos de la vida espiritual cristiana que no estuvieron presentes en la filosofía pagana, como por ejemplo, “el socorro de la gracia de Dios, y también una disposición fundamental de humildad, que se manifiesta a menudo en actitudes corporales que marcan la sumisión y la culpabilidad, como la postración ante los demás monjes”(QFA 269) . Además, se puede mencionar, como otra diferencia, el que la renuncia a la voluntad propia va acompañada -a diferencia de la superación filosófica del egoísmo- de una obediencia absoluta al superior, y también, el que la ascesis cristiana en general se entiende como una participación en la Pasión de Cristo. No obstante lo anterior, no hay que dejar de mencionar que tampoco es la filosofía pagana, con sus diferentes escuelas, completamente homologable. Hay distintos talantes, distintas actitudes existenciales y modos de vida y prácticas (de toda índole, discursivas, existenciales, morales, políticas, científicas, físicas, alimenticias, de vestimenta) que algunas escuelas enfatizan más, mientras que otras escuelas enfatizan otras, y las cuales en ocasiones no sólo difieren unas de otras, sino que incluso están concebidas en directa confrontación con las actitudes de otras escuelas, como por ejemplo, la actitud crítica de los escépticos hacia las otras escuelas a las que les reprochaban de romper con lo que los escépticos llamaban el bios, es decir, el mundo cotidiano de los hombres, con sus costumbres y leyes, a las cuales los escépticos, a diferencia de los demás filósofos, se conformaban (cf. PWL 56-7).

La identificación del cristianismo con la filosofía estuvo presente durante toda la antigüedad cristiana y se extendió incluso en la Edad Media, aunque en esta época sobrevivió sólo dentro del monacato. Con el auge del cristianismo se fue perdiendo la concepción antigua de la filosofía, es decir, se fue dejando de reputar a l a filosofía como algo que era ante todo un modo de vida. ¿Cómo ocurrió esto? Hadot lo explica por varios factores: primero, el cristianismo había adoptado un m odo de vida filosófico, y la enseñanza teológica cristiana también fue heredera de la tradición de teología de las escuelas filosóficas paganas. Pero en la Edad Media se disoció el discurso filosófico del modo de vida filosófico (cf. QFA 274-5): Por una parte, al modo de vida monástico, heredero en gran parte del modo de vida filosófico, se le siguió llamando 'filosofía'. Pero, por otro lado, este modo de vida estaba desconectado del discurso filosófico que originalmente justificaba y acompañaba a ese modo de vida. La filosofía grecorromana seguirá subsistiendo, pero sólo como discurso filosófico, y no como modo de vida, pues el único modo de vida válido era el cristiano (heredero de la filosofía, pero ya sin reconocer esa herencia).

Con la llegada del escolasticismo medieval, se trazó una clara distinción entre theologia y philosophia; “la teología se hizo consciente de su autonomía qua ciencia suprema” (PWL 107) y l a filosofía -reducida a discurso filosófico y “vaciada de sus ejercicios espirituales, los cuales desde entonces, fueron relegados al misticismo y ética cristianos” (ib í d.)- pasó a estar al servicio de la teología. El estudio de la filosofía pasó a ser una propedéutica para el estudio de la teología. Hadot explica el surgimiento de la idea de la ' philosophia ancilla theologiae' del siguiente modo: la filosofía pasa a s er sierva, e incluso esclava, de la teología, pero sólo en tanto que discurso filosófico, no en su aspecto de forma de vida con sus prácticas espirituales, pues este aspecto quedó integrado al cristianismo, el cual desconoció su procedencia de la filosofía grecorromana. El modo de vida filosófico antiguo se perpetuó (en muchos de sus rasgos) en la espiritualidad cristiana, pero al modo de vida cristiano, o a su espiritualidad, se le dejó de llamar filosof í a (salvo en el caso del modo de vida monástico, como vimos, pero aún en ese caso, el modo de vida se separó del discurso filosófico original, pasando a adoptarse un di scurso cristiano que justificaba y explicaba esa espiritualidad9 ). En síntesis, tenemos que la filosofía legó al cristianismo su doble aspecto (modo de vida y teoría): en el primer aspecto, debido a la contaminación que sufrió la espiritualidad cristiana con la filosofía, y en concreto, con el modo de vida filosófico; y en el segundo aspecto, gracias a l a instrumentalización que el cristianismo hizo de las teorías filosóficas para el estudio de la teología en las escuelas monásticas y, más tarde, en las universidades medievales.

Hay que precisar que la concepción de la filosofía como ancilla theologiae no nació en la edad media, sino que comenzó a gestarse ya a comienzos de la era cristiana, con Filón de Alejandría (que era empero judío) y Orígenes, entre otros. Para ambos había un ciclo de servidumbre: las ciencias (como la geometría, música, gramática y retórica) eran una preparación para la filosofía, y esta a su vez una preparación para la teología (cristiana para Orígenes, judaica para Filón) (cf. QFA 276-7).

A pesar de que la forma de vida filosófica sobrevivió en cierta medida en el modo de vida cristiano (y especialmente en el monacato), Hadot habla aquí de pérdida. ¿Qué es concretamente lo que se perdió de la filosofía antigua? Se perdió la concepción de la filosofía no cristiana como forma de vida. Y esto tiene una implicación doble. Primero, se dejó de leer a los filósofos antiguos entendiendo sus textos como métodos para una práctica filosófica, una práctica en pos de la perfección del alma del lector (o del autor del texto; la 9 Obviamente el discurso de la espiritualidad monástica, como heredera de la filosofía, mantuvo los términos y conceptos de la segunda, en cierto sentido entonces se podría decir, que mantuvo su discurso filosófico, lo que se separó de estas prácticas fueron más bien las teorías y doctrinas filosóficas que las justificaban, o al menos, se las integró a la doctrina cristiana (cf. PWL 133).

[...]

Final del extracto de 100 páginas

Detalles

Título
Pierre Hadot y el estudio de la filosofía antigua como forma de vida
Universidad
Pontificia Universidad Católica de Chile  (Instituto de Filosofía)
Calificación
6,8 (de 7)
Autor
Año
2012
Páginas
100
No. de catálogo
V382966
ISBN (Ebook)
9783668604162
ISBN (Libro)
9783668604179
Tamaño de fichero
1119 KB
Idioma
Español
Etiqueta
filosofía como forma de vida, ejercicios espirirtuales, Pierrre Hadot, estoicismo
Citar trabajo
José Miguel Fernández Pérez (Autor), 2012, Pierre Hadot y el estudio de la filosofía antigua como forma de vida, Múnich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/382966

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