Das Konstrukt des "nordafrikanischen" Mannes. Eine Medienanalyse in Deutschland nach der Köln-Debatte 2015/16

Antimuslimischer Rassismus


Bachelorarbeit, 2017

47 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Migrationsdebatte

3. Das Konstrukt des “nordafrikanischen“ Mannes
3.1. Rassismus
3.2. Antimuslimischer Rassismus
3.2.1. Begriffserklärung
3.2.2. Historischer Hintergrund
3.3. Die algerische Kolonialgeschichte - Ein Exkurs
3.4. Zur historischen Darstellung zum “nordafrikanischen“ Mann
3.5. Zur aktuellen Darstellung zum “nordafrikanischen“ Mann

4. Methode
4.1. Diskurstheoretische Grundlagen
4.2. Diskursanalyse
4.3. Konzeptionierung des Forschungsvorhabens
4.3.1. Materialcorpus/ Erhebungsanalyse
4.3.2. Eigenes Vorgehen und Analyse
4.3.3. Gesamtanalyse und Ergebnisse
4.3.4. Zusammenführung der Ergebnisse und Theorie

5. Fazit

6. Quellenverzeichnis

Abstract

Der Untersuchungsgenstand dieser Arbeit ist der aktuelle antimuslimische Rassismus im deutschen Kontext. Hierzu werden diskursive Sagbarkeitsfeldern am Beispiel der Kölner Silvesternacht 2015/16 ausfindig gemacht und analysiert. Wie wird das Konstrukt des “nordafrikanischen“ Mannes als das sexuell gefährliche “Andere“ medial und diskursiv hergestellt? Um diese Forschungsfrage zu beantworten, werden anhand der Kritischen Diskursanalyse Siegfried Jägers drei deutschsprachige Zeitschriften (Focus, Stern und Spiegel) sprachlich, bildlich sowie rassismustheoretisch analysiert. Durch die anschließende Gesamtanalyse wird die Gemeinsamkeit der Zeitschriften in relevanten Diskurssträngen und klare rassistische Konstruktionen mit Mitteln der Homogenisierung und Ethnisierung deutlich. Altbewährte Bilder vor allem aus der Kolonialzeit bleiben als ein fester Bestandteil in diesem Diskurs bei dem der “nordafrikanische“ Mann wegen seiner Naturalisierung als bedrohlich, aggressiv und exzessiv zugeschrieben wird. Dieses Konstrukt legitimiert auch heute Macht und Herrschaft über diese und andere Gruppen, welche dann diskursiv herausstechen. Auf dieser Grundlage wird in europäischen Einwanderungsgesellschaften eine Antiflüchtlings- und Migrationspolitik geführt, welche marginalisierte Menschen diskriminiert und vom Zugang zu materiellen Ressourcen ausschließt.

1. Einleitung

„Es war nicht einfach der Drang sexuell ausgehungerter junger Männer nach Befriedigung – das könnte man diskreter und versteckter erledigen-, es war in erster Linie ein öffentliches Spektakel, um Angst zu verbreiten […]“ (Žižek 2016, S. 130).

Dieses Zitat des Philosophen Slavoj Žižek im Spiegel verdeutlicht die durch die Ereignisse um die Kölner Silvesternacht 2015/16 ausgelösten heftigen inter-/nationalen Debatten zum kriminellen Potential von Geflüchteten und in diesem Kontext auch Zuwanderung generell. Seit der Silvesternacht 2015/16 ist Köln international in den Medien in die Schlagzeilen gekommen, weil sich in der Nacht zum Jahreswechsel am Hauptbahnhof ein Massenverbrechen eines extremen Ausmaßes abgespielt haben soll. Während eines sogenannten öffentlichen Flashmobs, bei dem sich bis zu hunderten von Tätern am Kölner Dom aufgehalten haben sollen, seien vor allem in der Masse eingeschlossene Frauen aus der sogenannten Weißen[1] deutschen Mehrheitsgesellschaft überfallen, begrapscht oder sexuell belästigt worden sein. Dabei sollen die Täter unter starkem Alkoholkonsum gestanden haben. Themen wie Kriminalität, Gewalt, Sexismus sowie Alkoholmissbrauch sollten in jeder Gesellschaft angesprochen werden, hier wird jedoch diese Thematisierung absolut auf “Anderen“ projiziert. Mit den “Anderen“ sind Männer mit einer mutmaßlichen “nordafrikanischen“ Herkunft gemeint, die mit dem Araber, dem Muslim und dem “Orientalen“ kongruent werden. Hierbei wird das eigene sexistische Frauenbild im Kontext der Heteronormativität in Deutschland und in weiteren “westlichen“ Gesellschaften[2] nicht hinterfragt. Denn der weiße heteronormative Mann scheint keine Weißen Frauen sexuell belästigt zu haben. So werden die eigenen sozialen und politischen Schwierigkeiten auf den als muslimisch markierten “nordafrikanischen“ Mann übertragen und dieser wird wegen seiner vermeintlichen “Kultur“ für das Kölner Ereignis verantwortlich gemacht. In diesem Diskurs tauchen immer mehr Themen zu nationaler, kultureller und vor allem religiöser Zuordnung auf, in denen jedoch Macht und Kontrolle für die Mehrheitsgesellschaft der Kernpunkt des Ganzen darstellt (vgl. Hübsch 2016). Währenddessen dient die Übertragung des Problems auf den “nordafrikanischen“ Mann dazu eine schärfere Asyl- und Flüchtlingspolitik durchzusetzen (vgl. Çetin 2016). Besonderes Augenmerk liegt dabei auf den Islam und auf die “Andersheit“ von Muslimen, die immer mehr in den Fokus der gewohnten Medienlandschaft geraten und unter den antimuslimischen Diskurs fallen. Antimuslimische Debatten, in denen es unter anderem um Themen wie Migration, “Parallelgesellschaften“, die Rolle der muslimischen Frau oder auch “Ehrenmorde“ geht, scheinen seit dem Beginn der Arbeitsmigration der 70 er Jahre und vor allem seit der islamischen Revolution im Iran und später verstärkt durch die Ereignisse des 11. Septembers 2011 geläufig zu sein (vgl. Shooman 2014, S. 45). Liegt also bei der Debatte um Köln hier ein nun aktuelles Konstrukt des sexuell gefährlichen “Nordafrikaners“ zu Grunde, das erst seit dem Jahreswechsel 2015/16 in den Fokus der europäischen und insbesondere der bundesdeutschen Öffentlichkeit gerückt ist? Denn bereits der Schwarze französische Psychiater, Politiker und Schriftsteller Frantz Fanon beschäftigte sich mit dem Thema Rassismus im Kontext der Kolonialgewalt und beschrieb längst vor über 50 Jahren das Bild des “Nordafrikaners“ aus der Perspektive des Kolonialherren. Laut dem französischen Denker Étienne Balibar ist die Auseinandersetzung mit gewissen Phänomenen und Ereignissen in einer Gesellschaft unbedingt auch historisch zu betrachten, um die Ursachen, Muster und Strategien zu begreifen. Jedoch soll diese nicht nur dabei belassen werden, da sie nicht von primärer Bedeutung sei (vgl. Balibar/Wallerstein 1990, S.23). Die Geschehnisse aus Köln sowie die medialen Berichterstattungen haben bis heute die Fremdbezeichnung bzw. den rassistischen Begriff des “Nafri“ für eine Menschengruppe weiterhin reproduziert. Wird die Aufmerksamkeit der Köln-Debatte auf einen Großteil der Massenmedien gerichtet, ist zu erkennen, dass diese Zuschreibungen von Stereotypen, Klischees und Ressentiments gegen muslimische oder muslimisch markierte Männer zum festen Bestandteil geworden sind.

