"Sinnig zwischen beiden Welten". Goethe und seine Perspektive auf den islamischen Orient

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Aktuelle Islam-Debatte

3. Goethes erste Begegnung mit dem Koran
3.1 ‘Herr mache mir Raum in meiner engen Brust!'
3.2 Identifikation mit Moses im Koran

4. Herders Orientvermittlung
4.1 Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
4.2 Historische Beurteilung des Propheten Muhammad
4.3 Vermeintliche Barbarei des Kalifen ‘Umars

5. Poesie vs. Prophetie

6. Goethes Gottesbegriff
6.1 Pantheismus im Islam
6.2 Spinozas Gott im Vergleich zum islamischen Gottesbild

7. Ergebenheit in Gott
7.1 Lexikalische Bedeutung von Islam
7.2 Devotion als psychotherapeutisches Mittel
7.3 Der Muslim Goethe

8. Flucht als spiritueller Akt
8.1 Das Motiv der Flucht im Privatleben Goethes
8.2 Hidschra — Auswanderung des Propheten
8.3 Hegire — Goethes Flucht in den Orient

9. Reale Begegnungen mit dem Orient
9.1 Koran-Manuskript
9.2 Gemeinschaftliches Gebet
9.3 Orientalische Manuskripte

10. Orientstudien
10.1 Orientalische Poesie als Lernquelle
10.2 Arabische Schrift
10.3 Islamische Dialektik
10.4 Glaube und Unglaube
10.5 Göttlicher Fatalismus

11. Despotie
11.1 Herders Islamismus-Begriff .
11.2 Islamismus heute
11.3 Goethes orientalischer Leviathan
11.4 Psychologie des Despoten

12. Der Orient als ideeller Topos
12.1 Toleranzbegriff bei Goethe
12.2 Goethes Islam (Protestantismus) vs. Schlegels Hinduismus (Katholizismus)

13. Evaluation

Quellenverzeichnis

1. Einleitung

“All diese großen Männer benutzen, was sie vom Anderen bekommen, um ihr Selbst zu verändern, um es zu bastardisieren, denn das Genie will den Bastard, will Formen von außen verwenden, um die Diktatur des Kirchenliedes und der Harmonie zu brechen (.)”¹

Der Orient ist für europäische Schriftsteller schon immer eine geheimnisvolle Weltgegend von geradezu magischer Anziehungskraft gewesen, deren sozial-kulturelle Vielfalt eine unheimliche Menge an Rätseln, Wundern sowie Legenden bot, welche das geistige Leben in Mitteleuropa bis in die Moderne hinein erheblich beeinflusst hat. Den literarischen Höhepunkt dieser Orientbegeisterung bildet zweifelsohne das Alterswerk West-östlicher Divan des Universalgenies Johann Wolfgang von Goethe, dessen Reinschrift seit 2001 Teil des UNESCO- Weltdokumentenerbes ist und des Autors umfangreichste Gedichtsammlung darstellt.²

Bei der Lektüre des Gedichtzyklus fällt dem zeitgenössischen Rezipienten sofort auf, dass Goethe wie kein anderer deutsche Poet so häufig und unverblümt Bezug auf islamische Glaubensinhalte nimmt. Dieser Umstand überrascht den heutigen Goethe-Leser freilich, da der Islam als literarischer Gegenstand der deutschen Spätaufklärung und Weimarer Klassik selbst in akademischen Kreisen kaum oder wenn überhaupt, nur eine marginale Rolle spielt und bislang von der Germanistik kaum die ihm gebührende Beachtung erfuhr, wie der Orientalist Peter Anton von Arnim im Jahre 2000 schonungslos nach althergebrachter Arnim'scher Art vor Augen führte:

"Man möchte sich wünschen, daß bei den vielen Debatten über die Integration von Ausländern in Deutschland, Debatten, bei denen im Hintergrund immer heimlich die Frage mitschwingt, ob die Türken als Muslime wirklich je Deutsche werden können, einmal ein türkischer Deutscher aufstehen und den deutschen Spießbürger mit ihrer Deutschtümelei entgegenhalten würde: Ihr kennt eure eigenen Klassiker nicht! Der größte deutsche Dichter hat sich mehrmals zum Islam bekannt!”³

Aus diesem inzwischen wieder aktuellen Anlass besteht das Hauptanliegen der Masterarbeit darin, Goethes Perspektive auf den Orient und insbesondere sein persönliches Verhältnis zur Religion des Islam näher zu beleuchten. Dabei soll zunächst ein kurzer Blick auf die jüngste Debatte in der Politik über den West-östlichen Divan geworfen werden, der immer noch als eines der umstrittensten Goethe-Werke überhaupt gilt und gerade wegen seinem Orientbezug für erheblichen Diskussionsstoff sorgt.

Anschließend wird dargestellt, wann und wie Goethe das erste Mal in seinem Leben den Islam kennenlernte und welchen Einfluss dieser auf seine frühe literarische Schaffensphase ausübte, wobei der Mitwirkung seines großen Vorbilds Herder eine besondere Aufmerksamkeit zukommt, um ein besseres Verständnis für den damaligen Kenntnisstand bezüglich der Geschichte des Orients und der Religion des Islam zu erlangen. Nach der Darlegung von den historischen Grundlagen stellt sich die interessante Kernfrage, wie die private Haltung Goethes in religiösen Angelegenheiten konkret aussah und inwieweit sein Begriff von Gott sowie Spiritualität durch die islamische Philosophie geprägt war.

Um jedoch nicht völlig im sakralen Bereich zu versinken, sollen schließlich ebenso die profanen Orientstudien Goethes im Prosateil des Divans besprochen werden, wobei das Hauptaugenmerk auf seinen Untersuchungen zur Despotie liegen wird. Als intertextueller Exkurs wird sogleich ein Vergleich mit den gegensätzlichen Überlegungen Friedrich Schlegels angestellt, der ebenfalls eine ideelle Auswanderung in den — wenn auch indischen — Orient mit einer divergierenden ideologischen Schlussfolgerung unternahm und daher interessante Aspekte bietet, um eine alternative Lesart des West-östlichen Divans einzuführen.

In der den Schlussteil bildenden Evaluation werden die Ergebnisse aus dem Hauptteil nochmals zusammenfassend aufgegriffen und im Verhältnis zur Ausgangsproblematik betrachtet, um sodann ein abschließendes Fazit zu ziehen.

2. Aktuelle Islam-Debatte

Arnims ruppige Schelte gegen die “deutschen Spießbürger mit ihrer Deutschtümelei” sollte genau zehn Jahre später doch noch erhört werden, und zwar ausgerechnet von der höchsten politischen Instanz des Landes:

“Das Christentum gehört zweifelsfrei zu Deutschland. Das Judentum gehört zweifelsfrei zu Deutschland. Das ist unsere christlich-jüdische Geschichte. Aber der Islam gehört inzwischen auch zu Deutschland. Vor fast 200 Jahren hat es Johann Wolfgang von Goethe in seinem West-östlichen Divan zum Ausdruck gebracht: "Wer sich selbst und andere kennt, wird auch hier erkennen: Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen.”⁴

Ein Appell von ungeahnter Auswirkung, welche bis heute anhält. Der Bundespräsident löste damit eine regelrechte Empörungswelle in rechtskonservativen Milieus aus und wurde unter anderem von dem Innenminister Hans-Peter Friedrich aus der CSU an die “christlich-jüdisch-­abendländische Kultur” erinnert, welche immerhin "Leitkultur⁵ in Deutschland ist”⁶. Allerdings ist an dieser Debatte interessant zu beobachten, wie beinahe synonym die inzwischen inflationär gebrauchten Adjektive christlich sowie das gelegentlich bei Bedarf hinterhergeschobene jüdisch in direkter Verbindung mit dem politischen Schlagwort Abendland verwendet werden, wodurch beim außenstehenden Betrachter leicht der Eindruck entsteht, Christentum und Judentum seien beide genuin abendländische Religionen. Der Zentralrat der Juden hingegen lobte den Bundespräsidenten für seine interreligiöse Courage und sah in der ganzen politischen Leitkultur-Debatte völlig zu Recht einen "allzu durchsichtigen Versuch (.), das Judentum in Deutschland geradezu gegen 'den Islam' in Stellung zu bringen”⁷.

