Seinsstrukturen des Daseins in Martin Heideggers "Sein und Zeit" im Hinblick auf die Ganzheit des Daseins in der Sorge


Seminararbeit, 2017

30 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung
I. 1. Vorwort
I. 2. Methodenkapitel

II. Das Dasein als In-der-Welt-sein
II. 1. Das Sein bei...: Das Besorgen und die Weltlichkeit der Welt
II. 1. 1. Vorbemerkungen zum In-Sein und der Welt
II. 1. 2. Zeug und Zuhandenheit als ontologisch-kategoriale Bestimmungen
II. 1. 2. 1. Bestimmung des Zeugs als das im Besorgen Begegnende
II. 1. 2. 2. Zuhandenheit als das Sein des Zeugs und die ihr zugehörige Umsicht
II. 1. 3. Die existenziale Struktur der Welt: Bewandtnis und Bedeutsamkeit
II. 2. Die Frage nach dem Wer des Daseins
II. 2. 1. Exposition und Abgrenzung
II. 2. 2. Das Mitbegegnen der Anderen in Zuhandenem
II. 2. 3. Mitsein, Mitdasein, Mitwelt
II. 2. 4. Fürsorge
II. 2. 4. 1. Die einspringende Fürsorge
II. 2. 4. 2. Die vorausspringende Fürsorge
II. 3. Das alltägliche Selbstsein und das Man
II. 3. 1. Botmäßigkeit und Abständigkeit zu den Anderen
II. 3. 2. Die Durchschnittlichkeit als das Man-selbst
II. 3. 3. Die Bestimmung des Man als Existenzial

III. Erschlossenheit und Ganzheit
III. 1. Resümee und Einleitung zur Erschlossenheit
III. 2. Darstellung der Erschlossenheit als Verstehen und Befindlichkeit
III. 2. 1. Befindlichkeit als das Da-sein
III. 2. 2. Das Verstehen
III. 2. 2. 1. Der existenziale Möglichkeitsbegriff.
III. 2. 2. 2. Die existenziale Struktur des Entwurfs
III. 3. Die Sorge als das Sein des Daseins
III. 3. 1. Exposition der Ganzheit des Strukturganzen des Daseins
III. 3. 2. Die Angst als ausgezeichnete Erschlossenheit
III. 3. 3. Die Sorge

IV. Fazit

V Literaturverzeichnis

I. EINLEITUNG

I. 1. Vorwort

Im 1927 erschienenen frühen Hauptwerk Martin Heideggers Sein und Zeit, wird die Frage nach dem Sinn von Sein gestellt. Ansatzpunkt dieser Frage ist die „Vergessenheit der Seinsfrage“,[1] die vorerst durch den Versuch einer Definition des Seins aus höheren Begriffen, oder des Postulats als allgemeinster Begriff' erklärt wird.

Die Mangelhaftigkeit dieser bestimmenden Versuche konterkariert Heidegger damit, überhaupt erst die richtige Frage nach dem Sein zu stellen, die in ihrer Fragestellung nach dem Sinn von Sein konkretisiert wird. Das Befragte könnte vielerlei sein, jedes Seiende kommt hierbei ,in Frage'. Da es gilt dieses Seiende auf das Sein hin durchsichtig zu machen, rückt hierbei vor allem dasjenige Seiende in den Vordergrund, was ,an sich' dazu befähigt ist, die Frage nach dem Sein zu stellen. Dieses sind wir je selbst, was terminologisch als Dasein gefasst wird. Die Frage nach dem Sein verschiebt sich also daraufhin zu klären, was das Dasein ist.

In der Freilegung der Strukturen dieser Frage wird der Vorrang nach dem Sinn von Sein zu fragen in dreierlei Hinsicht deutlich:

Ontologisch äußert es sich gerade darin die Bedingungen der Möglichkeit überhaupt zu exponieren, womit die Voraussetzungen der Untersuchung innerhalb dieser ausgearbeitet werden. Somit steht diese außerhalb jeder positiven Wissenschaft, in welcher ihre Voraussetzungen vorerst nicht maßgeblich für den Erkenntnisgewinn sind.

Ontisch, also unser tatsächliches Leben betreffend, sind wir es gerade selbst, die durch diese Frage ausgezeichnet sind. Wesentlich sind wir durch das Verhalten zu unserem Sein bestimmt, was unter dem Term Existenz gefasst wird. Wesenhaft konstituiert sind wir gerade dadurch, dass wir auch nicht daseinsmäßiges Seiendes in seinem Sein verstehen.

Somit ist der dritte Vorrang in der Synthese von beiden zuvor genannten Vorrängen zu sehen: Dadurch, dass wir je nach unserem bzw. dem Sein fragen, ist dies Bedingung der Möglichkeit für alle Ontologien überhaupt.

Die nachfolgende Analyse wird unter dem Titel Fundamentalontologie gefasst. Sie bezeichnet die Untersuchung der Affiliationen des ,Seins' auf das (menschliche) Leben, um durch das Dasein qua Existenz Einsicht in diese Strukturen zu gewinnen. Somit wendet sich Heidegger von der philosophischen Tradition der Ontologie, welche sich eines kategorialen Verständnisses bedient, ab und bedient sich stattdessen der s. g. Existenzialien. Diese bezeichnen jene Strukturen, die unseren Existenzvollzug konstituieren, uns jedoch meistens nicht einsichtig sind und somit einer Untersuchung bedürfen.