Gegenstand dieser Arbeit ist die kritische Auseinandersetzung mit dem Thema des antimuslimischen Rassismus anhand der aktuellen Köln-Debatte. Die entsprechende Forschungsfrage lautet dann: Wie wird das Konstrukt des “nordafrikanischen“ Mannes als das sexuell gefährliche “Andere“ medial und diskursiv hergestellt? Als methodisches Vorgehen bzw. als Ansatz für diese Arbeit wird die kritische Diskursanalyse (KDA) nach Siegfried Jäger angewendet, da sie ein passendes Instrumentarium bereitstellt, um Konstruktionen von Denk- und Wissensstrukturen durch sprachlich realisierte Diskursstrategien zu untersuchen. Die kritische Diskusanalyse eignet sich besonders gut bei Einstellungen und Bewertungen von verschiedenen sozialen Akteur*innen gegenüber anderen sozialen Akteur*innen wie in dieser Arbeit zum Konstrukt des “nordafrikanischen“ Mannes. Bewertungen darüber werden größtenteils sprachlich realisiert und über die Medien propagiert. Daher geht es in der Forschungsfrage darum wie die mediale und diskursive Konstruktion des “nordafrikanischen“ Manns als das sexuell gefährliche “Andere“ dargestellt wird. Außerdem wird in dieser Arbeit ein interdisziplinäres Konzept analysiert, wofür die Methodik Jägers in Bezug zu den Bereichen Wissenschaft, Medien, Politik und Alltag gut angepasst ist (vgl. Jäger 2012, S.11). Für die Durchführung der kritischen Diskursanalyse werden aufgrund des im Umfang begrenzten Rahmens dieser Arbeit ausschließlich drei Artikel (Focus, Stern, Spiegel) und zwei Titelblätter analysiert.

Das Ziel dieser Arbeit ist in zwei ineinandergreifende Segmente zu verstehen. Einerseits soll aufgezeigt werden, wie ein Zusammenhang zwischen gesellschaftlichem Wissen und massenmedialen Diskursen hergestellt wird und welche Effekte daraus resultieren. An dieser Stelle ist es auch bedeutend herauszufinden, wie Diskursstränge miteinander verbunden werden - also in welchem Kontext Rassismus, Sexismus, Ethnisierung zu einander stehen, aber auch welche weitere Themen und politische Praxen hierdurch entfacht werden. Andererseits soll diese Arbeit auch einen Beitrag zum Widerstand leisten, indem durch die ausgewählte Literatur von People of Color[3], Denker*innen zu Wort kommen.

Bei der Recherche zum Forschungsstand bezüglich der Köln-Debatte bestand die Hauptschwierigkeit darin, dass es kaum Forschung, Fachartikel oder ähnliches zu diesem Thema gibt. Zum einen ist vermutlich hier die Aktualität des Ereignisses als Grund zu nennen. Zum anderen kann zwar die Existenz von einigen akademischen Debatten und Veröffentlichungen wie beispielsweise im Archiv des Heinrich-Böll-Instituts[4] betont werden, jedoch beinhalten diese eher einen analytischen Charakter und können daher kaum als Forschung im deutschen Raum betrachtet werden. Demzufolge will die vorliegende Arbeit in dieser Forschungslücke ansetzen, Inhalte liefern zu relevanten Forschungen anregen.

Die Arbeit ist in 3 Hauptkapitel eingeteilt: Im ersten Kapitel wird ein kurzer Einblick in die aktuelle Migrationsdebatte gegeben, welche postkoloniale und arbeitsmigranische Bezüge hat und für die heutige Migrationsdebatte in Deutschland sowohl Parallelen aufzeigt als auch relevant ist. Im zweiten Kapitel geht es um theoretische Begriffserklärungen, die unter anderem einen starken historischen Bezug haben – denn die Ereignisse in und auf Köln bezogen, und die damit verbundenen Konstruktionen Weißer Traditionen weisen altbewährte Muster und Strategien auf. Hierdurch liegt ein besonderer Fokus auf koloniale und postkoloniale Zeitabschnitte. Dazu wird ein kurzer Exkurs zur algerischen Kolonialgeschichte gemacht, um das Verständnis bezüglich des “nordafrikanischen“ Mannes als großer Teil der Muster und Darstellung basierend auf die algerische Kolonialzeit zu vereinfachen. Denn die französische Kolonialisierung von “nordafrikanischen“ Staaten mit der Besetzung Algeriens, indem ein spezifisches Bild über den “nordafrikanischen“ Mann konstruiert wurde. Das dritte Kapitel umfasst die methodische Arbeit, in der deutsche Zeitschriften rassismustheorie unter Berücksichtigung der historischen Gegebenheiten analysiert werden. Die Arbeit schließt mit der Auswertung der Ergebnisse ab, welche im Fazit wiedergegeben und mit einem relevanten Ausblick weiterdiskutiert werden.

