Religiöse Politik im spätantiken Iran unter Betrachtung dreier Fallbeispiele

Der Priester Kartir, Das Schicksal der ostsyrischen Christen und der Mazdakismus


Hausarbeit, 2018

21 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Fall Kartirs
2.1. Zoroastrismus
2.2. Institutionalisierung der Religion
2.3. Die Priester im Zoroastrismus
2.4. Die Person Kartirs
2.5. Religiöser Wettbewerb – Mani & Kartir

3. Das Schicksal der ostsyrischen Christen
3.1. Christen in Iran
3.2. Persische Kirche & Nestorianer?
3.3. Opfer der Politik – Verfolgung von Christen
3.4. Einbeziehung der Christen in sassanidische Politik
3.5. Die Stellung des Christentums

4. Mazdakismus
4.1. Die Reformbewegung des Mazdak
4.2. Urheber der Lehre
4.3. Soziale Aspekte des Mazdakismus
4.4. Theologische Aspekte der Lehre
4.5. Nach der Unterdrückung

5. Fazit

6. Bibliographie

1. Einleitung

[1] [Spätantiker Iran] …. Wo mehrere Völker, Minderheiten,

Kirchen, Sekten und unzählige gesellschaftliche Institutionen

in stetem Kontakt bald feindlich, bald friedlich aneinander stoßen, ihre Ansichten und Lehrmeinungen verkünden, gegeneinander polemisieren, ihre Interessen durchzusetzen versuchen und einander bekämpfen.[2]

Das als „letztes antikes Imperium des Nahen Ostens“ bekannte Reich der Sassaniden war Heimat unterschiedlichster Religionen, darunter Juden, Buddhisten, Manichäisten, Gnostiker und viele mehr. Die religiöse Vielfalt, die anfangs noch problemlos zu funktionieren schien, verschlechterte sich mit der Zeit, da die unterschiedlichen Glaubensrichtungen um politische Macht kämpften, sodass es unter anderem auch zu Gewaltausübungen gegenüber bestimmten Gruppen kam.

Doch wie waren die Anhänger dieser unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften in das politische System der Sassaniden eingebunden? Die nachfolgende Arbeit möchte das politische System des spätantiken Irans mittels dreier Fallbeispiele verstehbar machen. Als erstes Beispiel wurde Kartir und seine Religionspolitik ausgewählt, der für seine Mühen um die Institutionalisierung des Zoroastrismus bekannt ist und unter mehreren unterschiedlichen Königen als Priester diente. Er setzte den Zoroastrismus gegen andere Religionen als Staatsreligion durch. Darunter litt unter anderem der Religionsstifter Mani, dessen Tod es zur Folge hatte. Als zweites Beispiel wird die in eurozentrischer Geschichtsschreibung oft außer Acht gelassene ostsyrisch-christliche Tradition behandelt, die jedoch nicht weniger betrachtenswert ist als das westliche Christentum. Wie wurden diese ostsyrischen Christen behandelt? Besteht ihre Geschichte in Iran nur aus Hagiographien und Märtyrererzählungen? Nach Untersuchung der Staatsreligion und einer Minderheitenreligion wie das Christentum bietet das letzte Beispiel, nämlich der Mazdakismus, eine gute Möglichkeit für das Verständnis der religiösen Politik, da er eine von innen kommende Reformbewegung gegen die Staatsreligion darstellt. Gezeigt werden auch die Maßnahmen, die dagegen ergriffen wurden. Abgerundet wird die Hausarbeit durch ein kurzes Fazit.