Die Hervorhebung dieser Strukturen in ihrer Divergenz, unter steter Berücksichtigung ihrer Einheitlichkeit und Abhängigkeit voneinander, sowie die Bezeugung dieser Einheitlichkeit, welche schließlich in der ganzheitlichen Struktur Sorge pointiert wird, sei Gegenstand der vorliegenden Hausarbeit.

I. 2. Methodenkapitel

Die folgende Arbeit bezieht sich größtenteils auf den ersten Abschnitt von Sein und Zeit, welcher die vorbereitende Fundamentalanalyse umfasst.

Dem Anliegen dieser Abhandlung nach, gerade in ihren Unterschieden, die Strukturmomente auf ihre inhärente, profunde Verflechtung hin nachzuvollziehen, erschien eine dezidierte Arbeit und Interpretation am Werk sinnvoll, und gewinnbringender, als einen durchschnittlichen Überblick zu geben. An der Chronologie des Primärtextes wurde sich weitestgehend orientiert, um Abgrenzungen und Überleitungen angemessen darzustellen.

Entsprechend wurde davon abgesehen alle, im ersten Abschnitt von Sein und Zeit, angeführten Existenzialien zu thematisieren, da dies den quantitativen Rahmen dieser Arbeit übersteigen würde. Hinsichtlich dessen werden insbesondere einschlägige Bestimmungen und Wesenszüge wie folgt behandelt.

Der erste Teil der Hausarbeit widmet sich der alltäglichen Welt, zu der sich das Dasein wesenhaft verhält. Der Fokus liegt darauf die konstituierenden Bestimmungen dieser für das Dasein sichtbar zu machen, sowie die entsprechenden Verhältnisse zwischen (Mit)Welt und Dasein aufzuzeigen. Es wird stets berücksichtigt, wie diese Ansätze für die Klärung des Seinsverständnisses und der Frage nach dem Sinn von Sein-überhaupt fruchtbar und von Bedeutung sind. Im Kapitel über das Man soll vor allem das Verfallen, sowie die Kritik an der ontologischen Tradition ihren Ort haben.

Im zweiten Teil soll expliziter auf das Seinsverständnis in Form der Erschlossenheit eingegangen werden. Das Verstehen und die Befindlichkeit erwiesen sich sowohl für diese Erläuterung, als auch für die Vorbereitung für die Problematik der Ganzheit des Daseins als ertragreich. Obschon das Verfallen keine isolierte Auseinandersetzung erfährt, soll es hierbei produktiv eingebunden und somit mitthematisiert werden. Zur Bezeugung der Ganzheit wird die Angst als maßgeblicher Orientierungspunkt ebenfalls erläutert. Eine kritische Reflexion, sowie Ausblicke in den zweiten Abschnitt sind im Schlusskapitel vorfindlich.

Zur gründlichen Interpretation wurden zudem vorwiegend die Erläuterungen von F. W. v. Hermann, sowie der Kommentar von G. Figal genutzt.

II. DAS DASEIN ALS IN-DER-WELT-SEIN.

INNERWELTLICH BEGEGNENDES UND IHRE EXISTENZIALE BEDEUTUNG FÜR DIE KONSTITUTION DES DASEINS

II. 1. Das Sein bei...: Das Besorgen und die Weltlichkeit der Welt Wie bereits im Vorwort gezeigt, bewegt sich das Dasein in einem Seinsverständnis des Seins . Es verhält sich „in seinem Sein verstehend zu diesem Sein“. (S. 53) Als Seinsverfassung ist das In-der- Welt-sein auszuführen, was als einheitliches Phänomen zu verstehen ist, allerdings weitere Strukturmomente in sich birgt, die voneinander abgehoben werden können, die dennoch nur in ihrer eigentlichen Verklammerung in der Struktur des In-der-Welt-seins zu verstehen sind.

Es sei zuerst das Strukturmoment der Welt zu erörtern, also denjenigen Teil, in dem sich das Dasein im alltäglichen Umgang aufhält. Dies ist insofern sinnvoll, als dass sich die weiterhin exponierten Strukturmomente immer auf diese Weltbezüge beziehen und mit diesem in einem immanenten Verhältnis stehen.

II. 1. 1. Vorbemerkungen zum In-Sein und der Welt

Dem ist, ebenfalls der Struktur von Sein und Zeit nach, kurz das richtige Verständnis des In-Seins vorwegzunehmen: In-Sein „meint eine Seinsverfassung des Daseins und ist ein Existenzial.“ (S. 54) Hiermit sei es etwa gegen eine kategoriale Auffassung des Daseins abzuheben, welche sich mit dem Ineinandersein von zwei vorhandenen Dingen decken würde, etwa so wie wenn sich ein Möbelstück im Raum befindet. Das räumliche „Sein in...“ kommt wesenhaft nur nicht daseinsmäßig Seiendem zu, dessen Charakter zwar aus der Welt vertraut, selbst allerdings ,weltlos‘ ist.[2] Ebenso kann die Welt, welche ebenso als Existenzial dem In-Sein gleichsam reziprok zugehörig ist, nicht als kategoriale Gesamtheit der Dinge, welche nebeneinander vorkommen und unter denen sich gleichartig Dasein vorfinden lässt, gefasst werden. Sie bildet ebenso ein Existenzial des Daseins, welches wesenhaft durch Seinsverständnis geprägt ist und von demselben aus verstanden werden muss.