2. Migrationsdebatte

Die deutsche Migrationsdebatte durchläuft vielfältige Etappen und beinhaltet verschiedene Themen unter anderem solche wie Migration, Flucht, Asyl und setzt aktuell ihren Fokus auf insbesondere dem Islam. Laut dem staatlichen Migrationsbericht 2015 verzeichnete Deutschland bedingt durch den Ausmaß von internationalen Krisen und Kriegen die höchste Zuwanderung und den höchsten Wanderungssaldo seit 1992. Somit war auch das Jahr 2015 ein bedeutsames Jahr für die Bundesrepublik, denn im europäischen Vergleich ist Deutschland das erste Zielland für Migrant*innen. Die größte Gruppe der Zugewanderten im Sinne des Asyls sind syrische Geflüchtete, gefolgt von afghanischen, pakistanischen und irakischen Geflüchteten. Aus dem nordafrikanischen Raum wurden 24.000 Asylsuchende aus den Ländern Algerien und Marokko verzeichnet, jedoch soll nur ein Teil von ihnen einen Asylantrag gestellt haben. Seit 2016 nimmt die Zuwanderung schlließlich ab. (vgl. Bundesamt für Migration und Flüchtlinge 2016, S. 5ff).

Rückblickend auf einen bestimmten Teil der deutschen Migrationsgeschichte kam es zwischen 1955 und 1973 in der Bundesrepublik Deutschland zu einer großen Nachfrage an ausländischen Arbeitskräften “Gastarbeiter“, welche überwiegend von Firmen aus dem gesamten Mittelmeerraum angeworben wurden. Heute machen sie die größte Gruppe der in der Bundesrepublik lebenden Menschen mit Migrationsgeschichte aus (vgl. Ghadban 2003). Anwerbeabkommen mit “Gastarbeitern“ aus sogenannten islamisch geprägten Ländern unterzeichnete die Bundesrepublik nach der Türkei (1961) auch mit ehemaligen kolonialisierten nordafrikanischen Ländern, solche wie Marokko (1963) und Tunesien (1965). Diese drei Länder standen unter einem Anwerbeabkommen zweiter Klasse , welches sich durch Regularien wie eine Einschränkung des Aufenthalts oder einer verpflichteten hygienischen Voruntersuchung zum Schutz des einheimischen Volkes kennzeichnete (vgl. Terkessidis 2000, S.18).

Die Religionszugehörigkeit spielte anfangs kaum eine Rolle, erst als die “Gastarbeiter“ sich für ein Leben in Deutschland entschieden und ihre Familien nachholten, wurden sie durch ihre tatsächliche oder zugeschriebene Regionszugehörigkeit als kulturell anders wahrgenommen. Dieses, weil sie mit ländlichen Gebieten und somit mit nicht modernen Lebensstilen verbunden wurden (vgl. Attia 2009, S.69). Von dieser Ausgangsebene waren die verschiedenen Diskussionen um das Thema Integration ausschließlich in negativen Sphären verortet. Die den Zugewanderten vorgeworfenen sozialen Probleme (Sprachdefizite, Bildungslücken, Kriminalität etc.) wurden immer wieder mit deren vermeintlich andere “Kultur“ in Kausalzusammenhang gebracht. Zugleich wurde die Debatte auf Grundlage eines auf das Weißsein basierenden “deutschen“ Maßstabs geführt, welcher einer Assimilation und das Bekenntnis zum deutschen und somit “westlichen“ Lebensstil einforderte (vgl. Terkessidis 2000, S.29).

Aufgrund zahlreicher internationaler Konflikte in den 1980er Jahren gewährte die Bundesrepublik vielen Bevölkerungsgruppen Asyl, wohingegen Teile der einheimischen Bevölkerung dieser Angelegenheit abweisend entgegenstanden. Diese sah das Sozialsystem ausgeschöpft und bedroht. Die gesamte Thematik führte zu einem anwachsenden Nationalismus, welche rechtsradikale Parteien wie beispielsweise die nationaldemokratische Partei Deutschlands (NPD) und die Deutsche Volksunion (DVU) in die bundesdeutsche Öffentlichkeit brachte. Die Anhänger*innen waren nicht ausschließlich gesellschaftlich marginalisierte Menschen mit rechtsradikalen und rassistischen Einstellungen, sondern vor allem auch Menschen aus der Mitte der Gesellschaft – aus intellektuellen Milieus wie aus Politik und Presse (vgl. ebd., S.31). Ab den 90er Jahren verschob sich die nationale “Problematik“ auf das konstruierte Konzept der “Ausländerkriminalität“. Deutschland sah seine innere Sicherheit bedroht (vgl. ebd., S.37).

