Woran konfessionslose junge Erwachsene in Ostdeutschland glauben

Eine empirisch-theologische Untersuchung der Glaubensvorstellungen konfessionsloser junger Erwachsener und ihre missionarische Ansprechbarkeit in Cottbus


Masterarbeit, 2015
371 Seiten, Note: 1,3

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Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungs- und Abbildungsverzeichnis

Einleitung

1. Kapitel: Vorgehensweise und Klärung der Begrifflichkeiten
1.1. Ziel der Studie
1.1.1. Persönliche Motivation
1.1.2. Forschungsfrage und Abgrenzung
1.1.2.1. Die Forschungsfrage
1.1.2.2. Die Abgrenzung der Forschungsfrage
1.1.3. Vorgehensweise und Methodologie
1.1.4. Stand der Forschung
1.2. Klärung der Begrifflichkeiten
1.2.1. Der Glaubensbegriff – Terminologische Abgrenzung
1.2.2. Der Religionsbegriff und sein Verhältnis zum Glauben
1.2.2.1. Der substanzielle Religionsbegriff
1.2.2.2. Der funktionale Religionsbegriff
1.2.2.3. Vor- und Nachteile des substanziellen und funktionalen Religionsbegriffs
1.2.3. Der Religionsbegriff und sein Verhältnis zur Spiritualität
1.2.4. Fazit: Verwendung eines offenen Religionsbegriffs
1.3. Das Problemfeld der Semantik des Glaubensbegriffs
1.3.1. Auf der Suche nach einem alternativen Glaubensbegriff
1.3.2. Mangelnde Sprachfähigkeit als semantische Hürde
1.3.2.1. Die mangelnde Sprachfähigkeit der Ostdeutschen jungen Erwachsenen
1.3.2.2. Die mangelnde Sprachfähigkeit des Forschers
1.3.3. Fazit: Verwendung eines offenen Glaubensbegriffs
1.4. Entstehung und Entwicklung des Glaubens
1.4.1. Wichtige Faktoren zur Entwicklung des Glaubens
1.4.2. Typologien des Glaubens aus der empirischen Forschung
1.4.2.1. Stufen des Glaubens, nach James W. Fowler
1.4.2.2. Weltbilder von Jugendlichen, nach Ziebertz & Riegel
1.4.2.3. Religiöse Orientierung von Jugendlichen, nach Ziebertz, Kalbheim & Riegel
1.4.2.4. Jugend und Religion, nach Streib & Gennerich
1.4.2.5. Spiritualität von Jugendlichen, nach Faix & Dochhan
1.4.3. Fazit: Prägung und Erfahrung formen unterschiedliche Glaubenstypen
1.5. Messbarkeit des Glaubens
1.6. Fazit und Verwendung der Begrifflichkeiten

2. Kapitel: Das Phänomen der Konfessionslosigkeit im Forschungs- kontext Ostdeutschland
2.1. Begriffliche Bestimmung von Konfessionslosigkeit und Ostdeutschland
2.1.1. Definition von Ostdeutschland
2.1.2. Begriffliche Bestimmung von Konfessionslosigkeit
2.2. Statistische Faktenlage zur Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland 64
2.2.1. Konfessionslosigkeit weltweit
2.2.2. Konfessionslosigkeit im europäischen und innerdeutschen Vergleich
2.2.3. Konfessionslosigkeit im Untersuchungsgebiet
2.2.4. Fazit: Ostdeutschland – Konfessionslosestes Gebiet weltweit
2.3. Hypothesen zur Deutung der Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland 66
2.3.1. Definition von Säkularität
2.3.2. Die Säkularisierungsthese
2.3.3. Das ökonomische Marktmodell
2.3.4. Die Individualisierungsthese
2.3.5. Fazit und tabellarischer Überblick über die drei Thesen
2.4. Gibt es Religiosität bzw. Spiritualität unter konfessionslosen Ost- deutschen?
2.4.1. Empirische Ergebnisse zur Religiosität/Spiritualität unter Konfessionslosen
2.4.2. Fazit: Religiosität/Spiritualität unter konfessionslosen Ostdeutschen
2.5. Wie kam es zur flächendeckenden Konfessionslosigkeit in Ostdeutsch- land? 76
2.5.1. Geschichtliche Entwicklung der Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland
2.5.1.1. Die präsozialistische Prägung
2.5.1.2. Die sozialistische Prägung
2.5.1.3. Die postsozialistische Entwicklung nach der Wende 1989
2.5.2. Begründungen der Konfessionslosigkeit in Ost- und Westdeutschland
2.5.3. Fazit: Wie es zur Konfessionslosigkeit in Ostdeutschlands kam
2.6. Typen von Konfessionslosigkeit 83
2.7. Fazit: Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland ist heterogen

3. Kapitel: Glaubensvorstellungen der Zielgruppe – junge Erwachsene in Deutschland
3.1. Definition junger Erwachsener und Begründung der Zielgruppe
3.1.1. Die jungen Erwachsenen – postadoleszente Jugendliche am Ende der Jugendphase
3.1.2. Begründung der Beschränkungen dieser Untersuchung auf die Zielgruppe der jungen
Erwachsenen
3.1.3. Fazit: Junge Erwachsene eignen sich sehr gut für zukunftsweisende Gesellschafts-
forschung
3.2. Prägende Faktoren des Glaubens in der Jugendphase
3.2.1. Die Prägung des Habitus und seine Auswirkung auf den Glauben in der Jugendphase
3.2.2. Der Glaube als Teil der Identitätsfindung in der Jugendphase
3.2.3. Fazit: In der Jugendzeit werden die Weichen des Glaubens gestellt
3.3. Woran Jugendliche in Deutschland glauben
3.3.1. Statistische Fakten zu „Fragen letzter Bedeutung“ unter Jugendlichen in Deutschland
3.3.1.1. Konfessionszugehörigkeit unter Jugendlichen bundesweit im Vergleich zu Ostdeutschland .
3.3.1.2. Gottesglaube unter Jugendlichen
3.3.1.3. Wer hält sich für spirituell und/oder religiös
3.3.1.4. Glaube an ein Leben nach dem Tod
3.3.1.5. Wie ist die Welt entstanden?
3.3.1.6. Para-religiöse Glaubensvorstellungen
3.3.2. Glaubenskonstrukte/-typen aus aktuellen empirischen Untersuchungen
3.3.2.2. Glaube und Religion in den Sinus-Milieus
3.3.3. Fazit: Ost- und westdeutsche Jugendliche glauben unterschiedlich
3.4. Die Lebens- und Alltagsrelevanz des Glaubens von Jugendlichen
3.5. Fazit: Woran junge Erwachsene in Deutschland glauben

4. Kapitel: Die methodologischen Rahmenbedingungen
4.1. Der Empirisch-Theologische-Praxiszyklus als methodologische Grundlage der Studie
4.2. Die Forschungsplanung
4.2.1. Konstitution des Forschers
4.2.2. Methodologie & Vorgehensweise
4.2.2.1. Grounded Theory
4.2.2.2. Theoretisches Sampling
4.2.2.3. Halbstandardisierte Leitfadeninterviews
4.2.2.4. Methodentriangulation durch „religiöses mapping“
4.2.2.5. Transkription
4.2.2.6. Datenanalyse mit MAXQDA
4.2.2.7. Der Kodierprozess
4.2.2.7.1. Offenes Kodieren
4.2.2.7.2. Axiales Kodieren
4.2.2.7.3. Selektives Kodieren
4.3. Das Praxisfeld
4.3.1. Die wissenschaftliche Relevanz des Problems
4.3.2. Die praktische Relevanz der Forschung
4.3.3. Die Erforschbarkeit des empirisch-theologischen Feldes
4.4. Die Konzeptualisierung
4.4.1. Die missiologische Problem- und Zielentwicklung
4.4.2. Die Klärung zentraler Begrifflichkeiten

5. Kapitel: Die praktische Umsetzung der empirischen Untersuchung in Cottbus
5.1. Das empirische Forschungsdesign
5.2. Die empirische Datenerhebung
5.2.1. Das Leitfadeninterview
5.2.2. Das „religiöse mapping“ als Gesprächseinstieg
5.2.3. Begründung des Fragebogens
5.2.3.1. Aufbau des Fragebogens
5.2.3.2. Thematische Gliederung des Fragebogens
5.2.3.3. Begründung der Fragen
5.2.4. Auswahl der Probanden
5.2.5. Das Probeinterview
5.2.5.1. Die Probanden des Probeinterviews
5.2.5.2. Ergebnisse des Probeinterviews
5.2.6.1. Probandengewinnung der Hauptuntersuchung
5.2.6.2. Die Probanden der Hauptuntersuchung
5.2.6.3. Reflexion der Interviewrahmenbedingungen
5.2.6.4. Reflexion der Transkription

6. Kapitel: Die Datenanalyse nach der Grounded Theory
6.1. Analyse der Erläuterung der Collagen
6.1.1. Glaubenscollage einer Schülerin – Franziska
6.1.2. Glaubenscollage einer Auszubildenden – Sandra
6.1.3. Glaubenscollage eines Studenten – Martin
6.1.4. Glaubenscollage eines Berufstätigen – Denny
6.1.5. Fazit zu der Erstellung und Präsentation der Glaubenscollagen
6.2. Ergebnisse des ersten offenen Kodierens
6.2.1. Kodierergebnisse der Interviews
6.2.2. Kodierergebnisse der Collagen
6.3. Ergebnisse des zweiten offenen Kodierens
6.3.1. Kodierergebnisse der Interviews
6.3.2. Kodierergebnisse der Collagen
6.4. Ergebnisse des axialen Kodierens
6.4.1. Areligiöse Glaubensvorstellungen – Titus
6.4.2. Atheistische Glaubensvorstellungen – Bettina
6.4.3. Spirituell unbestimmte Glaubensvorstellung – Nico
6.4.4. Spirituell bestimmte Glaubensvorstellung – Anne
6.5. Ergebnisse des selektiven Kodierens
6.5.1. Konfessionsloser Glaube zwischen Immanenz und Transzendenz
6.5.2. Die missionarische Ansprechbarkeit
6.5.2.1. Missionarische Ansprechbarkeit durch Begegnung mit dem Christlichen
6.5.2.2. Missionarische Ansprechbarkeit durch die Einstellung zu Glaubensveränderung und -erfahrung
6.6. Fazit: Vielfältig, aber überwiegend immanent und areligiös

7. Kapitel: Dateninterpretation und Beantwortung der Forschungsfrage
7.1. Evaluation der Forschungsergebnisse
7.1.1. Evaluation der Prägung der Glaubensvorstellungen
7.1.2. Evaluation der Weltbilder der Befragten, nach Ziebertz & Riegel
7.1.2.1. Das primäre Weltbildkonzept der Befragten
7.1.2.2. Die Weltbilddimensionen der Befragten
7.1.2.3. Die Selbsteinschätzung der eigenen Religiosität/Spiritualität
7.1.2.4. Einstellung zum Glauben an transzendente Macht
7.1.2.5. Einstellung zum Glauben an übernatürliche Wesen
7.1.2.6. Einstellung zur Entstehung der Welt
7.1.2.7. Einstellung zu Leben nach dem Tod
7.1.3. Evaluation der immanenten Wertedimensionen des Glaubens
7.1.3.1. Die wichtigsten Werte dieser Untersuchung
7.1.3.2. Die Wertedimension der Befragten, nach Ziebertz & Riegel
7.1.3.3. Die Wert-Hitliste der Befragten
7.1.4. Evaluation der Lebens und Alltagsrelevanz des Glaubens
7.1.5. Evaluation der Erfahrungen mit dem Religiösen
7.1.6. Evaluation der spirituellen Erfahrungen
7.1.7. Evaluation der Änderbarkeit des Glaubens in Zukunft
7.1.8. Evaluation des Interesses an religiösem/spirituellem
7.2. Der Forschungsbericht
7.2.1. Beantwortung der Forschungsfrage
7.2.1.1. Teilfrage a) Prägung des Glaubens
7.2.1.2. Teilfrage b) Inhaltliche Füllung des Glaubens
7.2.1.3. Teilfrage c) Sinn des Lebens
7.2.1.4. Teilfrage d) Lebens- und Alltagsrelevanz
7.2.1.5. Teilfrage e) Missionarische Ansprechbarkeit
7.2.2. Methodische Reflexion
7.2.2.1. Intersubjektive Nachvollziebarkeit
7.2.2.2. Indikation des Forschungsprozesses und der Bewertungskriterien
7.2.2.3. Empirische Verankerung der Theoriebildung
7.2.2.4. Limitation
7.2.2.5. Reflektierte Subjektivität
7.2.2.6. Kohärenz
7.2.2.7. Relevanz
7.2.2.8. Kritische Selbstreflexion

8. Kapitel: Rückführung der Ergebnisse in den Forschungskontext
8.1. Missionswissenschaftlicher Beitrag
8.1.1. Beitrag zur Mission und Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland
8.1.2. Religionspädagogische Anregung zu ostdeutschen jungen Erwachsenen
8.2. Überlegungen zur Missionspraxis in Ostdeutschland
8.2.1. Beziehungsorientierte Mission
8.2.2. Christen trainieren, sprachfähig zu werden
8.2.3. Umgang mit einem areligiösen Milieu
8.2.4. Umgang mit religionskritischen Atheisten
8.2.5. Umgang mit Spirituellen
8.2.6. Gebet als missionarisches Tool nutzen
8.2.7. Christliche Feiertage missionarisch nutzen
8.2.8. Medien als „Sinn-Agenturen“ missionarisch nutzen
8.2.9. Schule mitgestalten, um erstmalig mit Bibel und Jesus bekannt zu machen
8.3. Zehn Thesen für die Missionspraxis
8.4. Abschließender Ausblick

Bibliographie

Anhang

Zusammenfassung

Rund 70% aller Ostdeutschen gehören keiner Kirche oder Religionsgemeinschaft an, und sind somit überwiegend konfessionslos. Die Konfessionslosen sind jedoch keine homogene Gruppe. Zudem ist Konfessionslosigkeit ein Negationsbegriff, der lediglich besagt, was jemand nicht glaubt. Um die konfessionslosen Ostdeutschen besser mit dem Evangelium zu erreichen, ist es jedoch hilfreich zu wissen was sie glauben. Denn in dieser Untersuchung wird davon ausgegangen, dass auch Konfessionslose an etwas glauben. Der Fokus dieser Studie, richtet sich auf die Glaubensvorstellungen der ostdeutschen jungen Erwachsenen, im Alter von 18-26 Jahren, die nach der Wende 1989 geboren und sozialisiert wurden und somit „postsozialistisch“ sind. Von Interesse ist die inhaltliche Füllung, die sinnstiftenden Elemente, die Prägung, sowie die Lebens- und Alltagsrelevanz des Glaubens dieser jungen Erwachsenen, als auch die missionarische Ansprechbarkeit auf der Grundlage dieser Ergebnisse. Dazu wurde in der brandenburgischen Stadt Cottbus, auf die sich diese Studie beschränkt, eine qualitative Studie mit halbstandardisierten Leitfadeninterviews durchgeführt.

Schlüsselwörte

Konfessionslosigkeit, Ostdeutschland, junge Erwachsene, Glauben, missionarische Ansprechbarkeit

Summary

Approximately 70% of Germans living in East Germany (the former German Democratic Republic) belong neither to a church, nor to a religious fellowship. These “confession-less” are, however, not a homogenous people group. To describe people as confession-less is negative terminology, which says simply that they do not believe. In order to better reach the confession- less East Germans with the Gospel, it is helpful, of course, to know what they believe. This study proceeds from the assumption, that every person believes on something. The focus of this study is on young adults in eastern Germany from 18-26 years of age, who were born and received their socialization after the peaceful revolution of 1989 and who are therefore “post-socialistic”. The belief of these young adults is analyzed in regard to its content, the elements that give it meaning, its characteristics and its relevance for their lives in general, as well as for their everyday life. In addition, of concern is their level of missional responsiveness, based on the results of this analysis. In this study, quality-based, partially standardized, guided interviews were employed in the city of Cottbus (Brandenburg, Germany), to which this study is limited.