Die verschiedenen Weisen der Verhaltungen zum innerweltlich, nicht daseinsmäßigen Seienden, die sowohl aktive, als auch defiziente Modi umfassen, werden terminologisch als Besorgen gefasst. Es handelt sich also um den - im weitesten Sinne gefassten - Umgang des Daseins mit der Welt, welcher gleichermaßen konstituiert für es ist.

II. 1. 2. Zeug und Zuhandenheit als ontologisch-kategoriale Bestimmungen

II 1. 2. 1. Bestimmung des Zeugs als das im Besorgen Begegnende

Zunächst sei das Sein des innerweltlich Seienden zu bestimmen, um darüber weiter auf die Bestimmung von Welt als existenziale Struktur einzugehen. Diese ist selbst nicht als Innerweltliches zu fassen, bestimmt dieses aber wesentlich mit. (vgl. S. 72)

Gegenstandsbereich dieser Analyse ist das vorthematische Seiende, was sich „im umweltlichen Besorgen“ (S. 67) zeigt und somit nicht Thema des "theoretischen 'Welt'-Erkennens", sondern vielmehr des im alltäglichen Umgang "Gebrauchte, Hergestellte und dgl." ist.[3] Des Weiteren geht es in der phänomenologisch-hermeneutischen Herangehensweise nicht darum, „seiende Beschaffenheiten“ (S. 67) zu erkennen, was bereits einer theoretischen Hinsichtnahme entspräche, sondern die Struktur seines[4] Seins zu bestimmen. Hierbei ist zu betonen, dass der Zugang zu diesem Umgang nicht durch ein isoliertes Betrachten der entsprechenden Gegenstände zu gewinnen ist , sondern immer in dem völlig selbstverständlichen, zunächst praktischen Vollzug des Besorgens gesehen werden muss.

Methodisch wird hierbei der „Vollzug des Seinsverständnisses“ (S. 67) ausdrücklich, kann somit also genauer untersucht werden, welcher im alltäglichen Lebensvollzug immer schon unausdrücklich mitgängig ist.

Abgrenzend zum theoretischen Erkennen wird das, im Besorgen begegnende, Seiende „Zeug“ anstatt „Ding“ genannt.

Von der historischen Auffassung, dass einem „Ding“ gewisse Werte ,anhaften‘, wird das Zeug abgegrenzt. Der ontologische '»pragmatische« Charakter' des Zeugs rückt als herauszustellende Seinsart von selbigem ins Blickfeld: Zum Wesen des Zeugs ist ein Zeugganzes wesenhaft zugehörig, d. i. die Zeughaftigkeit, also die ontologische Bestimmung von Zeug. Sie liegt darin, dass sie auf eine andere Zeughaftigkeit verwiesen ist und sich daraus eine "Verweisungsmannigfaltigkeit" ergibt. Diese ist vom Dasein vor jedem einzelnen Zeug bereits entdeckt. Das Verständnis der Zeugganzheit ist Bedingung der Möglichkeit für den besorgenden Umgang.

Mit Verständnis ist allerdings nicht ein 'Wissen um', bzw. ein Herabblicken auf diese Zeugganzheitsstruktur gemeint, welchem wesentlich eine theoretische Abständlichkeit zugrunde liegen würde, sondern vielmehr ein selbstverständliches, unausdrückliches Verstehen der Handhabung von Zeug, indem sich das Besorgen dem "konstitutiven Um-zu" (S. 70) unterstellt. Die

Seinsart in der diese 'Handlichkeit' im atheoretischen Gebrauchen schon entdeckt ist, also sich das Zeug von sich selbst her offenbart, wird Zuhandenheit genannt. »Atheoretisch« soll in diesem Kontext keinen blinden Umgang implizieren, vielmehr hat das Handeln seine "eigene Sicht" (S. 71), die wesentlich dadurch gekennzeichnet ist, dass sich ein Wissen um die Zuhandenheit diesem Vernehmen entzieht, um eigentlich zuhanden zu sein.

II. 1. 2. 2. Zuhandenheit als das Sein des Zeugs und die ihr zugehörige Umsicht

Es lässt sich festhalten, dass für den praktischen, alltäglichen Umgang das Innerweltliche in einem Verweisungsgeflecht eingebettet und dadurch konstituiert ist. Es darf nicht aus den Augen verloren werden, dass dies keine bloße ,Anschauungskategorie‘ darstellen soll, sondern viel eher auch hier dem Dasein wesenhaft zugehörigen Seinsverständnis Rechnung getragen wird. Das Innerweltliche, zunächst als „an sich vorhandener Weltstoff" (S. 71) wird nicht zunächst in die Sphäre des Daseins gebracht, um dann subjektiv gefärbt zu werden, so dass es dann verständlich und umgänglich wird. Viel mehr wird in dieser Darstellung Dasein selbst zum Rezipienten des an-sich-seins der „Dinge“, indem es diese durch das ihm wesenhaft zugehörigen Seinsverständnis auf ihr Sein freigibt.