In diesem Zusammenhang wird in Bezug auf die aktuelle Fluchtsituation im europäischen und speziell im deutschen Raum wird ähnlich wie in den 1980er Jahren eine Debatte geführt, in der die “Nutzbarkeit“ des “Anderen“ in Frage gestellt wird. Heute basiert diese Frage nicht auf einer Angst vor Ausnutzung des Sozialsystems und die damit verbundenen Kosten, sondern auf eine Angst vor einer vermeintlich islamischen Kultur als Bedrohung für die „“westlich-deutsche“ Identität. Unter anderem resultiert hieraus die Forderung nach Einschränkung Asylrechts. Das Ganze lässt rechte sowie rechtspopulistische Stimmen und Parteien in die Öffentlichkeit kommen wie in 2014 die Patriotischen Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes (PEGIDA) und auch die Alternative für Deutschland(AfD). Mit ihren Parolen auch gegen geflüchtete Menschen aus islamisch geprägten Ländern konnte damit eine breite Masse erreicht werden, wonach der “Andere“ mit diversen Themen wie Sexismus, Homophobie, Armut und Terror für bedrohlich und für eine spezifische muslimisch-migrantische Problematik erklärt worden ist. Damit werden zwei Identitäten konstruiert und voneinander abgegrenzt, die des “Abendlandes“ und die des “Morgenlandes“, wobei sich das “Abendland“ von den als “Anderen“ gemachten in diesem Kontext zentrales Politikinstrument für zuwanderungsfeindliche Stimmen und ihrer Antiflüchtlings- und Antimigrationspolitik. Die Folgen sind erheblich, wie beispielsweise das im Februar 2016 eingeschränkte “Asylpaket II“ zeigt. Sogenannte “sichere Herkunftsländer“ wurden bestimmt, so dass in Folge schnelle Abschiebungen gerechtfertigt sind.

Die Geschehnisse in Köln wurden umgehend in die Debatte um eine “deutsche Leitkultur“ kontextualisiert. Diese Debatte diskutiert das Verhältnis zwischen “Migranten*innen“ und “Deutschen“, und einer vorgestellten Kultur Deutschlands, die auf christlich-europäische Werte basieren soll, ähnlich wie in er Debatte der 1970er und 1980er Jahre. Antimigrantische Praxen der Legislative und der Exekutive sind in dieser Debatte kontextualisiert und gerechtfertigt. Rassismus wird weiterhin nicht als solcher in einem Ausmaß von der Weißen Mehrheitsgesellschaft benannt und anerkannt, und das Topoi des sexistisch-kriminellen “nordafrikanischen“ Mannes unterstützt dabei geflüchtete Menschen sowie Migrant*innen weiterhin auszuschließen (vgl. Çetin 2016).

3. Das Konstrukt des “nordafrikanischen“ Mannes

Dieses Kapitel beinhaltet zunächst theoretische Bezüge zum Thema Rassismus und antimuslimischem Rassismus. Anschließend wird das Konstrukt und somit das negative Bild des “nordafrikanischen Mannes“ als aus einer bereits langjährigen Tradition “westlicher“ Gesellschaften hervorgegangen erläutert. Den historischen Charakter wird durch koloniale als auch postkoloniale Perspektiven Intellektueller wie Frantz Fanon und von Edward Said herangezogen. Dazu ist ein Unterkapitel als kurzer Exkurs zur algerischen Kolonialgeschichte eingebaut, da die Geschichte Algeriens für die Konstruktion des “nordafrikanischen“ Mannes relevant ist und mit dem anschließenden Unterkapitel über die historische Darstellung des “nordafrikanischen“ Mannes besser nachvollzogen werden kann. Zusätzlich zeigt der historische Abriss ein Beispiel zum kolonialen Rassismus mit Bezügen zum heutigen antimuslimischen Rassismus auf. Im abschließenden Kapitel wird die aktuelle Darstellung zum „“nordafrikanischen“ Mann im bundesdeutschen Kontext der Köln-Ereignisse vorgestellt.

3.1. Rassismus

Es ist irreführend zu behaupten, dass es sich beim Tehma Rassismus ausschließlich um Vorurteile oder um eine von Menschen aus eingenommene bewusste und gar “böse“ Perspektive oder Einstellung handelt – sie so oft im bundesdeutschen Kontext dargestellt. Die Bedeutsamkeit des Rassismus liegt auf dessen Verständnis als ein gesamtgesellschaftlichen Phänomens und auf die Frage nach seiner Wirkungsmächtigkeit, also auf die mit ihm zusammenhängenden Prozesse, Entwicklungen und Folgen. Jedoch muss von unterschiedlichen Rassismen gesprochen werden, da jede Form ihre eigene Erscheinung, ihren eigenen Ursprung und Zweck der Ausgrenzung hat. Der moderne europäische Rassismus ist auf Grundlage von kolonialen Eroberungen entstanden, in der die Schaffung der Konstruktion “Rasse“ dazu beansprucht wurde koloniale Ausführungen und Verdienste begründet erscheinen zu lassen (vgl. Rommelspacher 2009, S.25). Die europäische Idee zur Begründung bildete sich aus konstruierten und vermeintlich wissenschaftlichen “Erkenntnissen“, die das biologische Merkmal der Hautfarbe zum Kennzeichen der Fremdgruppe machte. Dieses Kennzeichen der Differenz wurde mit angeborenen und weitervererbten Defiziten wahrgenommen und automatisch mit der Natur des “Anderen“ verbundenen (vgl. ebd., S.25f.).

Die Psychologin und Pädagogin Brigit Rommelspacher beschreibt stützend auf der Rassismustheorie Stuart Halls den Beginn des Rassismus-Prozesses mit der Konzeptualisierung der gegenüberliegenden Menschengruppen als unterschiedlich und anders. Erstens muss diese Unterscheidung aufgrund von sozialen, politischen und wirtschaftlichen Gründen geschehen. Zweitens muss dabei die Absicht verfolgt werden, diese Menschengruppen bei ihren materiellen Zugängen wie beispielsweise im Bereich von Bildung und Arbeitsmarkt auszugrenzen. Letzlich geht es um einen Kampf zwischen Mehrheitsgesellschaft und ihrer Minderheiten zur Sicherung eigener Privilegien, symbolischen Macht und tatsächlicher Vorherrschaft (vgl. ebd., S. 25ff.). Die Besonderheit des modernen europäischen Rassismus liegt in der Konstruktion von Gruppen mit bestimmten Merkmalen, welches heute als Rassifizierungsprozess verstanden wird. Dieser dient der Naturalisierung von sozialen, kulturellen und religiösen Differenzen mit der Folge, dass Verhaltensweisen von Menschengruppen als unwandelbar genetisch bedingt weitergegeben werden würden (vgl. ebd., S.28). Parallel dazu kommt es einerseits zu einer Homogenisierung der Gruppen, da sie alle als “gleich“ angesehen werden. Andererseits werden durch eine Polarisierung Gegensätze geschaffen, in der die “Anderen“ als nicht vereinbar mit dem Eigenem präsentiert und mit einer begleitenden Hierarchisierung der Mehrheitsgesellschaft untergestellt wird (vgl. ebd., S.29).