Keywords

Confession-less, East Germany, young adults, belief, missional responsiveness

Vorwort

Diese Studie soll dazu beitragen, konfessionslose junge Erwachsene in Ostdeutschland besser mit dem Evangelium zu erreichen. Zur Realisierung dieser Arbeit haben einige Leute beigetragen, denen ich gerne danken möchte.

Zu allererst danke ich meiner Frau Lena, die mich innerhalb der Familie entlastet und auf mich verzichtet hat und mich darüber hinaus noch bei der Transkription der Interviews maßgeblich unterstützt hat. Ebenso danke ich meinen vier Kindern Felix, Benny, Tabea und Lucy, dass sie mich mit viel Verständnis entbehrt haben.

Bedanken möchte ich mich auch ganz herzlich bei Bernd Hüsken, der viele der transkribierten Interviews und meine Masterarbeit Korrektur gelesen hat und bei Dave Sweet, der mir die Zusammenfassung ins englische übersetzt hat.

Ein ganz besonderer Dank gilt auch meinem Arbeitgeber, der Deutschen Inland-Mission, ohne deren finanzielle Unterstützung und Freistellung das Studium und diese Masterarbeit erst gar nicht zustande gekommen wären.

Ich danke Prof. Dr. Tobias Faix, der mich als Supervisor mit seiner Expertise und seiner authentischen und aufbauenden Art hervorragend begleitet hat.

Ich danke dem OSZ (Frau Kubicke), dass ich Interviewpartner auf ihrem Schulgelände ansprechen durfte, was die Suche nach geeigneten Interviewpartnern enorm erleichterte, und ebenso danke ich den Befragten selbst, dass sie sich für diese Untersuchung zur Verfügung gestellt haben.

Abkürzungsverzeichnis:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildungsverzeichnis:

Abbildung 01: Konfessionslosigkeit in Deutschland

Abbildung 02: Der „cycle of mission praxis“

Abbildung 03: Schwartz Wertekreis in Streib & Gennerich 2011

Abbildung 04: Schwartz Wertkreis mit Biehlschen Grunderfahrungen in Gennerich 2010

Abbildung 05: Tabelle Säkularisierungs-, Individualisierungsthese und religiöses Marktmodell

Abbildung 06: Zu- und Abnahme des Glaubens in Ost- Und Westdeutschland

Abbildung 07: Außerkirchliche Religiosität in Ostdeutschland

Abbildung 08: Religiosität und Spiritualität

Abbildung 09: Glaube an Wiedergeburt

Abbildung 10: Glaube an Nirwana

Abbildung 11: Verteilung der Werte-Typen nach Konfession

Abbildung 12: Sinus Lebenswelten von Jugendlichen in Deutschland

Abbildung 13: Der empirisch-theologische Praxiszyklus

Abbildung 14: Zirkel des Symbolverständnisses

Abbildung 15: Kodierprozeduren in systematisierter Anordnung

Abbildung 16: Kodierparadigma nach Strauss

Abbildung 17: Das Forschungsdesign

Abbildung 18: Halbstandardisierte Leitfadeninterview

Abbildung 19: Tabelle mit Variablen für Interviewprobanden

Abbildung 20: Tabelle mit Probanden des Probeinterviews

Abbildung 21: Tabelle der Probanden nach kriteriengesteuerter Fallauswahl

Abbildung 22: Glaubenscollage Franziska

Abbildung 23: Glaubenscollage Sandra

Abbildung 24: Glaubenscollage Martin

Abbildung 25: Glaubenscollage Denny

Abbildung 26: Codebaum nach dem 2. offene Kodieren

Abbildung 27: Kodierparadigma – Areligiöse Glaubensvorstellung

Abbildung 28: Schaubild des Kodierparadigmas – Areligiöse Glaubensvorstellung

Abbildung 29: Kodierparadigma – Atheistische Glaubensvorstellung

Abbildung 30: Schaubild des Kodierparadigmas – Atheistische Glaubensvorstellung

Abbildung 31: Kodierparadigma – Spirituell unbestimmte Glaubensvorstellung

Abbildung 32: Schaubild des Kodierparadigmas – Spirituell unbestimmte Glaubensvorstellung

Abbildung 33: Kodierparadigma – Spirituell bestimmte Glaubensvorstellung

Abbildung 34: Schaubild des Kodierparadigmas – Spirituell bestimmte Glaubensvorstellung

Abbildung 35: Tabellarischer Vergleich der Kategorien, nach selektivem Kodieren

Abbildung 36: Codebaum nach selektivem Kodieren

Abbildung 37: Tabellarischer Vergleich: Sinnstiftender Glaube und Wertedimension

Abbildung 38: Kreisdiagramm der Sinnstrukturen der Befragten

Abbildung 39: Tabellarischer Vergleich: Glaubensveränderung und -erfahrung

Abbildung 40: Balkendiagramm Prägung des Glaubens

Abbildung 41: Tabellarischer Vergleich Glaubensprägung der Eltern

Abbildung 42: Balkendiagramm Prägung Schule/LER-Unterricht

Abbildung 43: Balkendiagramm Prägung der DDR-Vergangenheit

Abbildung 44: Tabelle Weltbildbegrünung

Abbildung 45: Kreisdiagramm der Glaubensvorstellungen

Abbildung 46: Balkendiagramm der stärksten Weltbilddimensionen

Abbildung 47: Balkendiagramm Selbsteinschätzung religiös/spirituell

Abbildung 48: Balkendiagramm Glaube an transzendente Macht

Abbildung 49: Balkendiagramm Glaube an übernatürliche Wesen

Abbildung 50: Balkendiagramm Entstehung der Welt

Abbildung 51: Balkendiagramm Leben nach dem Tod

Abbildung 52: Balkendiagramm Ich glaube an

Abbildung 53: Balkendiagramm Wertedimensionen

Abbildung 54: Werte-Hitliste der Befragten

Abbildung 55: Balkendiagramm Nützlichkeit des Glaubens

Abbildung 56: Balkendiagramm Trost & Hoffnung in Krisen

Abbildung 57: Balkendiagramm Reden über den eigenen Glauben

Abbildung 58: Balkendiagramm Betest du?

Abbildung 59: Balkendiagramm Zu wem betest du?

Abbildung 60: Balkendiagramm Kontakt mit der Bibel

Abbildung 61: Balkendiagramm Bibel gelesen und Verhältnis zur Bibel

Abbildung 62: Balkendiagramm Identität Jesu & Verhältnis zu Jesus

Abbildung 63: Balkendiagramm „Jesus war“

Abbildung 64: Balkendiagramm Einstellung zur Kirche

Abbildung 65: Balkendiagramm Gottesdienstbesuch

Abbildung 66: Balkendiagramm Kirchenangebote genutzt

Abbildung 67: Balkendiagramm Begegnung mit Christen

Abbildung 68: Balkendiagramm Verständnis des Glaubensbegriffs

Abbildung 69: Tabellarischer Vergleich spiritueller Erfahrungen

Abbildung 70: Balkendiagramm Glaubensveränderungen

Abbildung 71: Balkendiagramm Auslöser von Glaubensveränderungen

Abbildung 72: Balkendiagramm Glaube an Wunder

Abbildung 73: Balkendiagramm Änderbarkeit des Glaubens

Abbildung 74: Balkendiagramm Interesse an religiösem/spirituellem

Abbildung 75: Balkendiagramm Bedingung für Gottesglaube

Einleitung

Ostdeutsche junge Erwachsene scheinen ein großes Desinteresse an religiösen Themen zu haben. Der christliche Glaube wird von vielen als nicht relevante Lebensform abgelehnt oder ignoriert und mit Geboten und Zwängen in Verbindung gebracht (v l. dazu z.B. BDKJ 2008:372f). Dies stellt Kirchen aller Art vor die Herausforderung, einen Weg zu finden, den konfessionslosen, ostdeutschen jungen Erwachsenen, die Relevanz des Evangeliums und des christ ichen Glaubens, trotz ihrer säkularen Prägung, nahezubringen. Die repressive Religionspolitik des DDR-Regimes, hat ganz offensichtlich eine nachhaltige Säkularisierung und Entkirchlichung1 zur Folge gehabt, die bis in die Gegenwart anhäl . Monika Wohlrab-Sahr bezeichnet diese nachhaltige Säkularisierung als das erfolgreichste Experiment des SED- Regimes (Wohlrab-Sahr, Karstein & Schm dt-Lux 2009:14). Die Religiosität und die damit verbundene Glaubensvorstellung unterscheiden sich zwischen Ost- und Westdeutschland, laut den vonei bisherigen Befunden, sehr stark ander. Mit 65,8 % hält sich ein Großteil der ostdeutschen Bevölkerung, laut Matthias Petzoldt, selbst für nichtreligiös. In Westdeutschland sind es dagegen nur 19% (Petzoldt 2009:135). Wohlrab-Sahr stellt 70 % Konfessionslosigkeit fest und in den Städten noch mehr (Wohlrab-Sahr 2002:11). Bei H. Bärend sind es sogar 75% der Population (Bärend 2009:15). Damit ist eine unaufgeregte Gottvergessenheit die Normalität für mehr als zwei Drittel der Ostdeutschen (Tiefensee 2009:66). Die meisten von ihnen sind inzwischen über Generationen hinweg tief verwurzelte Areligiöse2. Petzoldt schlägt vor, die Religionsfernen in Ostdeutschland als „religiös indifferent“3 zu bezeichnen (Petzoldt 2009:136). Laut der Religionsmonitor-Umfrage der Bertelsmann Stiftung antworteten auf die Frage, ob sie glauben, dass es etwas Göttliches gäbe, 73% der Befragten Ostdeutschen mit „gar nicht“ oder „wenig“. Petzoldt meint, die DDR-Zeit habe eine grundsätzliche Resistenz4 der Bevölkerung gegenüber religiösen Einflüssen bewirkt, sodass es als Folge daraus „massenhaft Gewohnheitsatheisten5 “ gäbe. Aufgrund der geschichtlichen Entwicklung ist dies nicht verwunderlich, da 56 Jahre lang Kinder und Jugendliche in Ostdeutschland politisch von der NSDAP6 und später von der SED7 ideologisiert aufwuchsen, sodass kein christliches Grundwissen mehr vorhanden ist. Da mehrere Generationen entkirchlicht aufgewachsen sind, haben sie als normale Haltung eine konfessionslose Grundeinstellung erlernt (Schröder 2007:81). Durch die religionsfeindliche Propaganda des SED-Regimes sind die meisten Ostdeutschen immunisiert worden (:87). Während die Westdeutschen sich freiwillig säkularisierten8, kann in der DDR von einer erzwungenen Säkularisierung gesprochen werden, die jedoch so nachhaltig war, dass sie auch nach der Wende9 1989 anhielt (:98). Der Theologe Prof. Wilhelm Gräb merkt an, dass es in Ostdeutschland schlicht nicht normal sei, christlich zu sein (Gräb 2013:12).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb 1: Konfessionslosigkeit in Deutschland (Wikipedia/ Konfessionslosigkeit)

„In Ostdeutschland ist es normal, keiner Kirche anzugehören. Konfessionslos zu sein, heißt in Ostdeutschland, den kulturell-gesellschaftlichen Verhaltensnormen zu entsprechen. Kulturell rechtfertigungsbedürftig ist im Osten immer noch nicht die Konfessionslosigkeit, sondern die Kirchlichkeit.“ (:13).

Und die Leipziger Religionssoziologin Anja Gladkich meint zur Säkularisierung in Ostdeutschland:

„V ergleicht man die Daten Ostdeutschlands mit denen anderer Länder des vereinten Europas, so ist hier die Säkularisierung am weitesten vorangeschritten. Der nach der Wende von vielen erwartete Aufschwung des Religiösen ist bislang ausgeblieben. Die Vermutung liegt nahe, dass der Traditionsabbruch der christlichen Kirchen im Zuge der staatlich verordneten Säkularisierung soweit fortgeschritten ist, dass sich auch keine latenten Strukturen bei den Bürgern halten konnten, wie es in anderen europäischen Ländern der Fall war (z.B. Bulgarien, Slowakei). Ein Anstieg des Religiösen könnte jetzt nur noch aus der jüngeren Generation kommen.“ (Gladkich 2011:225).

Die Konfessionslosigkeit muss aber nicht zwangsläufig bedeuten, dass kein Interesse an spiritu- ellen Dingen existiert. Denn Konfessionslosigkeit ist aus Sicht der Kirchen ja mehr eine Probl- emanzeige als eine inhaltliche Beschreibung (Domsgen 2013:107). Grade junge Erwachsene, die im Fokus dieser Forschungsarbeit stehen, koppeln ihren Glauben zunehmend von der Institution Kirche ab und wollen diesen selber gestalten (Kalbheim, Riegel & Ziebertz 2003:419). Zudem scheint es unter den Jugendlichen und jungen Erwachsenen in Ostdeutschland, trotz der säkula- ren Haltung des Mainstreams, eine zunehmende Offenheit gegenüber religiösem und spirituellem Gedankengut zu geben. Diese äußert sich jedoch weniger in der Bindung an existierende Religi- onsgemeinschaften, sondern mehr in Gestalt eines diffusen denkerischen Experimentes, der Fas- zination durch das Kulturell-Ästhetische, der Gemeinschaftserfahrung, der Arbeit am Selbst oder der Kritik am Materialismus (Wohlrab-Sahr, Karstein & Schmidt-Lux 2009:260f. 350). Wie sieht diese Glaubensvorstellung dieser postsozialistischen Generation (nach der Wende geboren) je- doch konkret aus? An was oder wen glauben sie? Welche Auswirkungen hat das auf den Alltag und die Ausrichtung ihrer Lebensführung? Diesen und ähnlichen Fragen soll, mit Blick auf die missionarische Ansprechbarkeit, in dieser Forschungsarbeit empirisch nachgegangen werden.

1. Kapitel: Vorgehensweise und Klärung der Begrifflichkeiten

1.1. Ziel der Studi

Zunächst soll die persönliche Motivation des Forschers zu dieser Studie und die Forschungsfrage samt ihrer Abgrenzung vorgestellt werden. Es folgt dann ein Überblick über die Rahmenbedingungen dieser Untersuchung und den Stand der Forschung zu diesem Thema.

1.1.1. Persönliche Motivation

Nach der theologischen Ausbildung an der „Biblisch-Theologischen-Akademie-Wiedenest“, zog der Forscher mit seiner Familie aus Westdeutschland (Gummersbach), wo er aufgewachsen ist, in die ostdeutsche Stadt Cottbus mit dem Ziel als Mitarbeiter der Deutschen Inland-Mission (DIM), dort eine neue Gemeinde zu gründen. Diese Masterarbeit ist motiviert und angebunden an seine missionarische Tätigkeit vor Ort in Ostdeutschland. Wie in Kareckis „cycl of mission praxis“10 (Karecki 2002), wird bei dieser Arbeit ein Prob l em a us d er M issionspraxis aufgegriffen und soll missionswissenschaftlich untersucht werden (Context analysis/ Theological reflec ion), um die Ergebnisse dann wiederum für die Praxis fruchtbar zu machen (Strategies for mission). Somit soll eine Korrelation zwischen Theorie und Praxis gewährleistet werden. Sabine Schröder bemerkt in ihrer Studie, dass ein Grund des Sch eiterns vieler freikirchlicher Gemeindegründungsinitiativen in Ostdeutschland die mangelnde Auseinandersetzung mit der Kultur der Konfessionslosen ist. Hierzu gehört u.a. die Untersuchung des historisch- soziologischen Kontextes, den es in der missionarischen Praxis zu berücksichtigen gilt. „Es darf nicht an einer Auseinandersetzung mit ostdeutscher Konfessionslosigkeit, Säkularisierung und Areligiosität fehlen“ (Schröder 2007:IHV). Hier stellt Schröder einen erheblichen Nachholbedarf bei den von ihr untersuchten freikirchlichen Gemeindegründungsinitiativen fest. Zu diesen zählt auch die von Schröder erwähnte Deutsche Inland-Mission (DIM) (:231), deren Mitarbeiter der Forscher ist. In dieser Arbeit soll der von ihr erwähnte Nachholbedarf ernstgenommen und die fehlende Auseinandersetzung mit der ostdeutschen Konfessionslosigkeit, mit der Eingrenzung auf die Gruppe der jungen Erwachsenen, angegangen werden. In der missionarischen Tätigkeit des Forschers hat er immer wieder mit jungen Erwachsenen zu tun. In vielen Gesprächen, in denen er ihnen das Evangelium zu vermitteln versuchte, bemerkte er, dass dieser Glaube, von dem er sprach, bei vielen von ihnen nicht ankam und für ihr Leben nicht sinnvoll erschien. Mit dieser Untersuchung möchte er sich und anderen Christen in Ostdeutschland helfen, sie besser zu verstehen, um ihnen dann auf ihrer „Wellenlänge“ besser das Evangelium vermitteln zu können. Akademisch soll diese Untersuchung also ein kleiner Beitrag für einen kontextualisierten, missionarischen Ansatz in Ostdeutschland beitragen. Ein Ansatz, der ihrer Art zu glauben, zu denken und zu leben entgegenkommt unter Berücksichtigung ihrer postsozialistischen Prägung. Praktisch soll mit den Ergebnissen dieser Arbeit ein stückweit Vorarbeit für die missionarische Ansprechbarkeit in der Missionspraxis in Ostdeutschland geleistet werden. Durch das bessere Verständnis über die Menschen im Kontext Ostdeutschlands sollen sich bessere Anknüpfungspunkte bei der Kommunikation des Evangeliums ergeben.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 2: Der „cycle of mission praxis“ nach Karecki (2002 :139).