Den Höhepunkt der Diskussion um die Aussagen Christian Wulffs markierte ein Beitrag des umstrittenen Islamkritikers Thilo Sarrazin in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 25.12.2010 mit dem Titel "Ich hätte eine Staatskrise auslösen können. Wulff greift zu Goethe”:

"Dass der Bundespräsident genau wie die Bundeskanzlerin mein Buch nicht gelesen hat, steht zu vermuten. Dass Christian Wulff den „West-östlichen Divan" nicht kennt, scheint ziemlich sicher. Das von ihm bei seinem Türkei-Besuch verwendete Goethe-Zitat:

Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident. Nord- und südliches Gelände Ruht im Frieden seiner Hände. ist nämlich eine freie Übersetzung der zweiten Sure des Koran. Übersetzt man Gott mit Allah, dann ist dieses Zitat Ausdruck des umfassenden Machtanspruchs des Islam. Wie lebendig und fruchtbar, vielleicht aber auch atmosphärisch belastend wäre das Gespräch des Bundespräsidenten mit Staatspräsident Gül und Ministerpräsident Erdogan geworden, wenn er die folgenden Bemerkungen Goethes aus seinen „Noten und Abhandlungen zum besseren Verständnis des west-östlichen Divan" zitiert hätte? Goethe sagt dort: „Der Stil des Koran ist seinem Inhalt und Zweck gemäß streng, groß, furchtbar", und, etwas später: Die muslimische Religion lässt „ihren Bekenner nicht aus einer dumpfen Beschränktheit heraus". Der hellsichtige Goethe spielte ästhetisch und ironisch mit dem Islam, aber von der totalitären Gefahr dieser Religion verstand er vor zweihundert Jahren mehr als heute die Redenschreiber unseres Bundespräsidenten. Wie schön wäre es, wenn unsere politischen Führer nicht nur über die Halbbildung ihrer Redenschreiber, sondern über eigene Bildung verfügten!”⁸

Es ist an dieser Stelle bemerkenswert zu sehen, für wieviel Furore ein einziges Zitat aus Goethes West-östlichem Divan sorgen kann, sobald dies in einem politischen oder religiösen Kontext geschieht. Sarrazin hat sich im Vorfeld womöglich eigens für seinen Angriff auf Wulff mit dem Prosateil Noten und Abhandlungen zu besserem Verständniß des West­östlichen Divans befasst, was zunächst einmal sehr lobenswert ist. Allerdings zitiert er aus dem Kapitel Mahomet nur die Stelle "Der Stil des Korans ist, seinem Inhalt und Zweck gemäß, streng, groß, furchtbar”, um dann die überaus positiv konnotierte Fortsetzung des Satzes "stellenweis' wahrhaft erhaben;” zu verschweigen, gehört doch das Wortpaar wahrhaft erhaben nach Katharina Mommsen "zu den höchsten Prädikaten (.), mit denen er [d.i. Goethe] ein sprachliches Kunstwerk auszeichnen konnte”⁹. Es wird von Sarrazin somit der Eindruck vermittelt, Goethe habe den Islam bloß zu parodistischen Zwecken benutzt und ihm persönlich überhaupt nichts Lobenswertes abgewinnen können. Er geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er behauptet, Goethe habe die "totalitäre(n) Gefahr” erkannt, die vom Islam ausgehe.