Die oben kurz genannte ,eigene Sicht‘, die dieses „in solchem Besorgen begegnende Seiende“ (S. 67) im ,Hantieren‘ mit diesem führt, wird wegen ihrer Eigenart Umsicht genannt. Diese Umsicht ist jedoch nicht als dem Besorgen anhaftende Eigenart zu verstehen, sondern hat selbst den Charakter des Besorgens. Aufschluss darüber bietet die Möglichkeit, wenn die praktische Komponente des besorgenden Umgangs in diesem aussetzt. Die diesen Vollzug leitende Umsicht bleibt „nicht einfach als ein Rest zurück“ (S. 357), sondern ist als eigene Art des Besorgens freigelegt, in diesem Modus als „Nur-sich-umsehen“.[5]

Wichtig ist hierbei, dass die Theorie, oder, mit Heidegger gesprochen, das „unumsichtige Nur­hinsehen“ (S. 69) nicht von dieser Darstellung ausgeschlossen ist. Es ist in der Auffassung des Innerweltlichen als Zeug selbst mitgedacht, allerdings „weil unumsichtig, nicht regellos“, sondern methodisch konstituiert. Es ist jedoch zu beachten, dass bei der Priorisierung dieser Auffassung von Innerweltlichem, zur Aufweisung, wie dieses ,an sich‘ ist, die ontologische Eigenart der Zuhandenheit übersprungen wird und weiterhin vorausgesetzt wird, dass sich Dasein zunächst verstehend zum Vorhandenen verhält und sich daraus erst die Zuhandenheit formen kann. Das isolierte Erkennen ginge also in dieser Darstellung dem Handeln voraus, die Zuhandenheit würde als bloße Eigenschaft verstanden werden.

Im §15 ist es freilich genau umgekehrt, das Erkennen fußt im Handeln und fällt sogar mit diesem gewissermaßen zusammen.[6] Dadurch avanciert zwar das Handeln, jedoch stellt es keine eigene Kategorie neben dem bloßen Erkennen dar, sofern in diesem Kontext überhaupt von Kategorien gesprochen werden kann.

Die Zuhandenheit ist also die „ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es >>an sich<< ist." (S. 71) Wie es also um das existenzial-ontologische Weltphänomen bestellt ist, soll im Weiteren folgen, da es bei der bisherigen Bestimmung des Innerweltlichen vorausgesetzt war. Das Dasein als Besorgendes soll nun expliziter in den Umgang mit dem Innerweltlichen eingebunden und somit bestimmt werden.

II. 1. 3. Die existenziale Struktur der Welt: Bewandtnis und Bedeutsamkeit

Zuhandenes ist immer schon auf etwas verwiesen. Diese formale Struktur erhält ihre ontologische Konkretion im Terminus der Bewandtnis, d. i. etwas hat mit sich bei etwas Anderem sein Bewenden. Die Bewandtnis schließt die Verweisung zwar mit ein, zeichnet sich jedoch insofern aus, als dass in ihr immer eine Bewandtnisganzheit impliziert ist, welche nicht etwa die Gesamtheit aller Bewandtnisstrukturen darstellt, sondern vielmehr die Bewandtnis des einzelnen Zuhandenen vorzeichnet und somit ursprünglicher als diese ist. (vgl. S. 84) Diese Mannigfaltigkeit an Bezügen setzt sich nicht etwa ins Unendliche fort, sondern endet immer bei einer Seinsmöglichkeit des Daseins selbst, es handelt sich also um ein, vom Dasein ausgehendes, Verhältnis zur Welt, welches letztlich wieder auf es selbst zurückkommt. In diese Seinsmöglichkeit, bzw. in diesem letzten Worumwillen versteht sich Dasein mitsamt der dem zugehörigen Bedeutungszusammenhänge. Auf dieses Verständnis im Sinne des Daseins in Verklammerung mit der Bewandtnisganzheit soll nun weiter eingegangen werden. Zur Darstellung dieses Verständnisses erscheint der 10. Absatz des §18 besonders geeignet. (vgl. S. 87)

So wurde zuvor festgehalten, dass das „Worin des sichverweisenden Verstehens“ das „Woraufhin des vorgängigen Begegnenlassens von Seiendem“ (ebd.) ist. Hiermit ist gemeint, dass im vorgängigen Verständnis von Seiendem, im vorgängigen Begegnenlassen, eine mögliche Bewandtnisganzheit verstanden ist, auf die hin sich das Dasein verweist. Sich in den erschlossenen Verweisungsbezügen haltend, verweist sich das Dasein so, dass es das Seiende in der Seinsart der Bewandtnis spezifisch begegnen lässt und sich daraus der existenzielle Lebensvollzug gestaltet. Dieser Bezugszusammenhang soll nun ontologisch gefasst werden.

Die Bewandtnisganzheit hingegen ist im Gegensatz zur spezifischen Bewandtnis vorentdeckt, d. i. sie ist viel eher erschlossen, da Entdecktheit eine Seinsmöglichkeit des nicht daseinsmäßigem Seienden darstellt. Die Bewandtnisganzheit birgt einen ontologischen Bezug zur (aufgeschlossenen) Welt und ist je irgendwie verstanden. Dieses Verständnis umfasst weiterhin alle möglichen Bezugsvarianten, das "Dazu, als wobei es die Bewandtnis hat, das Worum-willen, darauf letztlich alles Wozu zurückgeht.", (S. 86) die alle gewissermaßen in einer existenziellen Erschlossenheit aufgeschlossen sind. Hiermit ist schließlich das Verstehen eines Bedeutungszusammenhanges gemeint, in denen sich das Dasein hält, und zwar so, dass es sich immer aus einer Existenzmöglichkeit an diese verweist. Die Existenzmöglichkeit ist somit immer der Erschlossenheit von Welt mitgängig. Diese ist also zu verstehen als dasjenige, woraufhin Seiendes in der Bewandtnisganzheit begegnet und als die erschlossene Verweisungsmannigfaltigkeit, in der sich das Dasein irgendwie immer versteht und an die sich das Dasein verweist. Den Bezugscharakter dieser Bezüge wird als be-deuten gefasst, das Dasein bedeutet ihm selbst sein Sein und Seinskönnen, die Gesamtheit des Bedeutens wird Bedeutsamkeit genannt, diese macht die Struktur der Welt, worin das Dasein ist, aus.