Rassismus ist somit nicht mehr auf ein biologisches Merkmal beschränkt, denn nun funktionieren rassistisches Denken und rassistische Handlungsweisen vornehmlich durch gesellschaftliche Diskriminierung auf struktureller, institutioneller und individueller Ebene. Von strukturellem Rassismus ist die Rede, wenn Menschen die zu einer Minderheit gehören von Staat und Institutionen durch Gesetze, Politik und Ökonomie marginalisiert und ausgeschlossen werden. Während dann der institutionelle Rassismus diskriminierendes Verhalten gegenüber Minderheiten in Prozessen und Einstellungen bei Institutionen und Organisationen beinhaltet und insofern ebenfalls im strukturellen Rassismus eingebunden ist, fungiert der Rassismus auf individueller Ebene zwischen einzelnen Personen im Prozess ihrer Interaktion und basiert auf entsprechend sozialisierte Denkmuster (vgl. ebd., S.30). Alle drei Ebenen mit ihren Mechanismen der Ausgrenzung funktionieren gemeinsam und zeitgleich, und wirken sich in ökonomischen, politischen, sozialen und kulturellen Lebensbereichen aus. Als Konsequenz bestimmt bzw. limitiert Rassismus für Betroffenen die Teilhabemöglichkeiten in einer Gesellschaft (vgl. ebd., S.31). Die Benennung von Zugehörigen und Ausgeschlossenen der Gesellschaft schafft eben den „ […] Zugang zu ökonomischen, sozialen, kulturellen und symbolischen Kapital“ (ebd., S.31).geschaffen. Hierdurch werden die Privilegien Zugehörigen gesichert, und ebenso bilden sie normativen Maßstab für die Ausgeschlossenen. Die Minderheiten haben sich dann an diesen Maßstab zu messen und zu verpflichten (vgl. ebd., S.31). Rassismus ist zusammengefasst laut Rommelspacher ein gesamtgesellschaftliches Verhältnis – ein Ordnungsprinzip aus Diskursen und Praxen, die aus der Geschichte herausgebildet wurden, um gegenwärtige Machtbeziehungen zu erklären und herzustellen (vgl. ebd., S.29).

Da nun Rassismus als ein soziales und politisches Konstrukt zu verstehen ist, welches sich nach seiner zunächst biologischen Erklärung sich nun des Kulturalismus bedient, sprechen sowohl Hall als auch Balibar von einem “rassenlosen“ Rassismus. Zeitgenössisch wird dieser mit den Begriffen des Neo- oder Kulturrassismus bezeichnet (vgl. Shooman 2012). Hierrunter fällt der aktuelle antimuslimische Rassismus.

3.2. Antimuslimischer Rassismus

Der gegenwärtige Antimuslimische Rassismus ist in den vergangenen Jahren als Kontrast zu einer vermeintlichen christlich-europäischen Identität prägnanter geworden. Bundesdeutsche Beispiele sind immer häufiger in Diskursen und Praktiken wie beispielsweise in Migrationsforschung, in den Medien, im Alltag und in der Politik zu finden (vgl. Shooman 2014, S.41). Muslim*innen werden in öffentlichen Diskursen und im Kontext von Themen wie Sexismus, Antisemitismus, Homophobie, Terrorismus, Kriminalität und Gewalttätigkeit präsentiert, beschuldigt und kritisiert (vgl. Attia 2014,S 5f.). Die Benennung der besprochenen Gruppe in der andauernden Migrationsdebatte ist erst vor allem in den vergangenen Jahren als einer Art Referenz zu der zugeschriebenen Religionszugehörigkeit – anfangs wurden die gemeinten Menschen als “Gastarbeiter“, dann “Türken“ und “Ausländer“ benannt und aktuell schließlich zu “Muslimen“ gemacht (vgl. Shooman 2014, S.38). Doch woher stammen diese sinnstiftende Erzählmotive des antimuslimischen Rassismus, die den Zweck haben der eigenen gesellschaftlichen Gruppe eine Orientierung über die zur anderen gemachten Gruppe oder zum anderen gemachten Kulturkreis zu geben? Zwar wird deutlich, dass diese Ein- und Ausgrenzung im Verhältnis zu deutscher und europäischer Migrationsgesellschaften gemacht wird, jedoch verbirgt sich dahinter eine lange Geschichte (vgl. ebd., S.37), welche auf einen religiösen, politischen und kulturellen Gegensatz zwischen Orient und Okzident beruht (vgl. Rommelspacher 2009, S. 27).

Daher beinhaltet dieses Unterkapitel zum einen eine Begriffserklärung des aktuellen Phänomens sowie eine Schilderung mit historischem Kontext um die heutige Entwicklung des Begriffs nachvollziehen zu können, mit dessen Grundlage die Forschungsfrage im Methodenteil untersucht werden soll.