1.1.2. Forschungsfrage und Abgrenzung

1.1.2.1.Die Forschungsfrage

Die konkrete Forschungsfrage lautet: „Wie sehen die Glaubensvorstellungen, von konfessionslosen jungen Erwachsenen in Ostdeutschland, am Beispiel von Cottbus, im Bezug auf ihre missionarische Ansprechbarkeit aus?“

Diese Glaubensvorstellungen sollen konfessionslose Ostdeutsche in ihrer Semantik zum Ausdruck bringen, ohne dass ihnen von Seiten des Forschers deduktive Deutungen vorgegeben werden. Daraus ergeben sich folgende Teilfragen, die vor allem den soziokulturellen, aber auch den religionspsychologischen Bereich betreffen.

a) Was und wer hat die Glaubensvorstellungen der jungen Erwachsenen wesentlich geprägt Welche Rolle spielt dabei vor allem ihre Biographie und ihre soziales Umfeld mit ihrem spezifisch ostdeutschen gesellschaftlichen Kontext mit seiner postsozialistischen und konfessionslosen Prägung? Dies betrifft sowohl die Makroebene (Ostdeutsche Kultur und Medien) als auch die Mesoebene (Institutionen z.B. Schule) und die Mikroebene als Zentrum ihres Lebens, wo die ganzen Ebenen zusammenlaufen und in innere Zusammenhänge gestellt werden (Familie, Peergroup).
b) Welche inhaltliche Füllung hat ihr Glaube aufgrund dieser Prägung? Also an was oder wen glauben sie?
c) Was ist, aufgrund dieser Prägung, für ihr Leben sinnstiftend ?
d) Welche Lebens- und Alltagsrelevanz hat ihr Glaube? Wie äußert er sich konkret im Alltag und in den Beziehungen?
e) Welche Konsequenzen ergeben sich im Bezug auf die missionarische Ansprechbarkeit auf der Grundlage der Glaubensvorstellung des konfessionslosen jungen Erwachsenen in Ostdeutschland? Die Beantwortung dieser Frage kann hier jedoch nur als thesenhafter Ausblick gegeben werden und bedarf der Anwendung in der Praxis und der anschließenden Evaluation, was nicht mehr Teil dieser Untersuchung ist.

1.1.2.2.Die Abgrenzung der Forschungsfrage

Innerhalb der Missionswissenschaft ist diese Forschungsarbeit im Feld der Missionspraxis im Themengebiet der Gemeindegründungs und -aufbauarbeit in Ostdeutschland verortet. Im Speziellen sollen hier die Glaubensvorstellungen der konfessionslosen „jungen Erwachsenen“ und ihre missionarische Ansprechbarkeit in Cottbus empirisch erforscht werden, um einen Beitrag zu leisten, eine kulturell angepasste Strategie entwickeln zu können, damit diese Gruppierung mit dem Evangelium erreicht werden kann.

Die Studie begrenzt sich in Ostdeutschland auf die Region Cottbus. Ostdeutsche sind in dieser Untersuchung Personen, die innerhalb der Grenzen der früheren DDR wohnen und dort geboren und sozialisiert wurden. Es sollen nur Konfessionslose befragt werden, also solche, die keiner Kirche oder anderen Glaubensgemeinschaften angehören. Diese Untersuchung hat nur die volljährigen „jungen Erwachsenen“ im Blick, die nicht mehr in der DDR sozialisiert wurden und in diesem Sinne „postsozialistisch“ sind. Dies betrifft zum Untersuchungszeitraum, die Jahrgänge von ca. 1989 - 1997, also die Altersgruppe der 18-26-Jährigen.

Es wird in dieser Untersuchung davon ausgegangen, dass jeder Mensch etwas glaubt, unabhängig davon, ob er sich als religiös oder nichtreligiös versteht. In der Befragung wird mit einem „offenen Glaubensbegriff“ operiert. D.h., was die Glaubensvorstellungen beinhalten, wird von den Befragten selber ganz individuell und subjektiv definiert und somit erst innerhalb der Studie inhaltlich gefüllt.

1.1.3. Vorgehensweise und Methodologie

Die gesamte Arbeit ist in acht Kapitel eingeteilt, durch den sich der Forschungsprozess abbildet. Im ersten Kapitel geht es um die Vorgehensweise und die Klärung der Begrifflichkeiten. Nach der Einleitung in das Thema und der Darstellung der Motivation und der Ziele wurde schon die Forschungsfrage vorgestellt. Im Weiteren wird zunächst ein Überblick über den aktuellen Forschungsstand (1.1.4) zu diesem Thema gegeben. Dann werden im Kap. 1.2 bis 1.4 die für diese Untersuchung wichtigen Begrifflichkeiten geklärt. Hier wird vor allem der Glaubens- und Religionsbegriff unter die Lupe genommen, definiert und näher geklärt, wie sich Glaube entwickelt, wie er gemessen wird und welche Glaubenstypen es aus der bisherigen Forschung gibt. Im zweiten Kapitel wird dann der Forschungskontext Ostdeutschland mit seinem Phänomen der Konfessionslosigkeit näher betrachtet. Nach der Darstellung der aktuellen statistischen Lage wird die geschichtliche Entwicklung der Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland beschrieben und die Glaubensvorstellungen von Konfessionslosen aus bisherigen Untersuchungen aufgezeigt. Das dritte Kapitel befasst sich mit der Zielgruppe der jungen Erwachsenen, definiert und umschreibt sie und ihre Glaubensvorstellungen aus bisherigen Untersuchungen. Mit Kapitel vier werden dann die methodologischen Rahmenbedingungen für die empirische Untersuchung beschrieben. Den theoretischen Rahmen dieser Untersuchung bildet der intradisziplinäre Ansatz des „Empirisch-Theologischen-Praxiszyklus“ (ETP) von Tobias Faix, der aus sechs Phasen besteht. 1. Die Forschungsplanung, 2. das Praxisfeld, 3. die Konzeptualisierung, 4. die Datenerhebung, 5. die Datenanalyse, 6. der Forschungsbericht. Eine ausführliche Beschreibung des ETP findet in 4.1 statt. Ab hier richtet sich der Forschungsablauf, nach den sechs Phasen des ETP und wendet sie Schritt für Schritt an. Die Phase eins bis drei des ETP, mit der Forschungsplanung (4.2), der Beschreibung des Praxisfeldes (4.3) und der Konzeptualisierung (4.4), befinden sich noch im dritten Kapitel. Im fünften Kapitel wird die praktische Umsetzung der empirischen Untersuchung in Cottbus geschildert. Dies betrifft die vierte Phase des ETP, die Datenerhebung . Mittels qualitativer halbstandardisierter Leitfadeninterviews soll die Befragung durchgeführt werden, die durch ihre offene Form besonders geeignet erscheint, um die subjektiven Glaubensvorstellungen der Teilnehmer der Studie zu beurteilen (Helfferich 2009:36). Nach der Durchführung und Analyse der Probeinterviews findet die Hauptuntersuchung statt. Als impulsgebendes methodisches Mittel wird dabei auch die Erstellung einer Collage (religiöses mapping) eingesetzt. Die Auswertung der Forschungsdaten erfolgen durch die Grounded Theory (GT) nach Strauss & Corbin in Kapitel sechs. Dies ist die fünfte und größte Phase des ETP’s, in der die Datenanalyse stattfindet. Hier werden auf der Grundlage der gesammelten Daten Hypothesen und Theorien generiert. Deshalb wird auch auf eine Forschungshypothese verzichtet, da diese aus den qualitativen Daten generiert werden soll. In Kapitel 6.1 werden zunächst die Collagen erläutert. Die weitere Analyse findet durch offenes (6.2 und 6.3), axiales (6.4) und selektives (6.5) Kodieren statt. Zum Kodieren der Daten wurde die Software MAXQDA eingesetzt. Im Kapitel sieben folgt dann die Dateninterpretation (7.1) und der Forschungsbericht (7.2). Der Forschungsbericht besteht aus der Beantwortung der Forschungsfrage (7.2.1) und der methodischen Reflexion (7.2.2). Abschließend wird im achten und letzten Kapitel die Rückführung der Ergebnisse in den Forschungskontext vorgenommen. Der missionswissenschaftliche Beitrag dieser Untersuchung wird hier resümiert und Überlegungen für die Missionspraxis werden angestellt. Es folgen Thesen für die Missionspraxis und ein abschließender Ausblick mit den Ergebnissen dieser Studie.

1.1.4. Stand der Forschung

Das Forschungsgebiet der Glaubensvorstellungen konfessionsloser junger Erwachsener in Ostdeutschland ist aufgrund seiner Interdisziplinarität sehr komplex. Die Zielfrage dieser Studie ist missionswissenschaftlich motiviert und berührt die Forschungsfelder in der Jugend- und Religionsforschung der Soziologie, Psychologie und Pädagogik als auch die Kultur- und Geschichtsforschung der Region Ostdeutschlands. Ein Überblick über den Forschungsstand, der sich unmittelbar auf die Forschungsfrage bezieht, kann in drei Themengebiete unterteilt werden.

a) Woran glauben Jugendliche/junge Erwachsene in Deutschland? (Religion und Jugend11 )

Hierzu gibt es einige Forschungen, jedoch bezieht sich keine schwerpunktmäßig auf Ostdeutschland. Die Bekannteste regelmäßig erscheinende ist die Shell-Jugendstudie. Tobias Faix mit zwei Studien: „Spiritualität von Jugendlichen – Pilotstudie“(2012) und „Gottesvorstellungen von Jugendlichen“ (2007). Feige & Gennerich mit ihrer bundesweiten Studie „Lebensorientierung Jugendlicher“ (2008) und Streib & Gennerich „Jugend und Religion“ (2011). Die Sinus-Milieu-Studien „Wie ticken Jugendliche? – Lebenswelten von Jugendlichen im Alter von 14 bis 17 Jahren in Deutschland“ von Calmbach, Thomas, Borchard und Flaig (2012) darf man auch nicht vergessen. Ziebertz, Kalbheim & Riegel veröffentlichten 2003 ihr Buch „Religiöse Signaturen heute“. Darauf aufbauend folgte „Letzte Sicherheiten“ mit Weltbildern Jugendlicher von Ziebertz & Riegel (2008). Bärbel Husmann untersuchte 2008 das Selbstverständnis der eigenen Religiosität Jugendlicher in dem Buch „Das Eigene finden – Eine qualitative Studie zur Religiosität Jugendlicher.“ Und auch Andreas Prokopf führte eine Studie zu „Religiosität Jugendlicher“ (2009) durch. Und es gibt noch einige ältere Jugendstudien12, die aber naturgemäß keine Relevanz mehr für diese Zeit haben.

b) Woran glauben Konfessionslose? (Religion & Konfessionslosigkeit)

Untersuchungen zur Konfessionslosigkeit in Deutschland sind zahlreicher vorhanden. Auch zur Religiosität in Ostdeutschland gibt es Untersuchungen, aber nicht viele. Berücksichtigt wird nur, was für diese Arbeit von direktem Interesse ist, wie z.B. Matthias Petzold im „Religionsmonitor 2008“, wo er analysiert und interpretiert. Er analysiert 2009 in „Was glaubt die Welt“ mit Monika Wohlrab-Sahr auch Ostdeutschland. Ein wichtiges Werk zum Glauben der Ostdeutschen brachten Wohlrab-Sahr, Karstein & Schmidt-Lux mit ihrem Werk: „Forcierte Säkularität“ heraus. Ähnliches gibt es auch in Monika Wohlrab-Sahrs Beitrag aus dem Jahr 2002. „Konfessionslos gleich religionslos? – Überlegungen zur Lage in Ostdeutschland“, im Sammelband von Doyè, Götz & Keßler, Hildrun (Hg.) 2002 „Konfessionslos und religiös.“ Weitere wichtige Werke sind von Gert Pickel und Kornelia Sammet (2011) „Religion und Religiosität im Vereinigten Deutschland“, in dem sie viele Experten zu Wort kommen lassen. Und der Sammelband „Atheismus und religiöse Indifferenz“, herausgegeben von Christel Gärtner, Pollack, Detlef und Monika Wohlrab-Sahr (2003). Eine empirische Arbeit über den Glauben von Konfessionslosen in Ost & West von Rita Kuczynski mit ihrem Werk „Was glaubst du eigentlich? Weltsicht ohne Religion.“ (2013) zeigte die Innensicht Konfessionsloser. Nicht zu vergessen der Religionssoziologe und Experte für Ostdeutschland, Detlef Pollack (2012) mit seiner Studie „Säkularisierung – ein moderner Mythos?“ und „Rückkehr des Religiösen“ (2009), in dem er >den Zusammenhang zwischen Modernisierung und Säkularisierung thematisiert.

c) Woran glauben Ostdeutsche? (Religion & Ostdeutschland)

Hier interessieren vor allem die Werke aus dem theologischen Bereich. Zu nennen sind hier z.B. Laepple & Roschke „Die so genannten Konfessionslosen und die Mission der Kirche“ (2009) mit Beiträgen von Autoren überwiegend aus dem Netzwerk der AMD13, das einleitend schon erwähnte Werk von Sabine Schröder „Konfessionslose erreichen “. Ebenso Domsgen (2005) mit dem Titel: „Konfessionslos – eine religionspädagogische Herausforderung. Studie am Beispiel Ostdeutschlands.“ Der Sammelband von D omsgen, Lütze, F rank ( Hrsg.), „ Religionserschließung im säkularen Kontext“ (2013) und die aktuellsten Werke von Rose & Wermke (2014) „Konfessionslosigkeit heute – zwischen Religiosität und Säkularität“ und Domsgen & Evers (2014) „Herausforderung Konfessionslosigkeit“. Interessant ist auch die Forschungsarbeit von Roland Baumann „ Die missionale Ansprechbarkeit konfessionsloser Ostdeutscher“ (2011) und eine etwas ältere von Daniel Schott „Mit dem Evangelium nach Leipzig. Zur religiösen Ansprechbarkeit der Leipziger Bevölkerung“ (2007).

Zusammenfassung

Zusammenfassend kann über den Forschungsstand gesagt werden, dass es einige Untersuchungen über Konfessionslosigkeit gibt, auch mit dem Themenschwerpunkt Ostdeutschland, der durchgängig als Gebiet mit der höchsten Konfessionslosigkeit, als immanent ausgerichtet und religiös wenig interessiert dargestellt wird. Domsgen gibt jedoch an, dass im Bezug auf die inhaltliche Füllung des Glaubens des Konfessionslosen noch vieles unerforscht ist und noch weiterer empirischer Forschung bedarf (Domsgen 2014:26-27).