2. Der Fall Kartirs

2.1. Zoroastrismus

Der Zoroastrismus, der hauptsächlich in dem Gebiet des Nahen Ostens vorherrschte und eine der ersten monotheistischen Religionen der Welt darstellt, erfuhr im Sassanidischen Reich eine bedeutende Veränderung. Die Texte dieser Religion waren zum großen Teil aufgrund des Alexanderzuges verloren gegangen. Aus diesem Grund war der Inhalt des Awesta (das heilige Buch des Zoroastrismus) danach schwer rekonstruierbar. Es ist auch heute nicht klar, wann der Begründer dieser Religion lebte und wirkte, da die Texte über sein Leben erst nach tausendjähriger mündlicher Überlieferung niedergeschrieben wurden. Diese Niederschrift bzw. Sammlung von alten Texten wurde von den Parthern im 1. Jhd. v. Chr. begonnen und von den Sassaniden mit einem Erneuerungsprozess angeschlossen. Die Texte wurden in Form von Gedichten niedergeschrieben. So konnten sie durch Rhythmus und Metrum leichter als Prosa auswendig gelernt werden und waren auch schwieriger zu ändern. Der Zoroastrismus war zu der Zeit bereits einige Jahrhunderte alt und die Religion vorheriger Imperien (Achämeniden und Parther) gewesen. Bis ins 5. Jahrhundert vor Christus wurden Rituale und Gebete dieser Religion unter freiem Himmel vollzogen, nach dem 5. Jahrhundert wurden sie durch die Magier womöglich in Tempeln bzw. in Innenräumen abgehalten. So entstand ungefähr 1 000 Jahre nach Zarathustras Tod die erste Form von Feuerhäusern (sakrales Bauwerk des Zoroastrismus), die nur von Priestern betreten werden durften.[3]

2.2. Institutionalisierung der Religion

Durch die Größe des Partherreiches hatten sich in unterschiedlichen Gebieten des Irans verschiedene Formen der zoroastrischen Religion entwickelt. Im Bezug auf die Religion im Allgemeinen und den Zoroastrismus im Besonderen glaubten jedoch die Sassaniden, die Parther seien zu liberal gewesen. Sie wollten die zoroastrische Religion, die in parthischer Zeit unterschiedliche Formen entwickeln durfte, standardisieren. Manche rituelle Texte, die die Parther gesammelt hatten, wurden durch die Sassaniden entfernt oder neu editiert. Durch diese priesterliche Bearbeitung entstand eine standardisierte Form der zoroastrischen Religion und so war sie jetzt mehr mit dem Ritual verbunden als jemals zuvor. Die Sassaniden sammelten weiter das Awesta und erschufen „Zand“, eine besondere Ausgabe des Awestas mit Kommentaren und registrierten mündlichen Überlieferungen.[4]

In dieser Zeit war die Pflege und Förderung des Zoroastrismus ein Charakteristikum sassanidischer Innenpolitik geworden. Man kann annehmen, dass mit dem Ende des dritten Jahrhunderts der Zoroastrismus sich fest als Staatsreligion etablierte. Schippman merkt an, dass eine solche Institution mit dieser Machtfülle aus der parthischen Zeit nicht bekannt ist.[5]

2.3. Die Priester im Zoroastrismus

Die Sozialstruktur, die sich in parthischer Zeit herausbildete, bestand auch in sassanidischer Zeit weiter. Doch verhält es sich dabei mit den Priestern anders, da die Anfänge des sassanidischen Reiches durch eine Zentralisierung und Entstehen einer Staatskirche[6] gekennzeichnet sind.[7] Deswegen herrscht eine Unstimmigkeit unter den Wissenschaftlern, was für eine Standesordnung die Priester besaßen. Obwohl manche Akademiker davon ausgehen, dass die Priester unter vier Ständen die oberste Instanz gewesen seien,[8] behaupten andere Wissenschaftler, dass die Priester die zweite oder dritte Stelle bekleideten[9], doch hat es erst ab dem 5. Jahrhundert eine solche Einteilung gegeben.[10] Ein Felsrelief in Naqsch-e Rustam, bezeugt jedoch, nämlich dass der Priester Kartir ein hohes Ansehen in seiner Zeit genoss, da er zusammen mit der königlichen Familie dargestellt wurde[11]. Er berichtet auch in seinen drei Inschriften selber, dass er durch Schapur I. am Hof und in allen Provinzen mächtig und selbstständig gemacht wurde.[12] Aus diesem Grund und in Bezug auf die Institutionalisierung der Religion kann man annehmen, dass die Stellung der Priester ab Schapur I. einflussreicher wurde als je zuvor. Das hohe Ansehen, das die zoroastrische Religion im Sassanidischen Reich genoss, war allerdings ohne Zweifel ein Erfolg des Priesters Kartir. Im Folgenden wird es darum gehen, aus schriftlich überlieferten Quellen über seine Person und religiöse Politik mehr zu erfahren.