3.2.1. Begriffserklärung

Der Begriff des Antimuslimischen Rassismus ist eine Form von Rassismus, in der Muslim*innen und als muslimisch markierte Menschen von der Mehrheitsgesellschaft auf struktureller, institutioneller und individueller Ebene diskriminiert werden. Der angenommene und tatsächliche Grad der Religiosität ist für die Schaffung des Muslim- und Islamfeindbildes zunächst unerheblich. Die Markierung wird aufgrund äußerlicher Merkmale wie etwa die physikalische und ästhetische Erscheinung oder an Elementen wie den Namen der jeweiligen Person, ihr (vermeintliches) Herkunftsland oder auch auf das Herkunftsland ihrer Eltern und Großeltern vollzogen. Herkunft, Kultur und Religion werden aufgrund deren Hintergrunds kontextualisiert, gleichgesetzt und als Dekodierungsmuster für Währenddessen geht es um die Schaffung eines Muslim-Feindbilds und eines Islam-Feindbilds, wobei im Falle von muslimischer Zugehörigkeit der Grad der Religiosität dabei keine Rolle spielt. Herkunft, Kultur und Religion werden aufgrund ihres Hintergrunds kontextualisiert, gleichgesetzt und als Dekodierungsmuster für bestimmte Verhaltens- und Lebensweisen festgesetzt. Diese Projizierungen haben zur Folge, dass die jeweilige Personengruppe naturalisiert und damit als für unveränderbar beschrieben und erklärt wird. Die “Natur“ von entsprechend muslimisch-markierten Menschen sei mit der abendländischen “Natur“ nicht zu vereinen und entspreche einem unvereinbaren Gegensatz (vgl. Attia 2014, S.5f.). Der Islam wird zu einem Differenzierungsmerkmal und die “Essenz“ von Muslim*innen wie eine biologische Eigenschaft, die über Generationen hinweg weitervererbt werde, markiert (vgl. Rommelspacher 2009, S.28). Eine solche Konzeptualisierung basiert auf einem deterministisches Kulturverständnis, ähnlich dem “Rassen“-Konzept (vgl. Attia 2014, S.6).

Antimuslimische Aussagen sind auch Teil des sogenannten Islamdiskurses und präsentieren das Wissen über den muslimisch markierten Menschen. Dieses “Wissen“ gilt in der Gesamtgesellschaft als richtig und glaubwürdig, so dass der Diskurs zum einen reale Folgen und zum anderen ohne weiteres als “normal“ angenommen wird. In diesen antimuslimischen Diskursen werden Themenbereiche wie Emanzipation, Geschlecht und Sexualität mit dem Patriarchat verbunden. Das Patriarchat sei ausschließlich auf den Islam und dessen Kultur zurückzuführen. Dabei werden die “eigenen“ Problematiken wie eben auch das Patriarchat als vereinzelt bzw. Sonderfall präsentiert und nicht mit der nationalen “deutschen“ oder darüber hinaus mit einer christlich oder “westlichen Kultur“ korreliert. Ähnlich verläuft es mit dem stark politisierten Thema der sexuellen Identität und Orientierung –“westlichen“ Gesellschaften sind selbst stark heteronormativ, anderweitige Sexualitätsmodelle sind marginalisiert und werden nur langsam und teilweise reflektiert. Andere der muslimisch markierten Person werden hier jedoch ohne weiteres homophobe Positionen zugesprochen. Insofern wird das “Eigene“ als richtig und entwickelt gesehen wohingegen das vermeintlich rückständige “Andere“ mit der anderen, muslimischen Kultur legitimiert wird. Soziale Themen der Gesellschaft erfahren eine Kulturalisierung und werden Konsequenz nicht mehr als eigene zu angehenden politischen Aufgaben verstanden, sondern als ausschließlich von den Markierten zu lösende Problematik. Die Homogenisierung durch Kategorien wie “Kultur“, “Religion“ sowie “Ethnie“ der “Anderen“ wird damit erklärt, dass die “Andersheit“ von Muslim*innen und von muslimisch markierten Menschen auf den Islam zurückzuführen seien. Dieser bilde dann deren vermeintliches Fundament, aus dem typische Verhaltensweisen abzuleiten seien und aus dem das “Wesen“ von Muslim*innen bestehe. Dieser Otheringprozess[5] wird konzeptionell wie folgt beschrieben: Indem durch Homogenisierung und Dichotomisierung eine Trennungslinie zwischen “eigener“ und “anderer“ Gruppe markiert wird, kann zugleich eine Abgrenzung zwischen den Gruppen stattfinden, so dass die machtvolle Gruppe sich als Norm

(re-)präsentiert und den Rest als “Andere“ produziert. Als Nebeneffekt werden die eigenen gesellschaftlichen Probleme verschleiert, während eben die gleichen Probleme bei den “Anderen“ stark thematisiert werden (vgl. Attia 2014, S 29ff.).

Dieser Prozess ist im deutschen Islamdiskurs stets präsent und damit basiert der antimuslimische Rassismus in der bundesdeutschen Öffentlichkeit eben auf einen solchen Diskurs. Da der antimuslimische Rassismus in unterschiedlichen gesellschaftlichen Diskussionen in der Gesellschaft verflechtet ist und sich mit Diskursen wie Geschlecht, Sexualität sowie Klasse und Bildung kreuzt, kann dieser je nach Gegebenheit in unterschiedlicher Gestalt erscheinen (vgl. Attia, S.31ff.; Rommelspacher 2009, S. 28).

3.2.2. Historischer Hintergrund

Das Jahr 1492 markiert ein symbolisches Datum für den Beginn des westeuropäischen Rassismus: Jüdische und muslimische Menschen aus dem bis dahin unter muslimischer Herrschaft stehenden Andalusien werden vertrieben. Diese Rückeroberung und “Säuberung“ Spaniens unter christlicher Herrschaft legte einen bedeutenden Grundstein für die Herausbildung einer christlich-europäischen Identität (vgl. Arndt 2017, S. 30). Dieses Identitätskonstrukt basiert auf die römisch-katholische Kirche aus dem Mittelalter, die bereits damals für Katholiken die höchste Autorität darstellte. Ihr christliches Weltbild gab dementsprechend die Muster vor, nach denen Nicht-Christen beurteilt wurden. Die wichtigsten Grundzüge des westeuropäischen Islambilds wurden schon anhand dieser Vorstellungen bestimmt bevor der Islam in Europa existent war (vgl. Höfert 2007, S 85f.). Muslim*innen wurden als nicht nur Nicht-Christ*innen, sondern als “Andere“ kategorisiert und das katholische Christentum verstand sich daher als radikale Abgrenzung zum “Anderen“ bzw. zum Islam (vgl. ebd., S. 87). Muslim*innen wurden von vorn herein als “Ismailiten“, “Hagarenen“ oder “Araber“ bezeichnet und das mögliche Sexualitätskonzept (Polygamie) des Islams stark kritisiert. Dieses zeigt sich beispielsweise in polemischen Schriften, die den Mohammed also den Propheten des Islams als „schillernden und sexbesessenen Schurken“ und „orientalischer Häretiker“ bezeichnen (vgl. ebd., S.94).