Die meisten Untersuchungen zum Thema „Jugend und Religion“ wurden in Westdeutschland durchgeführt. Untersuchungen im Osten finden nur marginal Erwähnung. Im theologischen Bereich gibt es ebenfalls erstaunlich wenig zu diesem Thema. Eine Forschungsarbeit, in der die Glaubensvorstellungen konfessionsloser, junger Erwachsener, in Ostdeutschland untersucht werden, um die missionarische Ansprechbarkeit zu untersuchen, wurde bisher nicht entdeckt.

1.2. Klärung der Begrifflichkeiten

Bevor die Glaubensvorstellungen konfessionsloser, junger erwachsener Ostdeutscher untersucht werden, müssen zunächst einige Fragen im Bezug auf den Glauben geklärt werden: Was wird in dieser Untersuchung unter dem Begriff „Glaube“ verstanden, denn der Begriff Glaube wird sehr >vieldeutig verwendet. Wäre es aufgrund der semantischen Probleme nicht besser, einen anderen Begriff zu verwenden? Wenn jeder Mensch etwas glaubt, stellt sich die Frage, ob jeder, der an etwas glaubt, auch religiös ist? Was ist überhaupt Religion? Welche Definitionen gibt es da und welche wird hier verwendet? Ist es sinnvoll, Menschen die sich als nicht-religiös bezeichnen, evt. Religiosität zu unterstellen? Der persönliche Glaube eines Menschen ist oft schwer zu fassen, da vieles auch unreflektiert und unbewusst geglaubt wird. Wie kann man aufgrund dieser Herausforderung Glauben messen? Wie entsteht und entwickelt sich der Glaube eines Menschen eigentlich? Welche Glaubenstypologien existieren bereits aus anderen Forschungen zum Thema Glauben, die für diese Untersuchung fruchtbar gemacht werden können? Diesen Fragen soll in diesem Punkt nachgegangen werden.

Zunächst soll der Glaubensbegriff ein- und abgegrenzt werden, um das Erkenntnisinteresse dieser Studie herauszustellen.

1.2.1. Der Glaubensbegriff – Terminologische Abgrenzung

In dieser Untersuchung wird davon ausgegangen, dass jeder Mensch etwas glaubt14, ob er sich dessen bewusst ist oder nicht. Victor Hugo ist der Ansicht: „Zu glauben ist schwer, nicht zu glauben ist unmöglich.“ (Stoll 2011:134). Denn „Glauben findet sich in allen Religionen und Weltanschauungen, in esoterischen Anschauungen genauso im Atheismus – denn auch wer nicht an Gott glaubten, glaubt ja etwas über Gott“ (:134). Die Aussage, dass jeder Mensch etwas glaubt, führt sofort zu der Frage, was unter dem Begriff Glaube eigentlich verstanden wird, da dieser Begriff sehr vielfältig und auch inflationär gebraucht wird. Zunächst ist festzustellen, dass es keine einheitliche wissenschaftliche Definition des Glaubensbegriffs gibt (Grünschloß 2001:941/ Brockhaus 2005:Bd.11, 25-27), sondern viele unterschiedliche, der verschiedenen wissenschaftlichen Fachbereiche (wie z.B. Theologie, Soziologie, Philosophie, Pädagogik, Psychologie, Ethnologie). Um sich der Bedeutung des Glaubensbegriffes anzunähern, sollen dennoch kurz einige Ansätze vorgestellt werden, die für diese Untersuchung von Relevanz sind. Der Begriff „Glaube“15 wird im alltäglichen Sprachgebrauch missbräuchlich als eine Vermutung oder Hypothese gebraucht. Wie z.B. „Ich glaube, dass es morgen schönes Wetter gibt.“ In diesem Zusammenhang wird Glaube als das Gegenteil von Wissen16 betrachtet. Das Brockhaus-Lexikon greift dieses Verständnis von Glauben auf und beschreibt es als Glauben aus philosophischer Sicht: „…ein Überzeugtsein nach der Art festen Vertrauens, das im Verhältnis zum Wissen im neuzeitlichen Sinn als bloß subjektives Für-wahr-Halten betrachtet wird.“ (Brockhaus 2005: Bd. 11, 25). Jemand hält also etwas für wahr, weiß es aber nicht.

Dieses Verständnis von Glauben, aus dem alltäglichen Sprachgebrauch, hat jedoch nichts mit dem Ziel dieser Untersuchung zu tun. Laut Brockhaus-Lexikon hat das deutsche Wort „Glaube“ vorchristliche Wurzeln im Bedeutungskreis von „ gern haben, vertrauen, sich auf jemanden verlassen“ (:26). Das Wort Glaube sei jedoch entscheidend durch die christliche Missionssprache geprägt worden. und hatte die Bedeutungsimplikate von „sich auf Gott verlassen, Vertrauen und Überzeugsein von der Heilsoffenbarung Gottes in Jesus Christus“ (: 26). Dieser verwendete Glaubensbegriff ist auf die Übersetzung des griechischen Substantivs „pistis"17 mit der Grundbedeutung „Treue“, „Vertrauen“ zurückzuführen, wie es im Neuen Testament verwendet wird. Obwohl das Wort auch religiös gebraucht wurde, besitzt es doch keine spezifisch religiöse Konnotation, sondern wurde auch als juristischer Begriff im Sinne von ‚Garantie‘ oder ‚Nachweis‘ verwendet. (Hooker 2001:947).

Aus Sicht der systematischen Theologie, glaubt der Mensch nach Röm.10,9, mit dem Herzen. Nach biblischer Anthropologie ist das Herz das Zentrum der Existenz, in dem über dem Menschen als Ganzes entschieden wird (Jüngel 2001:954). Das kommt dem Anliegen dieser Untersuchung nahe, herauszufinden, was im „Herzen“ des Konfessionslosen geglaubt wird und Einfluss auf sein ganzes Leben hat. „Für das christliche Verständnis des Glaubens ist dessen Zusammenhang mit Jesus Christus konstitutiv.“ (:972). Glaube bezieht sich im NT also immer auf Christus. Eine Trennung zwischen Glaubensakt und Glaubensgegenstand wie in der Religionswissenschaft im Sinne von Fürwahrhalten von außerirdischen, transzendenten Gegebenheiten als auch frommes Vertrauen und feste Zuversicht gibt es im biblischen Selbstverständnis nicht. Glaube ist vielmehr immer christologisch qualifiziert (:971f). Aus dieser Perspektive sind die Konfessionslosen Ungläubige. Laut dem Theologen Wilfried Härle ist Glaube „das grundlegende, daseinsbestimmende Vertrauen oder Sich-Verlassen eines Menschen auf ein Gegenüber.“ (Härle 2012:56). Das, worauf der Mensch dieses Vertrauen setzt, ist nach Härle der Gott dieser Person. Somit ist Glaube ein Vertrauen, das unbedingt ist und sich auf ein wie auch immer geartetes bestimmtes Gegenüber bezieht (Härle 2012:56). Härle stellt den Glauben als Zusammenspiel zwischen Werk Gottes und Werk des Menschen (Gefühl, Wille, Vernunft) dar, der aber unverfügbar bleibt (:66-69).

In dieser Untersuchung werden grade diese, aus christlicher Sicht „Ungläubigen“, nach ihren Glaubensvorstellungen gefragt. Da Glaube nach Jüngel im NT immer christologisch qualifiziert ist, hilft uns die Glaubensdefinition der Theologie hier nicht weiter. Deshalb müssen Glaubensdefinitionen außerhalb der Theologie einbezogen werden, die in ihrer Definition weiter gefasst sind. Es bietet sich daher an, auch nach der Definition des Glaubens innerhalb der Religionsforschung zu fragen.

Aus religionswissenschaftlicher und religionspädagogischer Sicht lässt sich der Begriff des Glaubens nicht so eindeutig definieren, aufgrund der Pluralität im religiösen Feld. Denn Glaube wird oft auch als Äquivalent des Religionsbegriffs18 gebraucht, meint aber oft nur die rationalen Gehalte von Religion, die sogenannten Glaubensvorstellungen19 (Grünschloß 2000:941).

Nach Grünschloß umfasst die Bedeutungsvielfalt von Glaube u.a.

„…innere Zustimmung, sicheres Wissen, festes Vertrauen in eine numinose Gestalt, hingebungsvolle Praxis und Bekenntnis der Glaubensinhalte. Glaube impliziert zudem auch eine Abgrenzung von den vermeintlich Ungläubigen.“ (:941).

Grünschloß macht weiterhin deutlich, dass der Glaubensbegriff religionswissenschaftlich als metasprachliches (ethisches) Konzept umstritten ist, „…zumal er in der westlichen Religionswissenschaft kaum von der Dominanz christlicher Assoziation befreit werden kann.“ (: 941). Der Glaubensbegriff hat also nach Grünschloß eine religiöse Konnotation oder wird sogar mit Religion gleichgesetzt.

Eine gute Definition des Glaubens wurde bei Andreas Prokopf gefunden, der die Religiosität von Jugendlichen untersuchte. Er definiert Glauben wie folgt:

„Glaube im religiösen Sinne beschreibt die mit persönlicher Gewissheit ausgestattete Vorstellung oder ein ganzes Vorstellungssystem bezüglich aller die direkte Erfahrung überschreitenden Zusammenhänge. Derartiger Glaube wird entweder in Gruppen gleichgesinnter Gläubiger kultiviert oder manifestiert sich individuell. Gegenstand sind grade solche Fragen, die zugleich für den Einzelnen oder die Gruppe existenziell bedeutsam und ansonste n nicht wissbar sind: Existenz vor Beginn der Menschheit, generelle Außerexistenzfragen, Leben nach dem Tod, Sinnfragen. Soweit damit lange Tradition und große Anhängerzahl verbunden ist, wird das Gesamtglaubenssystem als Religion und die zugehörigen menschlich-weltlichen Organisationen als Kirchen bzw. Glaubensgemeinschaften bezeichnet. Glaube ist kein intellektueller Akt, sondern eine Weise zu leben (vgl. von Weizsäcker 1992). An etwas glauben heißt, sich in jeder Lage so zu verhalten, wie man sich verhalten muss, wenn es das, woran man glaubt, wirklich gibt. Das Fürwahrhalten ist nur die der Reflexion zugängliche intellektuelle Spitze des glaubenden Verhaltens.“ (Prokopf 2008:28-29).

Für James Fowler, der auch nichtreligiöse Formen bei seiner Definition von Glauben berücksichtigt, ist Glaube

„…die Art und Weise eines Menschen oder einer Gruppe, in das Kräftefeld des Lebens einzutreten. Er ist unser Weg, den vielfältigen Kräften und Beziehungen, die unser Leben ausmachen, einen Zusammenhang und einen Sinn zu geben. Der Glaube ist die Weise, in der ein Mensch sich selbst in Beziehung zu anderen sieht, auf dem Hintergrund eines gemeinsam anerkannten Sinns und gemeinsamer Ziele.“ (Fowler 1991:26).

Für Fowler ist also das „Streben nach Sinn“20, im Bezug auf den Glauben, etwas Zentrales (Schweitzer 2004:140). Glauben ist nach Fowler somit nicht zwangsläufig etwas Religiöses, sondern ein universales menschliches Verlangen, mit dem man sich beschäftigt, bevor man religiös oder auch nicht-religiös wird (Fowler 1991:27). Fowler bezeichnet Glauben mit H. Richard Niebuhr, als ein Vertrauen in ein „ Wert- und Machtzentrum, das es wert ist, unserem Leben Einheit und Sinn zu geben.“ (:27). Und mit Paul Tillich meint Fowler, dass der Glaube weiter ist als Religion und die Dinge in unserem Leben umfasst, die uns unbedingt angehen21 (Tillich 1956:19). Glaube ist für Fowler damit nicht substanziell, sonder funktional gefüllt. Er unterscheidet mit W.C. Smith zwischen den zwei Glaubensbedeutungen in der englischen Sprache. Zum einen „faith“22 als „sinnstiftendes Vertrauen“ und „belief“ als für-wahr-halten von Lehrmeinungen und Glaubensinhalten (Fowler 1991:32). Konkret kann dieses „sinnstiftende Vertrauen“ nach Fowler

„…in unserem eigenen Ich oder seinen Verlängerungen [gesucht werden] – in Arbeit, Ansehen und Anerkennung, Macht und Einfluss, Reichtum. Sein letztes Anliegen kann ein Mensch auch in der Familie, der Universität, der Nation oder der Kirche finden. Liebe, Sex und ein geliebter Partner könnten etwa das leidenschaftliche Zentrum des letzten Anliegens eines Menschen darstellen. Dieses letzte Anliegen ist eine viel bedeutsamere Angelegenheit als der in einem Bekenntnis ausgedrückte Glaubensinhalt oder eine Reihe von dogmatischen Behauptungssätzen. Der Glaube als ein Zustand letzter Betroffenheit kann seinen Ausdruck in institutionellen oder kultischen Religionsformen finden oder auch nicht.“ (Fowler 1991:26-27).

Der Glaube drückt sich nach Fowler also nicht in dogmatischen Bekenntnissen aus, sondern in dem, was einem Menschen Sinn und Halt („letztes Anliegen“) im Leben gibt. Darin stimmt W. Gräb mit Fowler überein, der ebenfalls der Ansicht ist und deshalb zu dem Schluss kommt, dass die empirische Religionsforschung nach dem fragen muss, was für den Menschen eine letzte Bedeutsamkeit besitzt, worauf sie ihr Vertrauen gründen und ob es etwas für sie gibt, dass einen absoluten Halt im Leben gibt und ob sie über ihr endliches, begrenztes Leben hinaus denken (Gräb 2008:44).

Da der Glaubensbegriff nicht klar definiert werden kann und es in dieser Untersuchung nicht in erster Linie darum geht, einen Begriff zu definieren, sollen in dieser Untersuchung die jungen Erwachsenen selbst zu Wort kommen und Glauben mit ihrer Semantik selbst definieren. Aus diesem Grund muss der Glaubensbegriff im Vorfeld auch nicht festgelegt werden, was im Punkt

1.3 noch ausführlich begründet wird.

In welchem Verhältnis steht Glauben jedoch zu Religion? Ist nicht jeder der etwas glaubt auch automatisch religiös? Und hat nicht jeder Mensch einen religiösen Kern, auch wenn er sich als nichtreligiös bezeichnet und keiner Religion zuordnet? Nach Grünschloß hat Glaube eine religiöse Konnotation (Grünschloß 2001:941). Fowler dagegen ist der Ansicht, dass Glaube nicht zwangsläufig etwas Religiöses, sondern ein universales menschliches Verlagen ist, mit dem man sich beschäftigt, bevor man religiös oder auch nicht-religiös wird (Fowler 1991:27). Die Beantwortung hängt stark von der Definition von Religion ab. Auf dieses Verhältnis von Religion und Glaube wird nun eingegangen.

1.2.2. Der Religionsbegriff und sein Verhältnis zum Glauben

Genau wie beim Glaubensbegriff gibt es auch beim Religionsbegriff aufgrund der Komplexität keine allgemein gültige wissenschaftliche Definition, weshalb sich, nach Detlef Pollack23 einige Religionssoziologen, wie z.B. Joachim Matthes (Husmann 2008:14) und Max Weber (Faix & Dochhan 2012:87) aus Befangenheit weigern, Religion zu definieren. Ungeachtet dessen wird in der Religionssoziologie dennoch zwischen zwei Hauptlinien, dem substanziellen (engen) und funktionalen (weiten) Religionsbegriff, unterschieden.

1.2.2.1. Der substanzielle Religionsbegriff

Der substanzielle Religionsbegriff beschreibt die Substanz, das Wesen von Religion. Er fragt nicht, wie der funktionale Religionsbegriff, nach Nützlichkeit, sondern nach der Erfahrung von Religion (Faix & Dochhan 2012:87). Die Vorstellungen zwischen göttlichen und menschlichen Sphären, Himmel und ggfs. Hölle, stehen im Zentrum. Im Design empirischer Forschung drückte sich der substanzielle Religionsbegriff oft in Fragen zur Gottesvorstellung (Gott als Person, Schöpfer, Richter, Erlöser), dem Weiterleben nach dem Tod und Gerechtigkeitsvorstellungen (religiöse Pflichte, Sünde) aus. Die religiösen Inhalte werden oft in Geschichten vermittelt und haben Konsequenzen für das moralische und rituelle Handeln (Streib & Gennerich 2011:13). Es ist der subjektive Glaube des Einzelnen, der hier im Vordergrund steht. Die Tradition des substanziellen Religionsbegriffes reicht zurück bis Feuerbach, Marx oder Berger (Faix & Dochhan 2012:87). Hier geht es um die Erfahrung in der religiösen Praxis und den Glaubensinhalten. Der substanzielle Religionsbegriff versucht das besondere der Religion zu bestimmen und zu beschreiben, die diese substanziell (von ihrem Wesen und Inhalt her) von anderen sozialen Phänomenen unterscheidet. (:87).