2.4. Die Person Kartirs

Kartir[13] lebte in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts im Iran und gilt als einer der bedeutendsten Priester des Zoroastrismus. Er wird sogar als Gründer des Sassanidischen Zoroastrismus angesprochen, da er an der oben genannten Institutionalisierung mitwirkte.[14] Kartir prägt unser Verständnis darüber, wie die Zoroastrier mit den Angehörigen der anderen Religionen umgegangen sind. Über ihn und seinen Umgang mit anderen Religionen in Iran ist man durch Inschriften informiert. Er ist der einzige Priester, von dem solche Inschriften bis heute erhalten sind.[15] Sie sind bei Naqsch-e Radschab, bei Naqsch-e Rostam, bei Sar Mashhad und bei Kaʿbe-ye Zartuscht zu finden. Außerdem ist es möglich, in den nicht zoroastrischen Quellen (etwa den manichäischen) an Informationen über seine Person zu gelangen.[16]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Tabelle 1: Kartirs Inschriften[17]

Kartirs Inschriften sind von größter Bedeutung für das Studium des Zoroastrismus in der frühen Periode der sassanidischen Geschichte, in welcher Königtum und Religion untrennbar miteinander verbunden waren. Die Texte sind außerdem die frühesten schriftlichen Urkunden über die grundlegenden Lehren dieser Religion.[18] Dabei fällt auf, dass alle Inschriften des Kartir einsprachig (mittelpersisch) sind, während die Inschriften von Königen doppelt oder sogar dreisprachig verfasst wurden[19].

Aus der näheren Betrachtung dieser Inschriften geht hervor, dass die Stellung von Kartir immer bedeutender wurde. Es gibt Widersprüche in seinen Inschriften, da zum Beispiel in der Inschrift bei Kaʿbe-ye Zartuscht verkündet wird, dass er unter Schapur I. tätig war,[20] während in den Inschriften von Sar Mashhad und Naqsch-e Rostam Ardaschir I. als Herrscher genannt wird, unter dem Kartir tätig war. Mosig-Walburg merkt an, dass dies keine Widersprüche sind und dass es keine Gründe gibt, an der Glaubwürdigkeit dieser Aussagen zu zweifeln[21]. Kartir hatte seine Laufbahn wohl als ein normaler Priester angetreten und ist unter Schapur I. und nachher unter Hormizd I. stets in der Hierarchie aufgestiegen[22]. Seine Stellung blieb unter Bahram I. unverändert, doch unter Bahram II. erreichte er die Blüte seiner Laufbahn. Die Macht, die er besaß, ging über religiöse Macht hinaus, sie war durch den Titel „Mobad und Richter des Reiches“ auch durchaus politisch[23]. Genau diese Macht war es, die es ihm möglich machte, gegen die nicht-zoroastrischen Religionen Verfolgungen durchzuführen, von welchen er in seinen Inschriften berichtet[24]. In Bezug auf seine religiöse Politik ist es dann auch verständlich, warum diese Inschriften einsprachig sind. Die darin enthaltenen Informationen lassen vermuten, dass seine Inschriften bzw. Botschaften an ein bestimmtes Publikum bzw. an die zoroastrische Bevölkerung des Reiches gerichtet waren.

Kartir hatte laut den Inschriften unterschiedliche Betitelungen wie etwa „Seelenretter Bahrams“ oder „Mobad des Hormizd“. Seine politische Macht wird nur durch den Titel „Richter des Reiches“ deutlich[25]. Diesen Titel gab er, wie viele andere Titel, ab. Die Abgabe solcher Titel könnte daraufhin deuten, dass der jeweils neuere Titel weitaus größere Bedeutung hatte als diese[26]. Die Laufbahn Kartirs endet mit Narseh. Aufgrund der schlechten Quellenlage und des schlechten Erhaltungszustandes der Inschrift bleibt die Frage nach deren Beziehung zueinander offen[27].