Resümierend lässt sich zusammenfassen: „Die Welt als der welthafte Bezugszusammenahng ist das worin sich das Dasein vorgängig versteht und woraufhin es das Seiende als innerweltliches Zeug vorgängig begegnen läßt.“[7] Die Bedeutsamkeit ist die einheitliche Struktur, welche alle konkreten Welten in sich vereint. Die Weltbezüge im Sinne der Bewandtnis als solche im, apriorisch verstandenen, ,Vorhinein‘ entdeckt, verweist sich das Dasein an sie. Somit stellt die Bedeutsamkeit als die Weltlichkeit der Welt einen ontologisch-existenzialen Weltbegriff dar, welcher den Ausgangspunkt für alle weiteren Untersuchungen in Sein und Zeit bildet.[8]

II. 2. Die Frage nach dem Wer des Daseins.

Das Selbst und die Anderen in der Hinleitung zum Man

II. 2. 1 Exposition und Abgrenzung

Auf die Frage hin, wer nun wer dieses Seiende je ist, was sich im alltäglichen Vollzug des Besorgens befindet, ist von einer Konzeption des Selbst abzusehen, indem das Wer dasjenige ist, was sich in der Mannigfaltigkeit der Andersheit der Erlebnisse als Identisches durchhält. Hierbei handelt es sich um die Auffassung des Selbst als „in einer geschlossenen Region“ (S. 114) befindliches Subjekt, was wesentlich einem vorhandenheitsontologischen Verständnis zukommt und somit das Dasein als belebtes Ding in der Gesamtheit der Dinge fasst. Dies würde den Anspruch einer daseinsanalytischen Untersuchung verfehlen.

So hat das Dasein die Möglichkeit gerade nicht es selbst zu sein, dies sogar zunächst und zumeist. (vgl. S. 115f) Diese These wirkt in erster Linie paradox, muss doch in diesem Fall die Jemeinigkeit den Grund dafür legen, dass das Dasein dem Selbst auch häufig verlustig wird, trotzdem dass das Dasein im „nächsten Ansprechen seiner selbst“ (S. 115) sich als ,Ich‘ benennt,[9] Anderes oder Andere den Bezirk belegen, die die Antwort auf die Frage nach dem Wer geben könnten.

Um diesem Problem näherzukommen, ist nochmals herauszustellen, dass Dasein nie monadisch zunächst ohne Welt ist. Ebenso wenig besteht zunächst ein „isoliertes Ich“ (S. 116) ohne die Anderen. [10]

Wenn nun also, implizit hieraus geschlossen, die Anderen das Ich mitkonstituieren, so bedeutet das ontologisch-existenzial, dass auch diese mit in der Welt da sind, Dasein selbst mit da ist. Es gilt nun dieses „Mitdasein“ in der nächsten Alltäglichkeit phänomenal sichtbar zu machen und ontologisch angemessen zu interpretieren.

II. 2. 2. Das Mitbegegnen der Anderen in Zuhandenem

Zuerst sei der Blick wieder auf nichtdaseinsmäßig Seiendes zu werfen. So ist eine wesenhafte, nicht nachträglich hinzugedachte Verweisung auf anderes Dasein im Zeug vorfindlich. Es ist so beschaffen, dass die Anderen ,mitbegegnen‘. So verweist das Zeug auf den Anderen für den das entsprechende Zeug gemacht wird, selbst bei Massenware zeigt die Verweisung auf „Beliebige, den Durchschnitt.“ Weiterhin liegt eine weitere Verweisung vor, die auf denjenigen zeigt, von dem entsprechendes Zeug genutzt oder bearbeitet wird.[11]

Wichtig hierbei ist, dass die Anderen für diese wesenhaft konstituierende Verweisung nicht leiblich anwesend sein muss, genauso wenig, wie eine Erfahrung eines Umgang des Anderen mit dem die Verweisung hervorbringen muss. Sie begegnet „aus der Welt her, in der sie für die Anderen zuhanden sind, welche Welt im Vorhinein auch schon immer die meine ist.“ So begegnet die Welt der Anderen nicht etwa nachträglich durch eine Erkenntnis, sondern der ebenso besorgende Umgang der Anderen ist vorgängig („auch schon immer“) verstanden und begegnet aus meiner Welt, es handelt sich also um dieselbe geteilte Welt, obgleich ontisch der Verweis auf den Anderen verdeckt sein kann, oder nicht auf Akzeptanz stößt. Die Möglichkeit dies zu Verneinen oder zu Entdecken beweist, dass Dasein wesenhaft immer schon mit Anderen ist.