1.2.2.2. Der funktionale Religionsbegriff

Der funktionale Religionsbegriff, der in der Religionssoziologie maßgeblich ist, kümmert sich nicht in erster Linie um die Inhalte von Religion, sondern beschreibt die Funktion von Religion, was Religion leistet.

Als funktional kann dieser Begriff bezeichnet werden, weil er nicht durch Inhalte (im Sinne eines sogenannten ‚substanziellen‘ Religionsbegriffes) bestimmt ist, sondern eben durch die Funktion des Transzendierens“ (Schweitzer 2004:45).

Im Vordergrund steht der von der Religion geleistete Beitrag zu historischen Prozessen und zum Funktionieren der Gesellschaft24. Je nachdem worin die Funktion gesehen wird, gelten auch Phänomene als religiös, die sonst nicht als religiös verstanden werden, aber eine Funktion erfüllen (z.B. Fußball, Familie, Arbeit). Funktionen der Religion sind z.B. die Erklärung unerklärlicher Phänomene, die Förderung von Gemeinschaft oder die Legitimation von Herrschaft (Faix & Dochhan 2012:87).

Sie wirkt z.B. gemeinschaftsstiftend und bewirkt die soziale Einheit einer Gruppe, gibt dem Leben Halt und Sinn (Kontingenzbewältigung). Damit steht Religion lediglich neben anderen gesellschaftlichen Bereichen wie der Wissenschaft, Politik, Wirtschaft und Erziehung und übernimmt für die Gesellschaft und das Individuum eine bestimmte Funktion. Ein funktioneller Religionsbegriff müht sich um Objektivität und Vergleichbarkeit und beschreibt vor allem die Außenseite einer Religion oder eines Glaubens (EKD 2012:7).

Der von Emilie Durkheim begründete Religionsbegriff wurde beispielsweise von Parson, Luckmann und Luhmann weiterentwickelt und versteht darunter den letzten Sinnhorizont, den allgemeinen Symbolrahmen einer Gesellschaft oder Gruppe (Faix & Dochhan 2012:87). Mit dieser Sicht auf Religion verändert sich die Perspektive von Religion, da sie auch nicht-etablierte Religionsformen und „implizite Religion“ (siehe Günter Thomas 200125 ), also auch Denk- und Handlungsweisen mit einschließt, die von den Betroffenen selbst nicht unbedingt als Religion wahrgenommen wird (z.B. Fußball, Arbeit, Familie). (Streib & Gennerich 2011:14).

1.2.2.3. Vor- und Nachteile des substanziellen und funktionalen Religionsbegriffs

Der Vorteil des funktionalen Religionsbegriffes ist die Öffnung für religionswissenschaftliche Untersuchungen, mit einer Fragestellung, die nicht an eine christliche Religiosität gebunden ist. Dies ist besonders dann hilfreich, wenn, wie in dieser Untersuchung, die Glaubensvorstellungen von Menschen untersucht werden sollen, die massenhaft Gewohnheitsatheisten sind und keiner Religionsgemeinschaft angehören, an denen man die Substanz des individuellen Glaubens abgleichen könnte.

Der Nachteil dagegen ist, dass z.B. nach Thomas Luckmann’s Definition26 von Religion alles „genuin Menschliche“, im Unterschied zur biologischen Natur, religiös sein kann (z.B. Sport, Familie, Naturwissenschaft). Luckmann, der in der sozialphänomänologischen Tradition von Alfred Schütz (Streib & Gennerich 2011:15) steht, nennt es die „unsichtbare Religion“.27 Luckmann reagiert auf die substanzielle Definition von Religion, die seiner Meinung nach eine sehr westliche Konnotation hat, indem sie stark vom jüdisch-christlichen Weltbild geprägt ist. Um diese Einengung (jüdisch-christliches Weltbild) von Religion zu umgehen, verwendet Luckmann einen sehr breiten Religionsbegriff. Dabei beschränkt sich Religion keineswegs nur auf das „offizielle Modell“ der Kirchen, sondern umfasst auch durchaus weltlichere Formen von Weltanschauungen, Praktiken und Erfahrungen. Dazu gehören z.B. auch die Verehrung von Idolen (z.B. Musikstars wie Michael Jackson), die kollektiven Rituale von Fußballfans und der Glaube an UFO’s. (Knoblauch 2003:45).

Dieser Religionsbegriff ist so weit, dass er laut F. Schweitzer, für eine Abgrenzung von anderen Aspekten der menschlichen Entwicklung nicht mehr geeignet ist (Schweitzer 2004:45). „Der weitere Religionsbegriff birgt die Gefahr einer unangemessenen Ausweitung und Überdehnung – der engere Religionsbegriff die einer zu starken Begrenzung und Verengung.“ (:46).

Detlef Pollack, einer der wortführenden Experten in der Erforschung von Religion und Konfessionslosigkeit, versucht dagegen in seinem Werk „Die Wiederkehr der Religion“ beide Ansätze (den substanziellen und den funktionellen) zusammenzufassen. Er spricht von Religion, wenn Menschen versuchen, die Kontingenzbewältigung mit Hilfe der Unterscheidung von Transzendenz und Immanenz zu erreichen „durch Bezug auf das „unfassbare“ (Pollack 2003:48). Auch Bärbel Husmann28, die in einer qualitativen Studie die Religiosität Jugendlicher untersucht, meint, nachdem sie die Flut an Definitionen von Religion reflektierte, dass es letztlich wichtiger sei, im Kommunikationsprozess mit den Jugendlichen zu sein und zu hören, was sie selber unter Religion verstehen, und diesen Kommunikationsprozess nicht durch Begriffs(er)klärungen zu stören (Husmann 2008:14). Je nachdem welche Religionsdefinition man also befürwortet, kann jede Glaubensvorstellung als religiös bezeichnet29 werden oder auch nicht.

Streib & Gennerich halten jedoch sowohl den substanziellen als auch den funktionalen Religi- onsbegriff für nicht belastbar30 genug, um zu beschreiben, was heute (vor allem unter Jugendli- chen) unter Religion verstanden wird und nutzen deshalb einen sogenannten „diskursiven Reli- gionsbegriff“, der noch weiter ist als der funktionale (Streib & Gennerich 2011:16f) und, auf- bauend auf J. Matthes (1992), Religion als ein „interpretatives Phänomen“ betrachtet (:14). Die- ser Ansatz eines interpretativen Religionsbegriffs muss seine Semantik und Inhalte nicht begrün- den, muss sie also nicht auf eine konzeptionelle Ebene heben, sondern darf das Symbolsystem bleiben, das vom Interpreten assoziiert wird (:14f), was neben Streib & Gennerich auch B. Hus- mann tut, ohne es diskursiv zu nennen.

1.2.3. Der Religionsbegriff und sein Verhältnis zur Spiritualität

Da sich die Begriffe Religion und Spiritualität von ihrer inhaltlichen Füllung ähneln oder zumin- dest überschneiden, ist es wichtig diese beiden voneinander abzugrenzen. Für den Begriff Spiri- tualität gibt es wie für den Religions- und Glaubensbegriff, ebenfalls keine einheitliche DeNniti- on. Um sich dem Begriff Spiritualität dennoch etwas anzunähern, kann festgehalten werden: Spi- rituell sind Menschen, denen die Transzendenzperspektive offen steht und die ihr Leben in Un- bedingtheitsdimensionen deuten. (Gräb 2008:44). Spiritualität kann sich aus Religion speisen und sich auch institutionalisierter kirchlich verfasster Lehrmeinungen bedienen, muss dies aber nicht zwingend (vgl. auch Knoblauch 2008:57; Polak 2008:95). Sie ist eine Kraft des Denkens und der emotionsgesteuerten Sinnbildung, die sich aus der Zentrierung auf das eigene Leben in den Grenzen des bloßen Diesseits herausbewegen und auf ein größeres Ganzes hin transzendie- ren will (Gräb 2008:36). Somit hat Spiritualität immer einen suchenden Charakter. Auch Polak bringt die Sinn-Frage, also die Suche nach Sinn, in Verbindung mit Spiritualität (vgl. Polak 2008:92). Nach Körtner ist Spiritualität ganz allgemein eine individuelle oder private Religion (vgl. Körtner 2009:7), was religiöses Denken beinhalten kann, aber nicht muss (Giesinger 2007:28).

Die Unterschiede zwischen Religion und Spiritualität können nach Demling (2014:9) folgendermaßen beschrieben werde: Religion hat eine Gründerperson, Spiritualität bestenfalls Vorbilder. Religion hat Schriften, auf die sich sich stützt, Spiritualität keine. Bei Religion werden Menschen gelehrt, bei Spiritualität folgt man dem Urtrieb nach Transzendenz. Religion fordert Glauben an Gott und andere Inhalte (Z.B. Auferstehung) und befolgen von Geboten/Verboten, Spiritualität fordert keinen Glauben, sondern strebt einfach nach Transzendenz (z.B. durch Meditation, Erfahrungen), keine Gebote/Verbote. Religion bildet eine Gemeinschaft mit Tradition und Identifikation, Spiritualität organisiert sich möglicherweise auch gemeinschaftlich, aber fordert keine Identifikation/Tradition.

1.2.4. Fazit: Verwendung eines offenen Religionsbegriff

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass im Verlauf dieser Untersuchung beide (funktionale und substanzielle) Sichten von Religion offen gebraucht werden sollen. Nach Feige & Gennerich findet Religion nicht nur auf kognitiver Ebene und auch nicht im moralischen Urteil statt, sondern auch im Gefühl. Weltdeutungen werden von Jugendlichen oft mehr gefühlt31 als gewusst (Feige & Gennerich 2008:203). Deshalb müssen ihrer Meinung nach Gefühlserfahrungen mit Sprachmustern anschlussfähig gemacht werden, die von den Jugendlichen auch als explizit religiös akzeptiert werden. Ist dies nicht der Fall, werden Semantiken als inakzeptabel zurückgewiesen (:201). Aus diesem Grund wurden die Formulierungen in der Studie von Feige & Gennerich von Jugendlichen aus qualitativen Untersuchungen als Items für ihre quantitative Befragung verwendet, um sprachlich genau das zu erfassen, was den Jugendlichen/jungen Erwachsenen wichtig ist (:22). Aufbauend auf dem Ansatz des Soziologen Joachim Matthes ist eine Erfahrung nicht per Definition religiös, „…sondern wird dies erst im Rückgriff auf einen Diskurs, der die Erfahrung als eine religiöse beschreibbar und wahrnehmbar macht.“ (:16) und nicht durch vorher festgelegte Definitionen. Deshalb gilt es ihrer Ansicht nach, Möglichkeitsräume zu schaffen, in denen junge Menschen das, was ihnen wichtig ist, reflektieren können (:17). Dieses reflektierende Nachspüren von Religion aus einem Diskurs heraus erscheint auch für für diese Untersuchung als passend. Auf diese Weise soll als religiös gelten, was die konfessionslosen junge Erwachsene als religiös beschreiben. Daher wird in dieser Studie niemandem Religiosität unterstellt, der sich selbst für nichtreligiös hält, und umgekehrt auch nicht. Denn nicht jeder, der etwas glaubt, ist auch zwangsläufig religiös. Ebenso kann es auch möglich sein, dass ein Konfessionsloser sich dennoch für religiös oder zumindest spirituell hält, trotz seiner konfessionellen Ungebundenheit.

Ein offener Religionsbegriff ermöglicht somit auch Areligiosität, die z.B. dann eintritt, wenn sich jemand selber als nichtreligiös betrachtet, weil er damit nichts anzufangen weiß. Denn nach Tiefensee ist die Mehrheit der Ostdeutschen areligiös, da sie mit religiösen Fragen und Themen nichts anfangen können mangels Berührungspunkten. Sie positioniert sich auch nicht bei einer bestimmten Weltanschauung. Areligiöse haben somit eine weltimmanente Lebensausrichtung und stehen i.d.R. allem Religiösen gleichgültig gegenüber, jegliche Form von Religion ist für sie irrelevant (Tiefensee 2009:69f).

Nachdem nun eine Annäherung an das Erkenntnisinteresse des Glaubens durch die Darstellung unterschiedlichster Definitionen stattgefunden hat als auch das Verhältnis des Glaubens zur Religion dargestellt wurde, soll nun nochmals auf die zentrale Problematik der Semantik Bezug genommen werden. Wie können unter diesen unklaren Verhältnissen die Glaubensvorstellungen der konfessionslosen jungen Erwachsenen in ihrer eigenen Semantik erfragt werden, ohne ihnen deduktive Deutungen vorzugeben?

1.3. Das Problemfeld der Semantik des Glaubensbegriffs

Feige und Gennerich haben m.E. Recht, wenn sie sagen, dass an der Frage der Semantik und der mit ihr und durch sie erschließbaren Verstehensprozesse im religiösen Selbstverhältnis sich wohl vieles entscheidet (Feige & Gennerich 2008:194). Da der Glaubensbegriff nicht klar definierbar ist, stellt sich die Frage, ob es möglicherweise einen alternativen Begriff gibt, den man verwenden könnte.

1.3.1. Auf der Suche nach einem alternativen Glaubensbegriff

Aufgrund der Begriffsproblematik von Glaube und die starke Verbindung zum religiösen Sprachgebrauch stellte sich die Frage, ob es nicht besser wäre, einen alternativen Begriff statt Glaube zu wählen. Als themenverwandte Begriff kamen m.E. folgende Alternativen in Frage: Weltanschauung, Weltbild, Weltsicht, Spiritualität, Religiosität, Ideologie und Philosophie. Von diesen erschienen die ersten vier noch am besten geeignet. Die letzten beiden fielen aufgrund ihrer Breite (Philosophie) und der geschichtlichen Vorbelastung (Ideologie32 ) sofort heraus. Da konfessionslose Ostdeutsche sich selbst nicht als religiös verstehen, sondern, wie einleitend schon erwähnt, als „Gewohnheitsatheisten“ sehen, scheint der Begriff „religiös“ als unpassend. Der Begriff „Spiritualität“ ist genau wie Glaube nicht einheitlich klar definiert und scheint noch schwieriger zu sein, da z.B. Faix & Dochhan in ihrer Studie aufgrund der besseren Verständlichkeit bei der Operationalisierung lieber den Begriff „Glaube“ verwendeten33. Als weitere Möglichkeit zum Glaubensbegriff wäre zu überlegen, ob der Begriff „Weltbild“34, wie ihn Ziebertz & Riegel in ihrer 2008 veröffentlichten Studie „Letzte Sicherheiten – Eine empirische Studie zu Weltbildern Jugendlicher“ gebrauchten, nicht auch eine Möglichkeit wäre. Allerdings erscheint der Begriff „Weltbild“35 umfangreicher als der Begriff „Glaube.“ Ebenso wäre auch der Begriff „Weltanschauung“36 zu prüfen. Denn im Brockhaus-Lexikon wird die Krise vieler Weltanschauungen hinsichtlich ihrer Kohärenz und Überzeugungskraft, in der heutigen Zeit aufgegriffen und deutlich gemacht, dass dies

„… zu einer Bewegung hin zu ‚privaten Weltanschauungen‘, geführt hat, die sich aus Bruchstücken der unterschiedlichsten Weltanschauungen zusammensetzen. Auf individuellen Motivationen und Orientierungen gegründete Werteordnungen werden sinnstiftend zur Lebensanschauung. Geantwortet wird damit auf das Bedürfnis nach Identität und ‚geistiger Geborgenheit‘ vermittels weltanschaulicher Erklärungen durch Hilfestellungen und Beistand in der Lebensbewältigung, besonders in ‚Grenzsituationen.’“ (Brockhaus 2005:Bd.29, 656).