2.5. Religiöser Wettbewerb – Mani & Kartir

Der Zoroastrismus, der sich dank Kartir zur Staatsreligion entwickelt hatte, musste sich gegen die anderen Glaubensrichtungen der Region durchsetzen. Die politische Lage führte dazu, dass immer mehr neue Glaubensrichtungen sich entweder von dem sich als orthodox sehenden Zoroastrismus abspalteten oder neu entstanden, darunter auch der Manichäismus, die Religion des Religionstifters Mani (216-276). Dieser hatte versucht, den zoroastrischen aber auch christlichen, buddhistischen und gnostischen Glauben zu mischen, was in den Augen Kartirs eine Häresie war, weswegen er anschließend getötet wurde. weswegen er anschließend getötet wurde. Seine Lehre hatte die Absicht, sich als Weltreligion zu etablieren. Somit machte Mani nicht nur dem Zoroastrismus Konkurrenz, sondern auch dem Christentum. Die iranische Religion seiner Zeit und das Christentum waren ihm bekannt. Christen lebten auch in Iran und der Buddhismus war wohl durch Handel bis nach Iran gekommen. Jedoch war sein Wissen davon nur oberflächlich. Seine Lehre könnte auf einer christlichen Häresie (dem Markionismus) basiert gewesen sein. Laut Böhlig hat Mani „ausgehend von einem häretischen Christentum, eine neue Religion geschaffen, die sich über den Dualismus des Mazdaismus radikal hinaus entwickelt und vom Christentum emanzipiert hat“[28].

Obwohl Mani seine Lehre unter mehreren Herrschern der Sassaniden wie Schapur und Hormizd I. verbreiten konnte, sah Bahram II. eine Gefahr in ihm, weil er gegen Mani durch Priester unter Anleitung Kartirs aufgehetzt worden war. Da Kartir nicht nur priesterliche, sondern auch juristische Macht besaß, wurde Mani als Bedrohung für den wahren Glauben in Gefängnis geworfen, wo er nach 26 Tagen starb[29].

Die Inschrift in Sar Mashhad, die ursprüngliche Version unter allen vier Inschriften, bietet für religiösen Wettbewerb interessante Interpretationsmöglichkeiten. Der oben aufgeführten Tabelle ist zu entnehmen, dass die Inschrift Kartirs zusammen mit seinem Bildnis in das Löwenkampfrelief Bahram II. eingebunden ist. Der Löwe ist eines der von Ahriman geschaffenes Tier, der in der zoroastrischen Theologie das Zerstörerische repräsentiert. Er symbolisiert somit den Feind des Ahura Mazda bzw. des Zoroastrismus. Es könnte sich dabei symbolisch um den Manichäismus oder das Christentum handeln, die in der Inschrift neben 5 weiteren Religionen aufgezählt werden, die in der Zeit Bahrams II. aus dem Land vertrieben wurden[30].

3. Das Schicksal der ostsyrischen Christen

3.1. Christen in Iran

Sowohl archäologische (wie die Aberkiosinschrift aus dem 2. Jh.[31] ) als auch schriftliche (wie die Chronik von Edessa, geschrieben im 6. Jh., aber die Zeit von 201 bis 540 n. Chr. behandelnd[32] ) Hinterlassenschaften bezeugen, dass das Christentum bereits Anfang des 2. Jahrhunderts im Iran Fuß fasste, zu einer Zeit, in der diese Religion im römischen Reich verboten war und bis 313 auch verboten blieb. Aus politischen Gründen war die Kommunikation zwischen den Christen in den beiden Reichen (Oströmisches und Sassanidisches Reich) schlecht, da die Grenzen zwischen den beiden Staatswesen ständig umkämpft waren. Die römischen Konzile, die von römischen Kaisern geleitet wurden und unter anderen Bewegungen wie den Arianismus verboten hatten, hatten daher für die Christen im Sassanidenreich keine große Bedeutung, da sie in einem anderen Reich lebten. Dort war der Arianismus nicht einmal bekannt. Wohl aus demselben Grund wurde das erste ökumenische Konzil von Nikäa (352) erst im Jahre 410 offiziell angenommen. Somit kann man behaupten, dass diese Konzile in mancher Hinsicht nur räumlich eingeschränkte Bedeutung hatten. Die getroffenen Entscheidungen dieser Konzile betrafen nicht die Probleme der „sassanidischen“ Christen[33]. Die Geschichte der Christen in Iran ist eine besondere, da sie sich, anders als in anderen Reichen, deren Christianisierung durch die Taufe des Herrschers erfolgte, sich als eine Minderheitsreligion etablieren konnten[34].