II. 2. 3. Mitsein, Mitdasein, Mitwelt

„Die Welt des Daseins gibt demnach Seiendes frei, das nicht nur von Zeug und Dingen überhaupt verschieden ist, sondern gemäß seiner Seinsart als Dasein selbst in der Weise des In-der-Welt-seins 'in' der Welt ist, in der es zugleich innerweltlich begegnet. Dieses Seiende ist weder vorhanden noch zuhanden, sondern ist so, wie das freigebende Dasein selbst - es ist auch und mit da.“ (S. 118) Dieses Seiende also, ist weder mit Kategorien der Vor- noch der Zuhandenheit zu beschreiben, es ist auf eine Seinsart freigegeben, die der meinen identisch ist. Seine ontologische Grundverfassung - ganz gleich, wie sie sich ontisch gehaltlich realisiert - entspricht der meinen. Es begegnet innerweltlich in der Weise des erschlossenen In-der-Welt-seins mit dem in einer Bewandtnisganzheit vorkommenden innerweltlichen Zeug als das immanente mit diesem umgehende Gegenstück. Es ist auch da.

Mitsein beschreibt dass das Dasein immer schon seine Welt mit und aus den Anderen versteht und teilt, sie ist gleichermaßen irgendwie erschlossen.

Dadurch, dass der Andere dem Dasein auf seine Seinsart als ,Auch-da-sein‘ erschlossen ist, in seinem Da-sein das Da strukturell dem meinen entspricht, also es ebenso besorgend umsichtig in der Welt ist, die gleichermaßen beinhaltet, dass in ihr das eigene (meine) Dasein ebenso auf seine Seinsart erschlossen wurde, begegnet das eigene Dasein für den Anderen als Mitdasein. (vgl. S. 121) Das Mitsein ist somit ermöglichendes „existenzial konstitutiv[es]“ (ebd.) Strukturmoment, was den Anderen als Mitdasein in der Welt begegnen lässt, in dessen Verständnis man ebenso immer schon als Mitdasein gefasst ist. Dies ist ebenfalls im Seinsverständnis des Anderen im Mitsein verankert. Ohne das Mitsein wäre uns die Welt, die wesentlich ebenfalls von Mitdasein konstituiert wird, nicht erschlossen und es ist somit nicht vom Dasein abtrennbar.

Weiterhin ist hiermit nicht zwingend ein gemeinsamer Umgang, oder Kommunikation gemeint, sondern vielmehr die existenziale Struktur, die überhaupt ermöglicht, dass man mit Anderen in Kontakt tritt. Wäre uns nicht je schon die selbe Welt irgendwie erschlossen, in der Dasein mit uns umsichtig-besorgend vorkommt, wäre Kommunikation nicht möglich.

Die „existenzial-apriori“ geteilte Welt, ist hierbei die Mitwelt. Anderes Dasein, ebenfalls wesenhaft Mitsein, wird Mitdasein genannt.

Dies sei abzugrenzen gegen eine Auffassung des Selbst als distinktes Subjekt, von dem her sich die Anderen erst als auch vorkommende Subjekte ergeben. Es ist eher genau umgekehrt, wenn die Rede davon ist, dass die Anderen „aus der Welt her [begegnen], in der das besorgend-umsichtige Dasein sich wesenhaft aufhält“. (S. 119) Das Dasein findet sich zunächst in seiner Welt vor, welche wesenhaft für es konstituierend ist. Teil dieser Welt sind auch die Anderen, ebenso wie das besorgte umweltliche Zuhandene, in dem sich das Dasein selbst gewahr wird. Das soll nicht heißen, dass dies anstelle des Selbst tritt, sondern vielmehr dass es dem Selbst immer mitgängig ist, sich aus der Welt zu finden, was zur Folge hat, dass diese wesentlich für das Selbst ist.

Demgemäß begegnet uns das Mitdasein der Anderen nicht in Form von „vorhandene[n] Personenendinge[n]“ (120), sondern in der Weise des In-der-Welt-seins, d. i. zunächst im umsichtig­besorgenden Umgang mit Zuhandenem.

Auch das Nichtstun transformiert Dasein nicht zu etwas Vorhandenem, sondern zeigt es in einem extremen existenzialen Seinsmodus: „das unbesorgte, umsichtslose Verweilen bei Allem und Keinem“ (ebd). Dasein begegnet also nie weltlos, sondern es ist immer zu sehen als unmittelbar verstandenes Mitdasein, welches in der Mitwelt begegnet, weil es selbst wesenhaft Mitsein ist. Dies erst ermöglicht ein Selbstverständnis, was das ,Ich‘ außerhalb von den Anderen versteht, was als ontologisches Fundament somit konterkariert wird.

Dies ist keine „Beschaffenheit“, die sich durch das bloße Vorkommen Anderer einstellt, sondern es ist zu betonen, dass es sich hierbei um ein Existenzial handelt. Dies wird vor allem daran deutlich, dass das Alleinsein als defizienter Modus des Mitseins ausgewiesen werden kann: Nur aufgrund der Erschlossenheit von Mitdasein, kann mir dieses auch im Modus des Entbehrens begegnen, ebenso wenn man sich alleine unter Vielen fühlt. So handelt es sich bei diesen Vielen nicht um bloß vorhandene Dinge, sondern sie sind gleichermaßen auf ihr Mitdasein erschlossen, im „Modus der Gleichgültigkeit und Fremdheit.“ (S. 121)

II. 2. 4. Fürsorge

Obschon es sich beim Verhältnis zu Seiendem in der Weise des Mitdaseins formal um die Seinsart des Sein zu handelt, es „wie das Besorgen“ ist, reicht die Seinsart des Besorgen nicht aus, um dieses Verhältnis zu beschreiben. Es sei vorwegzunehmen, dass dieses Seiende in der Fürsorge steht, anstatt dass es besorgt wird.