Genau aus diesem hier am Ende beschriebenen Grund, wird in dieser Untersuchung ja nach >„ihrer privaten Weltanschauung“ gefragt, die man synonym auch als „Glauben“ bezeichnen könnte. Allerdings scheint auch dieser Begriff, wie der Begriff Weltbild, weiter zu sein als der Begriff „Glaube“, und weit über das missionswissenschaftliche Interesse hinauszugehen. Der Begriff „Weltsicht“ geht als Oberbegriff sogar noch über die „Weltanschauung" hinaus. Die „Weltanschauung“ ist nämlich ein Teilaspekt der „Weltsicht“37. Möglicherweise wird jedoch auf die unterschiedlichen Weltbilder und Weltanschauungen innerhalb dieser Studie Bezug genommen werden, aber als Hauptuntersuchungsbegriff scheiden sie aufgrund ihres Umfangs und ihrer inadäquaten begrifflichen Festlegungen aus. Neben dem Empirica-Team Faix & Dochhan schlug auch Bärbel Husmann38 in der Rückschau, aus ihren Fehlern lernend vor, im atheistischen Kontext für weitere empirische Untersuchungen lieber den Begriff „Glaube“ zu verwenden, um nach der religiösen Einstellung zu fragen (Husmann 2008:201). Somit bleibt der Glaubensbegriff also, trotz der Definitionsschwierigkeit, doch der passendste, um herauszufinden woran der konfessionslose Ostdeutsche glaubt, wenn er nicht an Gott glaubt, um dort für die missionarischen Ansprechbarkeit anzusetzen.

1.3.2. Mangelnde Sprachfähigkeit als semantische Hürde

Das semantische Problemfeld des Glaubensbegriffs erstreckt sich auf zwei Ebenen, der Sprachfähigkeit der konfessionslosen jungen Erwachsenen im ostdeutschen Kontext und die Sprachfähigkeit des Forschers.

1.3.2.1. Die mangelnde Sprachfähigkeit der Ostdeutschen jungen Erwachsenen

Das Problem der Semantik ist insbesondere aus dem Forschungsbereich Jugend & Religion recht gut bekannt. Viele Fragestellungen der Semantik zur Überwindung der Sprachkrise zwischen Jugend & Religion scheinen aber auch auf den Diskurs mit konfessionslosen Ostdeutschen übertragbar. So war es z.B. das Kernanliegen von Andreas Feige & Carsten Gennerich mit ihrer Forschung zu Weltbildern von Jugendlichen (2008), der Sprachlosigkeit beim Thema Jugend & Religion entgegenzuwirken, die ihrer Meinung nach durch fehlerhaftes39, diffuses Befragen, hausgemacht sei, da man sich nicht auf der Sprachebenen der Jugendlichen bewege. Das Thema Jugend und Religion ist ihrer Meinung nach in der Tat ein komplizierter dialektischer (Erkenntnis-) Zusammenhang zwischen Realitäts-Diagnose und (abgefragter/eingesetzter) Semantik, die in einer differenzierten Weise in den Blick genommen werden muss (Feige & Gennerich 2008:15). Auch das Forschungsinstitut „Empirica“ um Tobias Faix untersuchte im Zeitraum von 2010-2012 die „Spiritualität Jugendlicher“ im Einflussgebiet der Evangelischen Kirche von Westfalen und stellte zunächst als Forschungsstand fest, dass die Jugendlichen schlichtweg keine Semantik hatten, auf die sie zurückgreifen konnten, um das zu beschreiben, was sie glauben (Faix & Dochhan 2012:58). Die Brücke zu einer religiösen Semantik40, die noch vor 20 Jahren fester Bestandteil der deutschen Gesellschaft war, scheint nach Faix mittlerweile abgebrochen (:24). Wobei diese Zeitangabe nach Schröder nicht für den ostdeutschen Kontext gilt, da hier die religiöse Semantik von der SED schon während der DDR-Zeit systematisch aus den Köpfen der jungen Menschen gelöscht wurde (Schröder 2007:81). Somit scheint sich dieses semantische Problem für den ostdeutschen Kontext noch zu verschärfen. Ein Viertel der Befragten in der Empirica-Studie gaben an, dass sie Schwierigkeiten mit der „kirchlich- religiösen-Semantik“ haben (Faix & Dochhan 2012:88), was m. E. auf den konfessionslosen ostdeutschen Kontext noch stärker zutrifft. Die überwiegende Zahl in der Studie von Ziebertz, Kalbheim & Riegel, in der fast alle Befragten christlich sozialisiert waren (Ziebertz, Kalbheim & Riegel 2003:58), verwendeten oft das Präfix „irgend“, um ihren Glauben zu beschreiben. So glaubte die überwiegende Zahl der Jugendlichen „irgendwie“, an „irgendjemand“, „da oben irgendwo“ und stellten sich Gott „irgendwie ganz anders vor.“ (:384). Auch hier ist im ostdeutschen Kontext noch weniger Wissen vorhanden, um Glauben mit religiösem Vokabular beschreiben zu können, da nach Tiefensee in Ostdeutschland eine ganze Kultur religiös indifferent ist, wo es zur regionalen Identität gehört, sich nicht mit religiösen Fragen zu befassen (Tiefensee 2011:83ff). Es scheint deshalb nicht zu hoch gegriffen zu sein, von einer „religiösen Sprachkrise“ (Faix & Dochhan 2012:24) oder, wie Elmhorst, von einer „semantischen Leerstelle“ (Elmhorst 2008:157) zu sprechen. Obwohl die jüngere Generation in Ostdeutschland für religiöse Themen und Transzendenz offener ist als die ältere, ist ihr die religiöse Sprache aufgrund ihrer säkularen Prägung völlig fremd (Wohlrab-Sahr, Karstein & Schmidt-Lux 2009:26-28). Laut Feige & Gennerich entzieht sich das Themengebiet der Religion auch einer direkten Abfrage. Bestenfalls lassen sich ihrer Ansicht nach die Weltdeutungen Jugendlicher nachspüren (Feige & Gennerich 2008:15.18).

1.3.2.2. Die mangelnde Sprachfähigkeit des Forschers

Die Tatsache, dass es sowohl für Glaube41, als auch für Religion keine einheitliche Definition gibt (Grünschloß 2000:941), stellt auch den Forscher vor eine semantische Herausforderung, da das Erkenntnisinteresse „Glaube“ nicht eindeutig definiert werden kann. Doch selbst wenn es eine einheitliche wissenschaftliche Definition gäbe, könnte nicht davon ausgegangen werden, dass sie auch der Semantik der jungen Erwachsenen im ostdeutschen Kontext entspricht. Auch nach Ziebertz, Kalbheim & Riegel gibt es eine Sprachkrise, die keinen Zugang zur Spiritualität Jugendlicher eröffnen (Kalbheim, Riegel & Ziebertz 2003:421-422). Streib & Gennerich stellen fest, dass die meisten Surveys, „…der Semantik traditionell christlicher Glaubensinhalte verpflichtet…“ seien und deshalb, in der zunehmend multireligiösen Gesellschaft Jugendlicher, nur begrenzt einsetzbar sind (Streib & Gennerich 2011:34). Sie kommen zu dem Fazit, dass die Religionsforschung immer den aktuellen semantischen Trend über Religiosität aufnehmen („auf’s Maul schauen“ und experimentieren) muss, um exakte Aussagen zu machen (Streib & Gennerich 2011:43). Genau dem ging Andreas Prokopf deshalb nach und untersuchte42, inwiefern ein Diskurs mit Jugendlichen über Religion und Glaube möglich ist, ohne sich jedoch dem Vorwurf des ‚ Induktivismus ‘ (Abhängigkeit von der Lebenswelt Jugendlicher ohne eigenes theologisches Profil) noch dem Vorwurf des ‚ Deduktionismus ‘ (Abhängigkeit von einem Traditionskanon) auszusetzen. Wie thematisieren Jugendliche Religion und Glaube? Welche Semantiken nutzten sie dabei? Und inwieweit kann die Semantik der christlichen Tradition mit ihrem Zeichen- und Symbolreichtum genutzt werden? (Prokopf 2008:14-15).

1.3.3. Fazit: Verwendung eines offenen Glaubensbegriffs

Wie kann also auf diese semantische Krise reagiert werden? Prokopf, der überwiegend christliche sozialisierte Jugendliche befragte, stellt fest, dass die Jugend extrem auf Individualität und Subjektivität setzt und sehr stark mit Versatzstücken christlicher Tradition arbeitet (Prokopf 2008:240). Als wegweisend empfinden Streib und Gennerich aufgrund dieser Individualität und Subjektivität, die Frage nach der Selbsteinschätzung der eigenen Religiosität, was die Jugendlichen selber unter „religiös“ verstehen und damit assoziieren, auch wenn man sich dabei in die Herausforderung der semantischen Bedeutungsvielfalt begibt (Streib & Gennerich 2011:34).

Faix & Dochhan denken ähnlich und sprechen im Bezug auf die Überwindung dieser Sprachkrise von der Suche nach einer Tür im Nebel (Faix & Dochhan 2012:24).

„Die Herausforderung besteht darin, wie die beschriebene Sprachkrise überwunden werden kann, ohne dass den Befragten vom Forscher Begrifflichkeiten nahegelegt werden, die nicht ‚ihre eigenen‘ sind, aber auf die sie evt. aus Bequemlichkeit zurückgreifen würden.“ (:24).

So war es bei Faix & Dochhan die Aufgabe des Forschers,

„…sein Erkenntnisinteresse in eine abfragbare Form zu bringen, die die „semantische Leerstelle“ auf Seiten der Jugendlichen füllt, ohne ihnen im selben Zug vorgefertigte Deutungsangebote überzustülpen. Dieses Unterfangen gestaltet sich äußerst schwierig und führt zu erheblichen methodischen Problemen.“ (:58).

Sie kamen als Hauptergebnis der Literaturrecherche zu dem Schluss, dass den Jugendlichen Sprache angeboten werden muss, um sich an das Forschungsinteresse des Glaubens heranzutasten (:82). Denn genau wie bei dieser Studie gab es die theoretische Überlegung,

„…dass jeder Jugendliche per se an etwas glaubt und es diesbezüglich keine inhaltlichen Einschränkungen gibt. Transzendente und immanente, religiöse und nicht religiöse, kirchliche und spirituelle Semantiken stehen nicht nur gleichberechtigt nebeneinander, sondern sind vielfach und individuell synkretistisch verschränkt.“ (:44).

Nach Faix & Dochhan ist diese offene Herangehensweise üblich, wenn es um die Erforschung des subjektiven Glaubens geht, da induktiv von der Zielgruppe her gedacht werden muss und nicht von soziologisch-religiösen Definitionen her (:87).

Am Ende der Forschung erklärten Faix & Dochhan das Vorhaben, die Jugendlichen selber zu Wort kommen zu lassen und ihren Glauben selbst zu definieren, ohne deduktive Vorgaben von Seiten des Forschers zu machen, für geglückt. Hierbei scheint der Methodenmix, wie z.B. der des Mappings, wo die Jugendlichen am Anfang, noch vor der dem Einzelinterview, eine Collage43 ihres Glaubens erstellen sollten, nicht unwichtig zu sein (:44). Der Begriff „Glaube“ wurde im Vorfeld vom Forscherteam bewusst nicht definiert, sondern sollte von den Jugendlichen ganz individuell innerhalb der qualitativen Phase der Studie inhaltlich gefüllt44 werden. (Faix & Dochhan 2012:32). Vor diesem Hintergrund bildete sich die Definition des Begriffs „Glaube“ in der empirica-Studie erst durch die individuellen Antworten der einzelnen Jugendlichen heraus (:25).

Grade diese Ablösung des Glaubensbegriffes von einer transzendenten Deutung, macht den Begriff auch für diese Untersuchung interessant, da im ostdeutschen Kontext eine immanent ausgerichtete Deutung erwartet wird. Die Loslösung45 des Begriffs „Glaube“ von einer rein transzendenten Verortung, soll auch in dieser Untersuchung gelten.

1.4. Die Entstehung und Entwicklung des Glaubens

Will man den Glauben von Menschen untersuchen, ist es nur folgerichtig, nach der Entstehung und Entwicklung des Glaubens zu fragen. Warum glaubt ein Mensch das, was er glaubt? Wie kam es dazu, dass dieser Glaube angenommen und übernommen wurde? Welche Faktoren sind in der Glaubensentwicklung von entscheidender Bedeutung? Welche Glaubenstypologien liegen aus empirischen Studien schon vor? Dieses Feld der Glaubensentwicklung46 eingehend zu unter- suchen, kann diese Arbeit aufgrund der Komplexität nicht leisten. Jedoch sollen einige Ansätze kurz vorgestellt werden, die für diese Untersuchung von besonderer Bedeutung sind.

1.4.1. Wichtige Faktoren zur Entwicklung des Glaubens

Nach Friedrich Schweitzer sind es die geschichtlichen und gesellschaftlichen Voraussetzungen, unter Berücksichtigung der individuellen entwicklungspsychologischen Aspekte, unter denen sich die „religiöse Entwicklung“ vollzieht. Im allgemeinen werden diese Voraussetzungen „So- zialisationsbedingungen“ genannt (Schweitzer 2004:168).

Es gibt also verschiedene Aspekte im lebensgeschichtlichen Verlauf, die zur Entwicklung einer eigenen Glaubensvorstellung beitragen, die man dann im jungen Erwachsenenalter schließlich vorfindet.

Tobias Faix nennt fünf prägende Aspekte im Hinblick auf die Entwicklung der eigenen Gottes- vorstellung47, die, als Teilbereich des Religiösen, auch auf die Entwicklung des Glaubens über- tragbar sind. Durch folgende Aspekte werden die Glaubensvorstellungen also vermittelt und wei- tergegeben:

1. Die eigene Biographie spielt eine wichtige Rolle bei der Entwicklung eigener Glaubensvor- stellungen, vor allem die (nicht)religiöse Prägung der Eltern.
2. Der natürliche Lebensraum, in dem das Kind/der Jugendliche aufwächst, beeinflusst die Glaubensvorstellungen ungemein. Was wird im Freundeskreis, in der Schule, in der Kirche (sofern Kontakt besteht) oder in den Vereinen vermittelt und welche Wirkung haben diese Vorstellungen?
3. Das eigene Selbstbild und die Persönlichkeit wirken sich ebenfalls darauf aus, wie der (Un)Glaube der Eltern und der natürliche Lebensraum wahrgenommen wird. Die eigenen Glaubensvorstellungen werden also auch vom eigenen Selbstbild und umgekehrt beeinflusst, denn nicht jedes (un)religiöse Erziehungsmuster hinterlässt die gleichen Spuren, sondern kann unterschiedliche Auswirkungen auf die eigenen Glaubensvorstellungen haben.
4. Der gesellschaftliche Kontext prägt sowohl die Glaubensinhalte als auch die Auswirkungen im Kind/Jugendlichen. Z.B. ob es einen Gott gibt, der alles erschaffen hat und zu dem ich beten kann, oder ob alles um mich herum durch Zufall entstanden ist und jeder, im Kampf ums Überleben, selber zusehen muss wie er klar kommt.
5. Die eigenen Erfahrungen. Die geprägten und vermittelten religiösen oder auch nichtreligiö- sen Vorstellungen werden durch das eigene Erleben verstärkt oder abgeschwächt; dies ge- schieht sowohl im emotionalen als auch im kognitiven Bereich (Faix 2007:125-126).