In der Zeit der muslimischen Vorherrschaft über dem spanischen Andalusien gelangten wissenschaftliche Werke von Muslim*innen nach Europa und ihr Wissen und Fertigkeiten wurden immer mehr als Bedrohung für das christlich-westeuropäische Selbstverständnis als führende “Kultur“ gesehen. Um sich also von Muslim*innen stark abzugrenzen, mussten vermeintliche Gegensätze betont werden, die deren “Andersheit“ charakterisieren und “Europa“ auf einen gemeinsamen Feind einstimmen. Je nach Ereignis wurde den Muslim*innen eine neue Bezeichnung zugeschrieben wie z. B. nach der Einnahme Konstantinopels von den Osmanen in “Türken“ (vgl. Shooman 2014, S. 41). Die mittelalterlichen Bilder wurden in der europäischen Expansion durch den Kolonialismus sowie dem Imperialismus im 19. Jahrhundert anhand von wissenschaftlich basiertem Rassismus weitergeführt. Sprache, “Kultur“ sowie Religion der muslimischen “Anderen“ begründeten gemeinsam ein undurchlässiges Differenzkonstrukt, gemessen an dem Maßstab Westeuropas (vgl. Attia 2009, S. 73).

Diese Konstruktionen sind in Diskursen zu erkennen, die der Literaturwissenschaftler Edward Said in seiner Studie als Orientalismus bezeichnet. Die Konstruktion des Orients beruhe auf ein kulturelles Gegenbild zwischen “Orient“ und “Okzident“ (vgl. ebd., S. 42). In der Epoche des europäischen Kolonialismus kam es zu einer Verschiebung der Bedeutung und Deutung von Muslim*innen. Das vorherige Bild aus dem Mittelalter über den gefährlichen kampfstarken Gegner wurde durch Bilder und Vorstellungen über einen exotischen und rückständigen Orient ersetzt (vgl. ebd., S. 43). Dabei wurden den orientalisierten Menschen Rückständigkeit, Irrationalität sowie Minderwertigkeit und Aggressivität zugeschrieben, welche mit dem Islam in Verbindung gebracht wurden (vgl. ebd., S. 44). Durch die als muslimisch markierte Konstruktion des Orients wurden ebenfalls Geschlechterrollen festgelegt, indem beispielsweise der muslimische Mann als “übersexualisiert“ und “gewalttätig“ dargestellt wurde (vgl. ebd., S 57f.).

Diese historischen Bezüge geben zum einen Informationen darüber, wie der Westen die “Anderen“ und sich selbst präsentiert und wahrnimmt. Zum anderen wird das Verhältnis zwischen den als Gegenpole konstruierten Kulturen und Religionen deutlich (vgl. ebd., S. 56). Jene mit Sexualität, Gewalt und Irrationalität verbundene Orient- und Islambilder sind nicht nur über Generationen hinweg weitertradierte Stereotype, sondern knüpfen an heuteigen Islamdiskursen an. Sie fungieren als Informationsbasis über den “Orient“ und über den Islam aus der Perspektive des “Westens“ (vgl. ebd., S. 61). Die Kontroverse zwischen “Orient“ und “Okzident“ deuten auf in religiösen, kulturellen, theoretischen, politischen, öffentlichen und alltäglichen Debatten herausgebildet Diskurse hin, welche weiterhin konserviert werden (vgl. ebd., S. 71). So basiert auch die aktuelle Debatte um Köln und über den sexuell gefährlichen “Nordafrikaner“ auf eben solchen Diskursen.

Demzufolge kann zusammengefasst werden, dass antimuslimischer Rassismus aus einer Art Ansammlung besteht. Die überlieferten Elemente sind vielschichtig und treten in europäischen Einwanderungsgesellschaften mit alten als auch mit neuen Eigenschaften wieder auf. Die Verortung findet in Debatten zum Thema Integration statt und begünstigt die Rechtfertigung, dass Menschengruppen von gesellschaftlichen Zugängen ausgeschlossen werden (vgl. Shooman 2014, S. 53).

3.3. Die algerische Kolonialgeschichte - Ein Exkurs

Die Schilderung des kolonialen Rassismus anhand der algerischen Kolonialgeschichte dient der besseren Kontextualisierung der Forschungsfrage und einem vereinfachten Verständnis des anschließenden Unterkapitels zur historischen und aktuellen Darstellung des konstruierten, “nordafrikanischen“ Mannes. Der kurze Exkurs zum Algerienkriegs soll eine Orientierung zu dem Ursprungskonflikt im französisch kolonisierten Nordafrika verschaffen, den spezifischen Aufbau der Machtverhältnisse beleuchten und die Verbindung zwischen Kolonialdoktrin und Rassismus zu einander hervorheben (vgl. Kohser-Spohn 2006, S.13).