Alltäglich allerdings ist die eigentliche Fürsorge selten anzutreffen, vielmehr begegnet die Fürsorge in defizienten oder indifferenten Modi, im Gegeneinander-sein oder Einander-nichts-angehen. Dieser Befund ist bezeugend dafür, dass die eigentliche Fürsorge als soziale Einrichtung vorfindlich ist, dass eine „faktische Dringlichkeit“ (ebd.) das Aufkommen einer solcher motiviert.

Die in ihren positiven Modi vorkommende Fürsorge, lässt sich entsprechend durch ein Spannungsfeld beschreiben, deren Eckpunkte die äußersten Möglichkeiten bezeichnen. Zwischen ihnen gibt es „mannigfaltige Mischformen“, was die Herausstellung der äußersten und damit durchsichtigsten Möglichkeiten sinnvoll erscheinen lässt.

II. 2. 4. 1. Die einspringende Fürsorge

Im ersten Modus wird das zumeist Zuhandene, was besorgt werden soll, im Vollzug des Besorgens abgenommen. Sie setzt sich an Stelle des Anderen und springt somit für ihn ein. Dadurch tritt er zurück, sein Prozess des Besorgens wird Sache der einspringenden Fürsorge. Hierdurch kann der Andere „zum Abhängigen und Beherrschten“ (S. 122) werden, auch wenn diese Herrschaft oft verborgen bleibt. Es sei aber durchaus auch andersherum denkbar: dadurch dass die einspringende Fürsorge das Besorgen für jemanden abnimmt, kann dieser Macht ausüben, ,Andere für sich arbeiten lassen‘.

II. 2. 4. 2. Die vorausspringende Fürsorge

Der zweite Modus beschreibt nicht das Was des Besorgten, sondern betrifft vielmehr den Vollzug der Sorge selbst. Dieser wird im Vorausspringen des existenziellen Seinkönnen des Anderen, diesem durchsichtig gemacht. Demgemäß ist nicht mehr vom Abnehmen der Sorge zu sprechen, sie wird „erst eigentlich als solche zurück[ge]geben“. (ebd.) D. i. dadurch, dass der Andere „für sie fei“ (ebd.) wird, erweitert sich sein faktischer Handlungsspielraum um eine weitere Facette.

So wie dem Besorgen als eigene Sichtart die Umsicht zugehört, ist die Fürsorge „geleitet durch die Rücksicht und Nachsicht.“ (S. 123) Beide Sichtarten sind ebenfalls in defizienten Modi möglich, der Rücksichtlosigkeit und der Gleichgültigkeit.

Was hier etwas kurz ausgeführt ist, lässt sich problemlos aus dem alltäglichen Gebrauch der Wörter, auf die aufgezeigten Strukturen übertragen. Beide Fürsorgemodi implizieren einen Ausstand, ein gewisses Defizit des Anderen, ganz gleich ob verschuldet oder unverschuldet, dem sich die Fürsorge widmet. Sei es nur, wenn eine Arbeit schneller vollendet werden soll, lässt sich diese Erhöhung der Arbeitsgeschwindigkeit in der gemeinsamen Bearbeitung bzw. im gemeinsamen Besorgen, als Tilgung eines Ausstandes verstehen. Die Sicht auf diesen Ausstand ist geprägt durch die Nachsicht, welche einen solchen entdeckt. Die Rücksicht könnte im geduldigen Erklären in der vorausspringenden Fürsorge verorten werden, indem der Berücksichtigte selbst frei zur Bewältigung seines Ausstands gemacht werden soll. Sie erkennt das Defizit und passt sich diesem an, zeigt gewissermaßen Verständnis für die Welt des Anderen.

Zusammenfassend lässt sich festhalten: Dasein ist immer schon in der Weise des Mitseins. Wenn dies zu dem Sein gehört, um das es ihm in seinem Sein selbst geht, dann ist Dasein auch immer „wesenhaft umwillen Anderer“. Hiermit ist nicht gemeint, dass das Dasein sich ständig in den positiven Modi der Fürsorge befindet, sondern existenzial verstanden, auch in den defizienten Modi der Fürsorge, Dasein immer in der Weise des Mitseins ist. Hieraus wird nun die Struktur der Weltlichkeit der Welt um den Aspekt, dass das Mitdasein Anderer aus dem umsichtigen Besorgen von Zuhandenem immer schon mitbegegnet, erweitert.

Überdies sei zu betonen, dass durch das Verständnis, was das Dasein vorontologisch von sich selbst hat, das Verständnis Anderer dem immanent zugehört. Hiermit ist kein theoretischer Prozess, oder eine geistige Eigenleistung gemeint, sondern eine „ursprünglich existenziale Seinsart“, die ermöglichender Grund für Erkenntnis über Andere ist.