Die Entstehung und Entwicklung des Glaubens bzw. der Glaubensvorstellungen48, was wie ge- glaubt wird und was nicht, ist abhängig von den Erfahrungen, Vorstellungen und Gefühlen vor allem während der Kindheit und stehen in einem Verhältnis zu personalen Beziehungen (Schweitzer 2004:32). Diese personalen Beziehungen beginnen bei den Eltern und setzen sich dann fort bei Kindergartenerziehern, Lehrern und anderen Erwachsenen, denen Kinder und Ju- gendliche im Laufe ihres Lebens begegnen (:31-32). Von entscheidender Bedeutung für die reli- giöse Ausrichtung ist jedoch die Prägung der Eltern49, die sich am nachhaltigsten auf die spätere Entwicklung der Kinder auswirkt. (:177). Bis zur Phase der Adoleszenz (Pubertät) sind die Glaubensvorstellungen von Jugendlichen auch noch stark an die der Eltern gekoppelt und von ihnen geprägt. Dies ändert sich aber ab der Ado- leszenzphase, die sich grade durch die Infragestellung und den kreativen Umgang mit überliefer- ten Vorgaben auszeichnet (Streib & Gennerich 2011:17).

Das Jugendalter (Adoleszenzphase) bringt dann ein „realistisches“ Fragen und Hinterfragen mit sich, um sich ein eigenes Weltbild, eigene Glaubensvorstellungen mit einem eigenen Lebensent- wurf aufzubauen (Faix & Dochhan 2012:66). Dies kann einerseits zu Zweifel und Distanzierung führen, andererseits aber auch neue Zugänge zu Religion eröffnen (Schweitzer 2004:33). Der religiöse Einfluss der Familie kann nach statistischen Zusammenhängen auch durchaus zwei- schneidig sein. Je nachdem, welche Erfahrungen man in dieser Zeit der Prägung mit der Religion gemacht hat. So kann Religion, je nach erfahrener Weitergabe religiöser Einstellungen und Überzeugungen, als Einengung oder gar als Bedrohung empfunden werden, die zu einer bleiben- den Distanz z.B. zur Kirche führen kann (:182). Auch die fehlende Tradierung des Glaubens sei- tens der Eltern kann zur Entfremdung des Glaubens führen (:182-183). Im Bezug auf den christ- lichen Glauben trifft letzteres vielfach auf die ostdeutsche Situation zu.

Mit dem Beginn der Adoleszenzphase wird die Peergroup als prägender und beeinflussender Faktor zunehmend wichtiger. Besonders im Alter zwischen 13 und 16 setzen sie sich selbstkri- tisch mit der religiösen Prägung auseinander und sind offen für eine Beeinflussung außerhalb des Elternhauses und suchen diese oft sogar bewusst (Faix 2007:129).

Auch die Bildung hat Auswirkungen auf den Glauben. Je höher der Bildungsgrad, desto höher ist auch die intellektuelle Reflexionsfähigkeit der eigenen Religiosität, aufgrund der dann Entschei- dungen für oder gegen gewissen Glaubensvorstellungen gefällt werden. (Faix & Dochhan 2012:200).

Laut dem „häretischen Imperativ“50 von Peter L. Berger51 gilt zwar grundsätzlich, dass jeder Mensch eine Wahl seines Glaubens treffen muss, doch aufgrund der Verlängerung52 der Adoles- zenzphase, die sich heute bis weit in das dritte Lebensjahrzehnt ausdehnen kann, wird diese Ent- scheidungen sich für eine Glaubensvorstellung/Religion zu entscheiden, aufgeschoben (Streib & Gennerich 2011:18). Diese verlängerte Phase ist das Alter der „jungen Erwachsenen“, die in die- ser Untersuchung befragt werden sollen.

Streib & Gennerich resümieren aus entwicklungspsychologischer Sicht, dass die Adoleszenzpha- se von der Überarbeitung religiöser Kognitionen geprägt und damit beschäftigt ist, für sich selbst ein autonomes Urteil über Gott und die Welt zu erarbeiten und zu erproben (:23). Religiöse Kindheitsmuster werden überarbeitet und Gott und die Welt wird neu erfunden, auch wenn die Neukonstruktion kein Gesamtwerk ist, sondern Patchwork bleibt. (:24).

Die Entwicklung des Glaubens hängt nach Schweitzer aber auch davon ab, ob man auf dem Land oder in der Stadt lebt. (Z.B. zeigte sich in Umfragen nach Schweitzer, dass Stadtmenschen weniger an ein Leben nach dem Tod glauben, als die vom Lande.) Dies zeigt, dass die religiöse Entwicklung nicht nur ein individueller, sondern auch ein sozialer Prozess ist (Schweitzer 2004: 49-50).

Es ist also festzuhalten, dass religiöse Entwicklung nicht von selbst geschieht, sondern abhängig von der Erziehung und Vermittlung der elementaren Begrifflichkeiten und Symbole53 und deren Füllung ist. Aus all diesen gesellschaftlichen Einflüssen entsteht schließlich ein eigenes Weltbild und eine eigener Lebensentwurf mit einer eigenen Glaubensvorstellung die einer bestimmten Typologie zugeordnet werden kann.

1.4.2. Typologien des Glaubens aus der empirischen Forschung

Typologien helfen Glaubensvorstellungen mit bestimmten Merkmalen und inhaltlichen Füllun- gen zu gruppieren, die für eine bestimmte Art zu Glauben typisch ist. Denn auch in dieser Studie sollen Glaubenstypen konfessionsloser Ostdeutscher entdeckt werden, weshalb eine Überprü- fung bereits entdeckter bzw. konstruierter Glaubenstypen aus anderen empirischen Studien hilf- reich erscheint. Auf die Frage „Woran glaubst du?“ helfen die herkömmlichen Kategorien, die in der Regel nach den traditionellen Religionsgemeinschaften bzw. Konfessionen unterteilt sind, wie z.B. evangelisch, katholisch, konfessionslos, islamisch, buddhistisch, ect. als Antwortmög- lichkeit nicht weiter. Synkretistischer Patchwork-Glaube ist grade unter jungen Menschen in Deutschland heute keine Seltenheit mehr, sondern eher die Regel (Faix & Dochhan 2012:72). Und auch die Konfessionslosigkeit drückt lediglich eine Negation aus, besagt jedoch nichts über den Glauben Konfessionsloser (bzw. -freier) und ihre sinnstiftendenden54 Elemente, die es zwei- felsohne auch in ihrem Leben gibt (Kuczynski 2013:10.13). Diese Entwicklung hat es notwendig gemacht, neue Typologien für Glaubensvorstellungen zu finden, da die alten zu kurz greifen und nicht mehr in der Lage sind, die inhaltliche Füllung individueller Glaubenskonzepte darzustellen (Domsgen 2014:17). Dies bringt automatisch mit sich, dass transzendente, immanente, religiöse und nichtreligiöse, kirchliche und spirituelle Semantiken gleichberechtigt nebeneinander stehen und den individuellen Glaubensvorstellungen ein weites Feld eröffnen, sich in ihrer Sprache mit- zuteilen (Faix & Dochhan 2012:44). Im Folgenden werden deshalb verschiedene Typologien des Glaubens bzw. der Religiosität aus empirischen Forschungen dargestellt, die für die Typenbil- dung und Kategorisierung in der eigenen Untersuchung hilfreich erscheinen und als Hinter- grundwissen dienen sollen.

[...]


1 Ein förmlicher Kirchenaustritt, hinein in die Konfessionslosigkeit, ist erst seit der deutschen Revolution von 1848 in Deutschland möglich (Bertelsmann 1992:243).

2 Die meisten Ostdeutschen sind jedoch keine Atheisten; das sind laut Tiefensee bloß ein Viertel der Befragten, was allerdings immer noch Weltrekord sei (Tiefensee 2009:66).

3 „Areligiös“ oder „nichtreligiös“ scheint Petzoldt als Bezeichnung zu eng zu sein und außerdem schwinge hier eine Stigmatisie- rung mit. „Konfessionslosigkeit“ greife ihm zu weit, da dies Religiosität nicht ausschließe. Und „Atheismus“ scheide wegen seiner einseitigen Fixierung auf die ideologische Dimension aus (Petzoldt 2009:136).

4 Diese entstand durch eine permanente Religionskritik und staatlichen Repressionen gegenüber der Religionsausübung, die aber nicht zu einer Schwächung der Kirche beitrugen (Petzoldt 2009:130).

5 Im gesamten Bundesgebiet ist ein Drittel konfessionslos. Im Gegensatz zu den westdeutschen Konfessionslosen, die sich von der Kirche bewusst abwandten, haben die meisten Ostdeutschen diese erlernt, da sie es oft schon in der zweiten und dritten Gene- ration sind (Schröder 2007:25).

6 Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (Regierungspartei in Deutschland bis 1945).

7 Sozialistische Einheitspartei Deutschlands (Regierungspartei in der DDR, bis 1990).

8 In Westdeutschland sind lediglich 19% der Bevölkerung konfessionslos (Petzold 2009:135).

9 Vor der DDR-Zeit gab es 7,6% Konfessionslose, nach der Wende (1989) hat sich dieser Anteil mit 70 % verzehnfacht (Schröder 2007:99).

10 Kareckis „cycle of mission praxis“ wird an der UNISA als methodologische Grundlage der kontextuellen Missiologie verwen- det. Durch die Spiritualität in der Mitte sollen die vier Schritte in einer Ausgewogenheit von Glaube und Aktion (Theologie und Kontext) innerhalb der empirischen Missionswissenschaft erfolgen (Karecki 2002:139).

11 Die jungen Erwachsenen gehören, wie oben schon beschrieben, soziologisch in die Gruppe der Jugendlichen, weshalb hier auch der Oberbegriff „Jugend“ verwendet wird.

12 Studien, die in dieser Untersuchung keine Berücksichtigung finden, sind z.B. die repräsentative Jugendstudie von Jürgen Zinnecker „Null Zoff & voll busy“ (2002) oder die von Kalevi Tamminen 1993 „Religiöse Entwicklung in Kindheit und Jugend“ und Carsten Wippermann 1998 „Religion, Identität und Lebensführung: Typische Konfigurationen in der fortgeschrittenen Mo- derne.“, Auch Hartmut Beile forschte zu diesem Thema, veröffentlicht in seinem Buch “Religiöse Emotionen und Religiöses Urteil“ (1998). Ebenso die qualitative Untersuchungen von Dietlind Fischer und Albrecht Schöll von 1994, wie auch die von Fred-Ole Sandt „Religiosität von Jugendlichen in der multikulturellen Gesellschaft.“Klaus Kießling, der 2003 bundesweit Be- rufsschulen und Lehrkräfte zur Religiosität Jugendlicher befragt. Erwähnt sei auch Ulrike Kuschel, die 2002-2003 Jugendliche in Bayern zu ihrem Glauben befragte. Holger Oertel, der jungen Erwachsenen im Zeitraum von 1999-2000 in Ost- und West- deutschland befragte. Und Heiner Barz, der das Thema Jugend und Religion in drei Publikationen untersuchte. 1. „Religion ohne Institution“ (1992). 2. „Postmoderne Religion“ (1992), 3. „Postsozialistische Religion“ (1993). Auch Karina Möller untersuchte 2010 die Gottesvorstellungen junger Erwachsenener, in einer 12. und 13. Klasse (17-21 Jahre) in der Umgebung von Kassel.

13 Arbeitsgemeinschaft Missionarische Dienste

14 Nach der Psychoanalytikerin Julia Kristeva ist der Homo sapiens ein Homo religiosus und hat ein unglaubliches Bedürfnis zu glauben. Sie sieht das Bedürfnis zu glauben, als eine präpolitische und präreligiöse, anthropologische Konstante des Menschen (Munz 2014:251-257). Nach Ulrich Oevermann ist Glaube strukturell im Menschen angelegt (Oevermann 2003:339ff). Eine genauere Auseinandersetzung zum Thema der „Strukturellen Religiosität“ gibt es in „Atheismus oder religiöse Indifferenz 2003. S. 339-399 von Oevermann und Wohlrab-Sahr.

15 Wikipedia unterscheidet Glaube im religiösen Sinne und Glauben im Sinne von Wahrscheinlichkeitsvermutung im Gegensatz zu Wissen und wahr. „Glauben im alltäglichen Sprachgebrauch ist also eine Vermutung oder Hypothese, welche die Wahrheit des vermuteten Sach- verhalts zwar annimmt, aber zugleich die Möglichkeit einer Widerlegung offenlässt, wenn sich die Vermutung durch Tatsachen oder neue Erkenntnisse als ungerechtfertigt herausstellt.“ (http://de.wikipedia.org/wiki/Glauben) [Juli 2014].

16 Aufgrund der Entzauberung der jüdisch-christlichen Welt, im Zuge der Aufklärung, ist „…eine einzigartige Kultur von Wissen hervorgegangen, die in ihrer neuzeitlichen Entwicklung zunehmend Wissen in Spannung zum Glauben sieht und die Definition von Wissen in Unterscheidung zum Glauben als defizienten Modus des Wissens gewinnt.“ (Petzold 2001:985).

17 Das Adjektiv „pistos“ meint je nach Kontext vertrauensvoll oder vertrauenswürdig. Das Verb „pisteuein“ heißt sowohl ‚glau- ben‘, ‚einer Überzeugung sein‘, ‚sich auf etwas verlassen‘ und ‚auf etwas vertrauen‘ (Hooker 2001:947).

18 Aus Sicht der Fundamentaltheologie avancierte der Begriff „Glaube“ durch die Missionspraxis zum vielgebrauchten Synonym zunächst für „Christsein“ später auch für „Religion“ und schließlich wurden die Strukturen von „ich glaube…“ zum sprachlichen Allgemeingut säkularisiert (Petzold 2001:985).

19 Fowler bezeichnet die hier erwähnte Glaubensvorstellungen als Glaubensinhalte, im Unterschied zu Glaube und Religion

20 Fowler spricht dabei von „Sinn schaffen.“ Dies brachte ihm nach Schweitzer die Kritik ein, dass er es versäumte, dabei zu erläutern, ob es sich hierbei um das Erzeugen oder Erschließen eines Sinns handelt. Also ob Sinn geschaffen oder gefunden wird. Hier widersprach Nipkow (1982:47ff) ihm, dass niemand sich selber Sinn geben, also Sinn selber erzeugen kann. Fowler räumte daraufhin zustimmend ein (1988), dass man Sinn nur finden und erfahren kann und Sinn niemals selber erzeugt werden kann (Schweitzer 2004:139).

21 Beim Glauben geht es nach Tillich also um die Dinge, die für uns das letzte Anliegen darstellen, denen unsere wirkliche Vereh- rung, unsere wahre Hingabe gilt (Tillich 1956:19).

22 „Faith“ ist für ihn „sinnstiftendes Vertrauen“ und beantwortet die Fragen, an was oder wen man sein Herz hängt. Wem oder was gegenüber man loyal ist. Von welcher Hoffnung und welchem Grund der Hoffnung man beseelt ist, die dem Kraftfeld des Le- bens und der Art und Weise, wie man sich in es hineinwagst, Gestalt gibt? (Fowler 1991:35).

23 Nach Pollack mehren sich die Stimmen, dass jeder Versuch, Religion zu definieren, zum Scheitern verurteilt sei. Denn durch die Pluralität der Religionsbegriffe, da es Religionen nur im Plural gäbe, und der Unmöglichkeit, die Vielfalt des empirischen Materials wissenschaftlich vollständig auszuwerten, sei es prinzipiell unabschließbar, den Religionsbegriff definitorisch festzule- gen (Pollack 2007:8). Dies geht sogar soweit, dass einige Religionssoziologen, wie z.B. Joachim Matthes, sich aus Befangenheit weigern, überhaupt eine Definition von Religion zu erstellen (Husmann 2008:14).

24 Streib & Gennerich nennen, nach Kaufmann (1989) sechs Bereiche, in denen die Religion im Sinne der funktionalen Bedeutung Antworten auf Probleme bietet: Sie bietet eine Antwort „…1) auf das Problem der Affektbindung oder Angstbewältigung, 2) auf das Problem der Handlungsfüh- rung im Außeralltäglichen (Magie, Ritual und Moral), 3) auf das Problem von Kontingenzerfahrungen, also von Unrecht, Leid und Schicksals- schläge, 4) auf das Problem der Legitimation von Gemeinschaftsbildung und sozialer Integration 5) auf das Problem der Kosmisierung der Welt, der Begründung eines Deutungshorizonts aus einheitlichen Prinzipien, der die Sinnlosigkeit und Chaos ausschließt und 6) auf das Problem der Distanzierung von gegebenen Sozialverhältnissen, der Ermöglichung von Widerstand und Prostest gegen einen als ungerecht oder unmoralisch

25 Thomas, Günter 2001. Implizite Religion. Theoriegeschichtliche und theoretische Untersuchungen zum Problem ihrer Identifi- kation (Religion in der Gesellschaft Bd. 7). Würzburg. Ergon Verlag.