Der Algerienkrieg ist in einem internationalen Kontext eingeordnet und ist als Produkt von und Einfluss auf globale(n) Entkolonialisierungsprozesse(n) zu verstehen. Die europäische Kolonialgeschichte Nordafrikas bzw. des “Maghreb“ beginnt im Jahr 1830 in Algerien, als Frankreich sich weigerte Schulden aus den Zeiten der napoleonischen Kriege an dem zu damaliger Zeit unter osmanischer Herrschaft stehenden Algerien zurückzuerstatten (vgl. Kiser 2008, S. 34f.). Im Gegensatz zu Marokko und Tunesien, die als Kolonien Frankreichs deklariert worden waren, nahm Algerien eine Sonderstellung im kolonialen Frankreich ein. Denn es wurde als “L’Algérie francaise“ im Jahr 1848 zum französischen Mutterland, also offiziell zu einem Teil Frankreichs erklärt. Dabei wurde es in sogenannten drei “Départments“ eingeteilt: Algier, Constantine, Oran. Mit streng durchgezogenen Strategien und Mitteln seitens der französischen Regierung, begann in Algerien die Durchsetzung der Siedlungsprogramme, in dem Menschen aus Europa auf algerischem Boden angesiedelt und sesshaft wurden. Das Land sollte durch die Besiedelung französischer Kolonialist*innen kontrolliert werden, daher wurde bei diesem Prozess der koloniale Charakter anders als in Tunesien und Marokko bestritten (vgl. Renken 2006, S. 33). Diese Immigration der “Pieds-noirs“ wurde durch Landvergabe und Hilfen von der französischen Regierung gefördert (vgl. ebd.).

Zwar verfügten die europäischen Einsiedler*innen (Algerienfranzosen) sowie auch die Mehrheit der eingeborenen Algerier*innen offiziell die französische Staatsbürgerschaft, jedoch wurden den eingeborenen muslimischen Algerier*innen die vollständigen französischen Bürgerrechte wie beispielsweise das Wahlrecht vorenthalten (vgl. Ruf 2006, S. 143). Sie hatten einen “status musulman“ und waren somit Bürger zweiter Klasse, die von der französischen Kolonialmacht als “Sujet francais“ und nicht als “Citoyens“ kategorisiert wurden (vgl. ebd.). Obwohl die arabische Sprache Verwaltungs- und Bildungssprache war, wurde sie in den öffentlichen Schulen verboten, so dass die französische Sprache als die offizielle Landes- und Muttersprache erklärt werden konnte (vgl. ebd.). Die europäische Kolonialisierung des Landes und das Konzept der Siedlungskolonie führte zur Zerstörung der bis dahin ländlich muslimischen Gesellschaft. Von der französischen Regierung gefördert kam es durch Landkämpfe zur starken Umverteilung der fruchtbarsten Gebiete von muslimischen Bauer*innen in europäischer Hand. Viele muslimischen Algerier*innen mussten durch die Umstände für sehr geringe Löhne auf den Feldern der Kolonialist*innen arbeiteten, wodurch es immer wieder von muslimischen Araber*innen und Berber*innen zu Aufständen gegen die Kolonialmacht kam. Die erfahrene Ungleichheit und Diskriminierung führte vor allem ab dem Jahr 1945 zu verstärkten inneren Unruhen (vgl. Sold 2013), welchen die französische Regierung und ihre Armee gezielt mit Umsiedlung, Gewalt und psychologischer Kriegsführung antwortete (vgl. Jansen 2016). 1954 kam es im gesamten Land zu Protesten und Aufständen, in denen die kurz zuvor ausgerufene Nationale Befreiungsfront (FLN) in 30 verschiedenen Orte der französischen Kolonialregierung den Krieg erklärte (vgl. Renken 2006, S. 29). 1956 kam es durch die drohende Auswirkung des Algerienkriegs im gesamten “Maghreb“ zur Unabhängigkeit Marokkos und Tunesiens (vgl. ebd., S. 30). Gleichzeitig diente der Krieg der Schwächung des französischen Kolonialreichs in “Schwarzafrika“, bis letztendlich Algerien selbst durch einen blutigen Entkolonialisierungskampfes 1962 die Unabhängigkeit erlangte. Daraufhin kam es unverzüglich zu einem Abzug der “Pieds-noirs“ aus Algerien nach Frankreich, da sie sich durch die FLN-Regierung bedroht fühlten (vgl. ebd., S. 48). Auch die “Harkis“, muslimische Hilfskräfte der französischen sahen sich von der FLN-Regierung bedroht und versuchten nach Frankreich zu fliehen. Das vermeintliche Mutterland nahm mit Begründung der begrenzten Kapazität nur 5.000 von 250.000 fluchtsuchenden “Harkis“ auf. Die Aufgenommenen wurden in Lager eingewiesen und lebten unter unmenschlichen Bedingungen in Frankreich (vgl. ebd.).

[...]


[1] Weiß und Schwarz wird in dieser Arbeit großgeschrieben, wenn damit Menschen benannt werden, die als Mehrheitsgesellschaft die Norm definieren. Damit wird vordergründig, dass es weder um eine Hautfarbe noch um eine “ Kultur“ geht, sondern um das Dominanzverhätnis.

[2] Mit westlichen Gesellschaften sind hier Westeuropa und US-Amerika sowie Kanada gemeint.

[3] People of Color ist eine Selbstbezeichnung die als Gegenentwurf zu rassistischen Fremdbezeichnungen entstanden ist.

[4] vgl. http://streit-wert.boellblog.org/category/neue-maenner-altes-feindbild/page/2/

[5] Der Begriff ist von Edward Said in Bezug auf der “westlich“ hegemonialen Konstruktion des Orientalismus geprägt worden.

Ende der Leseprobe aus 47 Seiten

Details

Titel
Das Konstrukt des "nordafrikanischen" Mannes. Eine Medienanalyse in Deutschland nach der Köln-Debatte 2015/16
Untertitel
Antimuslimischer Rassismus
Hochschule
Alice-Salomon Hochschule Berlin
Note
1,0
Autor
Jahr
2017
Seiten
47
Katalognummer
V444719
ISBN (eBook)
9783668816565
ISBN (Buch)
9783668816572
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Köln, Rassismus, BEdrohung, Sexuelle Blästigung, Mann, Frau
Arbeit zitieren
Yasmina Belkahla (Autor:in), 2017, Das Konstrukt des "nordafrikanischen" Mannes. Eine Medienanalyse in Deutschland nach der Köln-Debatte 2015/16, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/444719

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