Da das Dasein in seiner umweltlich besorgten Mitwelt zunächst und zumeist, d. i. durchschnittlich alltäglich[12] aufgeht, und es im Aufgehen in der besorgten Welt und im Mitsein nicht es selbst ist, d. h. sein Selbstsein nicht ausdrücklich ergriffen und vollzogen ist, bleibt zu klären, unter Berücksichtigung der inhärenten Struktur des Mitseins - dessen Wer nun im Verhältnis auf das eigene Dasein geklärt ist - Wer das Dasein „als alltägliches Miteinandersein übernommen hat.“ (S.125)

II. 3 Das alltägliche Selbstsein und das Man

II. 3. 1. Botmäßigkeit und Abständigkeit zu den Anderen als problematisierende Einführung

Die existenziale Präsenz der Anderen im eigenen Dasein ist mit der Struktur des Mitseins aufgezeigt. So ist weiterhin hervorzuheben, dass im alltäglichen Vollzug, im Worum-willen des Daseins, die Anderen eine immanente Verbindung zum Selbst haben, also im fürsorgenden Besorgen immer miteinbezogen sind. Diese Verbindung ist geprägt durch die ständige Sorge „um einen Unterschied“ gegen die Anderen, der sich aus dieser Relation ergibt und fortan als ,Abstand‘ gefasst wird. Das Verhältnis zu diesem Abstand ist nicht eindimensional zu verstehen, sondern in 3 Modi zu fassen. Einerseits kann Dasein hinter den Anderen Zurückbleiben, es kann sich in einem Vorrang verstehen und sie niederhalten, oder den Abstand ausgleichend, sich zu diesem verhalten. Existenzial verstanden, wird dieser Charakter als Abständigkeit gefasst. Sie bezeichnet den Sinn dessen, was zuvor als das Aufgehen im, der besorgten Welt immanenten, Mitsein vorangestellt wurde. Die Abständigkeit ist ein Vollzugsmodus des Mitseins, welche dieses allerdings nicht absolut bestimmt, sondern durch das Dasein als im alltäglichen Mitsein, in der „Botmäßigkeit der Anderen“ (S. 126) stehend, zu erläutern ist, d. i. die Anderen haben in der Alltäglichkeit dem Dasein „das Sein abgenommen“ (ebd.), es ist im Ergreifen seiner Seinsmöglichkeiten durch diese disponiert.

[...]


[1] Martin Heidegger: Sein und Zeit. 19. Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2006. S. 2 (Alle Verweise im Fließtext beziehen sich im Folgenden auf dieses Werk)

[2] Dennoch ist dem Dasein eine eigene Räumlichkeit immanent, die einerseits mit der genannten Darstellung unvergleichbar, andererseits nur „auf dem Grunde des In-der-Welt-seins überhaupt [möglich] ist“ (S. 56)

[3] "Phänomenologisch ist die Vorstellung, daß wir primär in einer Welt von Dingen - also von uns getrennten "Gegenständen" im eigentlichen Wortsinne - leben, gar nicht belegbar." Andreas Luckner: Martin Heidegger: „Sein und Zeit“, 1. Auflage, Verlag Ferdinand Schöning, Paderborn, 1997. S. 40

[4] d. i. des innerweltlich Begegnenden

[5] Auch damit ist keine theoretische Haltung freigelegt, sondern eine besondere Form des praktischen Umgangs, welche sich als überprüfender Modus manifestiert.

[6] Hierbei ist auf einen Gedanken rekurriert, der an folgender Stelle erstmalig genannt wurde: Gerold Prauss, Erkennen und Handeln in Heideggers "Sein und Zeit", 2. unv. Auflage, Verlag Karl Alber GmbH, Freiburg/München, 1996. S. 14

[7] Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Subjekt und Dasein: Interpretationen zu "Sein und Zeit", 2. Auflage, Klostermann, Frankfurt am Main, 1985. S.59

[8] vgl. a. a. O. S. 60

[9] Der Grund für diesen phänomenalen Befund ist im Umgang mit der Welt zu suchen, in der das nichtdaseinsmäßige Seiendes gerade auch den Charakter der Vorhandenheit aufweisen kann, von dem sich Dasein auslegt.

[10] Sind es gerade ,die Anderen‘ durch die man sich zunächst versteht, die in nächster Konsequenz einen Abgrenzungsraum bilden, um sich als distinktes Ich zu verstehen. vgl. F.-W. v. Hermann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, Band 2. S. 291

[11] Hierbei könnte fast von einer nebenbei aufgestellten Metatheorie gesprochen werden, welche Grundlage für das Phänomen des Besitzes ist.

[12] Durchschnittlich-alltäglich ist hierbei nicht mit 'uneigentlich' gleichzusetzen

Ende der Leseprobe aus 30 Seiten

Details

Titel
Seinsstrukturen des Daseins in Martin Heideggers "Sein und Zeit" im Hinblick auf die Ganzheit des Daseins in der Sorge
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Note
1,0
Autor
Jahr
2017
Seiten
30
Katalognummer
V384487
ISBN (eBook)
9783668596634
ISBN (Buch)
9783668596641
Dateigröße
578 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Binswanger, Zuhandenheit, Weltlichkeit, Entwurf, Geworfenheit, Mitsein, Man, Erschlossenheit, Sorge, Angst, Befindlichkeit, Möglichkeit, Strukturganzheit, In-Sein, Fürsorge, Existenzial, Sein und Zeit
Arbeit zitieren
Pierre Huber (Autor), 2017, Seinsstrukturen des Daseins in Martin Heideggers "Sein und Zeit" im Hinblick auf die Ganzheit des Daseins in der Sorge, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/384487

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