[...]


[1] Aus Gründen der besseren Lesbarkeit wird auf die gleichzeitige Verwendung männlicher und weiblicher Sprachformen verzichtet. Sämtliche Personenbezeichnungen gelten gleichwohl für beiderlei Geschlecht.

[2] Klima 1977, 7.

[3] Hartz 2009, 38-47.

[4] Hartz 2009, 48-56.

[5] Schippmann 1990, 81.

[6] Die in der Literatur häufig genutzte Bezeichnung „Kirche“ für die religiöse zoroastrische Institution ist kritisch zu betrachten. Böhlig merkt an, dass der als Kirche übersetzte Begriff in mittelpersischen Inschriften als “dēn” vorkommt. Böhlig 1989, 461. Das Wort “dēn” hat jedoch eine ganz andere Biographie als das Wort Kirche. Näheres zu “dēn”; Shaki 1994, 279f.

[7] Schippmann 1990, 80f.

[8] Christensen 1936, 91f.

[9] Widengren 1969, 136.

[10] Perikhanian 2008, 632.

[11] Mosig-Walburg 1982,81.

[12] Back 1978, 385-387.

[13] Sein Name wird in der Literatur sehr unterschiedlich transkribiert: Karter, Kerder, Kerder, Kirder, Kirder; Skjærvø 2011, 608.

[14] Sprengling 1940.

[15] Payne 2005, 23f.

[16] Die Publikationen bezüglich der Inschriften sind zahlreich. Bei Back sind alle Inschriften Kartirs vergleichend und am ausführlichsten mit der Übersetzung angegeben; Back 1978, 279f. Des weiteren kann man Schippmann 1990, 4f., Skjærvø 2011, 608f., MacKenzie 1979, Gignoux 1991 anführen.

[17] Nach Angaben von Mosig-Walburg 1982, 77f.

[18] Skjærvø 2011, 609.

[19] Siehe das Inschriftencorpus bei Back 1978, 279f., Schippman 1990, 5f.

[20] Mosig-Walburg 1982, 88.

[21] Mosig-Walburg 1982, 89f.

[22] Mosig-Walburg 1982, 90f. - 95f.

[23] Dieser Titel erscheint in allen Inschriften außer die in Naqsch-e Radschab.

[24] Mosig-Walburg 1982, 101f.

[25] Eine Analyse hierüber bietet an; Grenet 1990, 87f.

[26] Mosig-Walburg 1982, 103.

[27] Mosig-Walburg 1982, 104.

[28] Böhlig 1989, 481.

[29] Böhlig 1980, 27.

[30] Mosig-Walburg 1982,80.

[31] „Es ist möglich, den gesamten Text ohne inhaltliche Brüche oder Hilfskonstruktionen als christliches Epigramm anzusehen.”; Hirschmann 2000, 116.

[32] Hallier 1892.

[33] Baum und Winkler 2003.

[34] Payne 2015, 4.

Ende der Leseprobe aus 21 Seiten

Details

Titel
Religiöse Politik im spätantiken Iran unter Betrachtung dreier Fallbeispiele
Untertitel
Der Priester Kartir, Das Schicksal der ostsyrischen Christen und der Mazdakismus
Hochschule
Georg-August-Universität Göttingen  (Philosophische Fakultät)
Veranstaltung
Einführung in die iranische Kulturgeschichte
Note
2,0
Autor
Jahr
2018
Seiten
21
Katalognummer
V423967
ISBN (eBook)
9783668697379
ISBN (Buch)
9783668697386
Dateigröße
501 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Politik, Religion, Iran, Spätantike, Fallbeispiel, Kartir
Arbeit zitieren
Sait Can Kutsal (Autor), 2018, Religiöse Politik im spätantiken Iran unter Betrachtung dreier Fallbeispiele, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/423967

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