26 Luckmann klassifiziert Transzendenzerfahrungen nach der Reichweite ihres Horizontes in große, mittlere und kleine Transzen- denzen. Nach Luckmann gehört Religion primär zu den großen Transzendenzen, weil sie die Erfahrung in eine Beziehung zum nicht gegenständlich greifbaren Sinnganzen stellt (Streib & Gennerich 2011:15).

27 Thomas Luckmann ist einer der führenden Vertreter des funktionalen Religionsbegriffs, sodass seine Ausführungen weitgehend repräsentativ für diese Religionsvorstellung stehen können. Eine ausführliche Darstellung von Thomas Luckmann’s Definition und Erläuterung von Religion findet sich in seinem Buch „Die unsichtbare Religion“ 1991. Suhrkamp Verlag.

28 Unter Religiosität versteht sie „…die jeweils individuell angeeignete und in Lebens- und Sprachformen sich ausdrückende Religion…“ (Husmann 2008:12).

29 Husmann unterscheidet aufgrund ihrer empirischen Daten vier verschiedene Verständnisse von Religion unter den Jugendli- chen: 1) Religiosität als selbstverständliches Eingebunden-sein in familiäre und (gemeindlich-)kirchliche Kontexte. 2) Religiosi- tät als kirchliche gebundene Abhängigkeit – im Gegensatz zum Glauben. 3) Religiosität als individueller Glaube an Gott – jen- seits kirchlicher Formen auf Gemeindeebene. 4) Religiosität als individueller Glaube an Gott – dem nicht zugestimmt wird (Husmann 2008:166-169).

30 Streib & Gennerich halten sie nicht für belastbar genug, da der substanzielle Religionsbegriff neue Formen von Religiosität per Definition schon ignorieren und ausgrenzen muss. Ebenso ist ihnen der funktionale Religionsbegriff mit seiner Beschränkung von Religion auf ihre Leistung für das Subjekt oder die Gesellschaft, zu einseitig (Streib & Gennerich 2011:17).

31 Der Religionspsychologe Hartmut Beile berichtet, dass ungefähr ein Fünftel, der in seiner Studie zu „Religiöse Emotionen und Religiöses Urteil“ (1998) befragten Jugendlichen religiösen Emotionen hätten, diese aber aufgrund von mangelnder sprachlicher Mitteilbarkeit nicht näher beschreiben könnten (Beile 1998:223-224).

32 Im Sinne des Gebrauchs des Psychoanalytikers Erik H. Erikson als Bezugssystem, das Sinn und Orientierung gibt. Eine aus- führliche Erklärung findet sich in Schweitzer 2004:79-91.

33 Siehe dazu die Untersuchung Faix & Dochhan 2012. Spiritualität von Jugendlichen – eine Pilotstudie. S. 87.

34 Ziebertz & Riegel stellen 14 verschiedene Weltbild-Konzepte vor. Diese werden zum einen beeinflusst von der Lebenseinstel- lung und Wertorientierung. Zum anderen von der Einstellung zu Politik und Gesellschaft. Ebenso von Religiosität und Einstel- lung zu Religion. Und zu guter Letzt wird das Weltbild auch von sozialdemographischen Merkmalen beeinflusst. (Ziebertz & Riegel 2008:26).

35 „Für den Einzelnen meint Weltbild einerseits eine in sich zusammenhängende, relativ geschlossene und umfassende Vorstel- lung von der erfahrbaren Wirklichkeit, wobei die Umwelt in ihren physikalischen, sozialen und kulturell-historischen Aspekten den Grundzügen eines Weltbildes gemäß einheitlich gedeutet wird, sowie andererseits die Gesamtheit der subjektiven Erfahrun- gen, Kenntnisse und Auffassungen, die ein Mensch von mehr oder weniger großen Bereichen der Wirklichkeit hat (z.B. das Welt- bild des Kolumbus). Während eine Weltanschauung die Wirklichkeit eher ideologisch als Totalität auffasst, ist das Weltbild mehr realitätsbezogen und versucht eine möglichst umfassende Darstellung der einzelnen Erfahrungsbereiche; oft werden die Begriffe aber auch synonym verwendet. Weltbilder sind kulturell bedingt und wandeln sich im Lauf der Geschichte. (Brockhaus 1996: Bd. 24, 21).

36Der Begriff Weltanschauung unterlag [seit I.Kant’s Defintion] zahlreicher Bedeutungswandlungen und dient heute als Sam- mel-Bezeichnung für alle religiösen, ideologischen, national-ökonomischen, politischen u.a. Leitvorstellungen vom Leben und von der Welt als einem Sinnganzen sowie zur Deutung des persönlichen und gemeinschaftlichen Standortes für das individuelle Lebensverständnis.“ (Brockhaus 2005:Bd. 29, 655).

37 Siehe dazu: www.wikipedia.de/Weltanschauung [30.06.2014]).

38 Sie untersuchte das Selbstverständnis der Religiosität Jugendlicher und stellte diese 2008 in ihrem Buch „Das Eigene finden – Eine qualitative Studie zur Religiosität Jugendlicher“ vor (Husmann 2008: 9). Durchgeführt wurde dieses Untersuchung mit 13 Jugendlichen im Norden Deutschlands (Rheinland, Münsterland, Ostwestfalen, Bremen, Berlin, Holstein) mit 14-18-jährigen, als problemzentriertes Leitfadeninterview (Husmann 2008:37.41.43).

39 Feige und Gennerich sind der Ansicht, dass in der Shell-Studie diffuse Antworten durch die diffuse Fragestellung erst erzeugt werden, die sich dann als Sprachkrise äußert. Z.B. indem unpassende Paare gebildet wurden, wie Schicksal und Vorherbestim- mung und diese als para-religiös benannt wurden. Schicksal steht Alltagssprachlich in der nähe von „Zufall“, was sich dann nicht mehr mit der Vorherbestimmung nach Gottes Plan vereinbaren lässt. Der Gottesbegriff wurde an irdische Moral gebunden, Glau- bensvorstellung und Werthaltung einlinig deduktiv gedacht, Religiöse Pluralität auf eine einzige Deutungsoption reduziert, näm- lich auf die Verantwortungspflicht vor Gottes Gericht. Was unter persönlicher Gottesvorstellung verstanden wird, wird nicht näher erklärt. Glaubensunsicher = auf dem Weg zur Glaubensabsage. Religiöses bekennen = bekennen zur Kirche und die Deu- tung, dass Religionslosigkeit = Wertelosigkeit bedeutet (Feige & Gennerich 2008:12-15).

40 „Das Verständnis für Symbole und Erzählungen der herkömmlichen Religionen wächst durch eine Vertrautheit mit Religion (Ziebertz & Riegel 2008: 131). Diese Vertrautheit kann in der heutigen Zeit nicht mehr vorausgesetzt werden. „Immer weniger Jugendlichen gelingt es, religiöse Dimensionen sprachlich zu kommunizieren und religiöse Verweise oder Prägungen in kulturel- len Ausdrucksformen zu entziffern (EKD 2010: 14)“ (Faix & Dochhan 2012:57-58).

41 Der Religionswissenschaftler Grünschloß macht deutlich, dass sich der Begriff des Glaubens, aufgrund der Pluralität im reli- giösen Feld, nicht eindeutig definieren lässt (Grünschloß 2000:941).

42 Prokopf führte eine qualitativ-empirische Untersuchung zur „Religiosität Jugendlicher“ in verschiedenen Gymnasien in Unter- franken (Bayern) durch, in der 20 Schülerinnen und Schüler der 11. und 12. Klassen mittels halbstandardisierten Interviews be- fragt wurden. Von Interesse war, inwieweit Jugendliche ihren Glauben äußern und welche Semantik sie dabei benutzen (Prokopf 2009:61-62). 20 Interviews wurden analysiert. Davon war der überwiegende Teil christlich sozialisiert. 14 Befragte waren katho- lisch, vier evangelisch, zwei nicht getauft (Prokopf 2008:73).

43 „Die Collagen waren eine gute Hilfe für Jugendliche über ihre Sprachunfähigkeit…hinweg ihrem Glauben einen Ausdruck zu geben. Die Frage, mit der die Jugendlichen ihre Collagen als Antwort gestalten konnten, lautete schlicht „Was glaubst du?“ Die Offenheit bei dieser Frage war zentral, sie sollte den ersten Impuls geben, ohne eine inhaltliche Richtung vorzugeben.“ […] „ Wichtig dabei war, dass die Jugendlichen die Antwort aus sich selbst heraus entwickeln konnten, ohne mit jemanden darüber zu reden.“ […] . „Anhand der Collagen wurde deutlich, dass Glaube für Jugendliche nicht immer etwas mit Kirche oder Übernatür- lichem zu tun hat. Durch die große Freiheit, die dem einzelnem in der Gestaltung gegeben war, bestand die Möglichkeit, ohne Vorgaben das auf das Papier zu bringen, was wirklich von dem einzelnem mit dem Glauben verbunden wird.“ (Faix & Dochhan 2012:102). Um ihren Glauben darzustellen, war alles möglich und erlaubt, was die Jugendlichen mit ihrem Glauben identifizierten und asso- ziierten . „Dazu wurden ihnen 60 Symbole als Inspiration gegeben, die verschiedenste Lebensbereiche und Glaubensvorstellun- gen der Jugendlichen widerspiegelten, dazu ein Moderationskoffer, der ihnen die zusätzliche Freiheit gab, ihre Gedanken kreativ auf Papier zu bringen (:25)

44 Faix und Co. erklärten zur Methodik: „Der methodische Ansatz von Feige/Gennerich (2008), die in quantitativen Fragestel- lungen mit Originalzitaten der Befragten gearbeitet haben, dient hierbei als Inspiration und Ausgangspunkt der Studie.“ (Faix & Dochhan 2012:24). „Dabei fiel in erster Linie die Loslösung des Begriffs ‚Glaube’ von einer rein transzendenten V erortung ins Auge. Die Jugendlichen vermischen flexibel verschiedene Konzepte von ‚Glauben‘ miteinander und machen sich diesen zunutze.“ (:30).

45 Bemerkung zum qualitativen Teil der empirica-Studie: „Die verwendeten Symbole und Worte, die den Jugendlichen als Hilfe angeboten wurden, um ihre Collage zu erstellen, waren inhaltlich derart breit gefächert, dass deutlich wurde, dass ‚Glaube‘ ‚alles‘ sein kann und sein darf.“ (Faix & Dochhan 2012:44). Bemerkung zum quantitativen Teil der empirica-Studie: „Es sollte deutlich werden, dass ‚Glaube‘ sich auf vielfältige Art und W eise ausdrückt und keineswegs einen transzendenten oder gar kirchlich-christlichen Charakter haben muss.“ (:44).

46 Hier sei z.B. auf die Werke von Friedrich Schweitzer verwiesen „Lebensgeschichte und Religion. Religiöse Entwicklung und Erziehung im Kindes- und Jugendalter“ (2004) und Friedrich Schweitzer „Die Suche nach eigenem Glauben. Einführung in die Religionspädagogik des Jugendalters“ (1996).

47 Faix stützt seine inhaltlichen Aspekte auf die Erkenntnisse von Bernhard Grom 1992. Religionspsychologie (S. 239-251), Ste- phanie Klein 2000. Theologie und empirische Biographieforschung (S. 38-42) und Friedrich Schweitzer 2004. Lebensgeschichte und Religion (S. 216-219).

48 Das ganze Umfeld, in dem sich eine Person bewegt, nimmt Einfluss auf die „religiöse Entwicklung“, die Friedrich Schweitzer aus religionsbiographischer Sicht wie folgt definiert: „Religiöse Entwicklung erweist sich […] als eine individuelle Entwicklung von Vorstellung und Gefühl, im weiteren aber als ein personal vermittelter [z.B. durch Eltern, Erzieher oder Lehrer] und deshalb immer auch sozialer Prozess, der sich in einer geschichtlich konkreten Situation vollzieht. Dieser individuelle, soziale und ge- schichtliche Entwicklungsprozess ist dann noch einmal zu unterscheiden von seiner Beschreibung und vor allem seiner Deutung, die ihrerseits von einer bestimmten geschichtlichen Lage abhängt, so wie in der Absicht, von der sie getrieben wird.“ (Schweitzer 2004:30).

49 Der statistische Zusammenhang zeigt, dass sich Kinder z.B. in dem Maße mit der Kirche verbunden fühlen, wie die Eltern es waren. (Schweitzer 2004:181).

50 Häresie (aus dem griechischen „hairein“) bedeutet soviel wie wählen/ eine Wahl treffen. Berger beschreibt, dass die Existenz einer religiösen Tradition die Voraussetzung war, damit der Begriff „Häresie“ überhaupt eine Bedeutung bekam. Denn nur im Hinblick auf eine solche Tradition konnte man überhaupt zu einem Häretiker werden, der diese Autorität leugnete oder ablehnte und selber für sich auswählt, woran er glauben wollte. Berger stellt die Behauptung auf, dass der häretische Imperativ ein Grund- phänomen der Moderne sei, Aufgrund der Fragilität der religiösen Traditionen in der heutigen Zeit (Berger 1992:41-43). Berger teilt das „religiöse Denken“ in drei Wahlmöglichkeiten auf, um zu einer Entscheidung zu kommen: 1) Deduktiv, 2) reduktiv, und 3) induktiv. (Berger 1992:80-170).

51 Eine ausführliche Darstellung zum „häretischen Imperativ“ gibt es in: Peter L. Berger 1992. Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft; oder das Gemeinschaftswerk von Peter L. Berger und Thomas Luckmann 2003. Die gesell- schaftliche Konstruktion der Wirklichkeit: Eine Theorie der Wissenssoziologie.

52 Diese Lebensphase zeichnet sich durch ihren explorativen Charakter aus, der alle Lebensbereich durchdringt und sich noch nicht festlegen möchte. Dies kann im Bezug auf Religion und Glaube leicht zu einem Dauerzustand werden, der in der Adoles- zenz lediglich seinen Anfang nimmt (Streib & Gennerich 2011:18).

53 Glaube ist nach J.W. Fowler eine Art Einbildungskraft (Imagination), der seit der Kindheit erlernt wird. Der Glaube an sich, ist etwas Abstraktes, nicht Greifbares, das sich schwer beschreiben lässt, den Fowler die „letzte Umwelt“ nennt. Glaube als ein ima- ginärer Prozess wird geweckt und geformt durch die Interaktionen, die uns im Laufe des Lebens als Bilder, Symbole, Rituale und begriffliche Vorstellungen angeboten oder auch nicht angeboten werden (Fowler 1991:45-46).

54 Auch nicht-religiös erzogene Menschen, bilden Sinnorientierung aus, die eine letzten Geltung besitzt, die dann jedoch nicht mit den Symbolen einer bestimmten Religion verknüpft werden. (Schweitzer 2004:183-184).

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Details

Titel
Woran konfessionslose junge Erwachsene in Ostdeutschland glauben
Untertitel
Eine empirisch-theologische Untersuchung der Glaubensvorstellungen konfessionsloser junger Erwachsener und ihre missionarische Ansprechbarkeit in Cottbus
Hochschule
University of South Africa  (Gesellschaftstransformation)
Note
1,3
Autor
Jahr
2015
Seiten
371
Katalognummer
V505278
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Essenz dieser Masterarbeit wurde in dem Buch "Praxisbuch Teenagerarbeit", Hg. Tobias Faix, Florian Karcher, S. 232-240, veröffentlicht.
Schlagworte
Konfessionslosigkeit, Ostdeutschland, junge Erwachsene, Glauben, missionarische Ansprechbarkeit, Areligiös, Kirche, Religion, Spiritualität, Fowler, Faix, Säkular, Postsozialistisch, Jugendliche, Cottbus, Weltbilder, Nichtchristlich
Arbeit zitieren
David Schott (Autor), 2015, Woran konfessionslose junge Erwachsene in Ostdeutschland glauben, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/505278

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