Eine außerordentlich gewagte und anachronistisch anmutende These in Anbetracht der Tatsache, dass der Islam als politischer Machtfaktor, auf den Sarrazin hierbei offensichtlich anspielt, in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit dem einsetzenden Zerfall des Osmanischen Reiches kurz vor seinem weltgeschichtlichen Kataklysmus stand und spätestens nach dem Russisch-Österreichischen Türkenkrieg 1787-1792, der die letzten Kampfhandlungen zwischen der Habsburgermonarchie und dem Osmanischen Reich markieren sollte, keinerlei ernstzunehmende Gefahr mehr für das christliche Abendland darstellte. So konstatierte Hegel am Ende des Kapitels Der Mohammedanismus in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, welche er zwischen 1803 und 1831 hielt:

"Gegenwärtig nach Asien und Afrika zurückgedrängt und nur in einem Winkel Europas durch die Eifersucht der christlichen Mächte geduldet, ist der Islam schon längst von dem Boden der Weltgeschichte verschwunden und in orientalische Gemächlichkeit und Ruhe zurückgetreten.”¹⁰

Goethe hatte also durch die längstens gebannte Türkengefahr — anders als im Falle Sarrazins, aus dessen Perspektive die Türkengefahr in einem neuen Gewand der Arbeitsmigration und Flüchtlingsbewegung wiedergekehrt ist — und nicht zuletzt dank der weitgehenden Säkularisierung der Gesellschaft während der deutschen Spätaufklärung die Möglichkeit, sich unvoreingenommen sowie ohne religiös-politisch motivierte Vorurteile mit der islamischen Welt zu beschäftigen und sich eine individuelle Meinung zum Orient zu bilden, was unter anderem Gegenstand der Untersuchungen sein wird.

3. Goethes erste Begegnung mit dem Koran

3.1 ‘Herr mache mir Raum in meiner engen Brust!'

Goethes auffallend intensives Interesse an der Philosophie und Glaubenslehre des Islam wurde zum ersten Mal als 21-Jähriger im Winter 1770/1771 durch seinen hochverehrten Mentor Johann Gottfried Herder zu seiner Straßburger Studienzeit entfacht.¹¹ Um Goethes Imagination von der islamischen Welt besser verstehen zu können, ist es also unerlässlich, sich zunächst mit Herders Gedanken zur Geschichte des Orients im Allgemeinen und zum Islam im Besonderen auseinanderzusetzen. Denn nicht zuletzt war er derjenige, der dem jungen Goethe die Lektüre des Korans (arab.: ¿ijUl, DMG¹²: al-Qur’än, dt.: ‘die Rezitation') nahelegte, auf dessen Basis sich ein reger Gedankenaustausch zwischen den beiden entwickelte, was sich unter anderem in einem Brief Goethes an Herder im Juli 1772 andeutet, als er seine tiefe persönliche Bewunderung für ihn zum Ausdruck bringt:

“Ich möchte beten, wie Moses im Koran: ‘Herr mache mir Raum in meiner engen Brust!' Es vergeht kein Tag, daß ich mich nicht mit Euch unterhalte und oft denke, wenn sich's nur mit ihm leben ließe. Es wird, es wird! Der Junge im Küras wollte zu früh mit, und Ihr reitet zu schnell. Genug, ich will nicht müßig sein, meinen Weg ziehen und das Meinige thun; treffen wir einander wieder, so giebt sich's Weitere.”¹³

Goethe bezieht sich hierbei auf den 25. Vers der Sure 20 (arab.: <_L, DMG: Tä-Hä), welcher direkt aus der Koranübersetzung von Friedrich Megerlin entnommen ist, die gerade im selben Jahr erschien und erste deutsche Übersetzung des Korans unmittelbar aus dem Arabischen war. An jener Stelle äußert der Prophet Moses indirekt sein persönliches Unbehagen gegenüber dem Befehl Gottes, den allgefürchteten Pharao in seine Schranken zu weisen und spricht daraufhin ein Bittgebet, welches von Megerlin folgendermaßen übersetzt wurde:

26. Er sprach: O mein Herr! mache mir Raum in meiner engen Brust.
27. Mache mir auch mein Geschäft leicht.
28. Löse auf das Band von meiner Zunge.
29. Daß sie meine Sprache verstehen.
30. Und gib mir einen Rath oder Fürsprecher aus meinem Geschlecht:
31. Aron meinen Bruder.
32. Gürte und stärke auch meine Lenden.
33. Und geselle ihn mir zu als einen Gchulfen in diesem Geschäft.
34. Damit wir dich deswegen loben öfters, und auch deiner oftmals gedenken.
35. Dann du siehest doch auf uns.¹⁴

3.2 Identifikation mit Moses im Koran

Für Goethe war Moses bereits in seiner Kindheit eine faszinierende Figur, die ihm bei der regelmäßigen Lektüre des Alten Testaments gewissermaßen ein Gefühl der spirituellen Geborgenheit vermittelte, wie er in seinem autobiographischen Werk Dichtung und Wahrheit eindrücklich schildert:

"(...) so flüchtete ich gern nach jenen morgenländischen Gegenden, ich versenkte mich in die ersten Bücher Mosis und fand mich dort unter den ausgebreiteten Hirtenstämmen zugleich in der größten Einsamkeit und in der größten Gesellschaft.”¹⁵

Doch mit dem Koranzitat will Goethe über seine bekannte Sympathie für den alttestamentarischen Propheten hinaus auch ausdrücken, dass er Herder nicht nur als seinen "Freund und (mein) Bruder” sowie einen "großen Menschen”¹⁶ betrachtet, sondern zugleich in ihm einen würdigen Helfer bzw. Unterstützer gefunden hat, der ihn auf dem schwierigen Pfad seiner Dichterkarriere durch alle Hürden begleiten könnte. Denn Herder selbst war mit dem betreffenden Moses-Zitat aus dem Koran durchaus vertraut. So greift er die selbe koranische Textpassage unter anderem in seinem Aufsatz Plastik auf, als er auf die ästhetische Wirkungskraft der menschlichen Brust zu sprechen kommt:

"Wie auf der Stirn Gesinnung herrschte, so birgt die Brust die edlern Eingeweide und ist ihrer Zeuge. Ein Mensch von freier Brust wird in aller Welt für frei und edel gehalten: man traut ihm etwas zu, er kann doch athmen. Das pectus hirsutum, der eherne Panzer um die Seele ist allen Nationen und Sprachen Sprüchwort; dagegen die eingebogne, zusammengeklemmte, keuchende, schon von Natur sich verbergende Thersitesbrust auch ein natürliches Omen ist von eingeschlossenem, zusammengekrümmtem, kriechendem Muthe. Oft hat der dennoch edle Mann vieles durch Grundsätze überwunden: Gott hat ihm, wie der Koran sagt, Raum in der Brust gemacht und Luft verschafft vor seinen Drängern.”¹⁷

In dem Theaterstück Götz von Berlichingen begegnen wir der besagten Koranstelle erneut in etwas abgewandelter Form aus dem Munde Götzens, als er lakonisch mit den Worten "Gott wird euch Raum geben.”¹⁸ Abschied von dem Klosterbruder Martin nimmt. Hierbei lässt sich Götz eindeutig mit Herder identifizieren, der den intellektuell noch relativ unerfahrenen Goethe in der Gestalt des körperlich schwachen Klosterbruders abweist und seinem Schicksal überlässt. Es wird also bereits in der frühen literarischen Schaffensphase sichtbar, welch omnipräsente Stellung der Koran im Denken Goethes einnahm.

4. Herders Orientvermittlung

4.1 Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit

Herder verfügte in der Tat über einen immensen Wissensfundus, der sich vor allem in seiner berühmten Abhandlung Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) offenbart, welche sämtliche Themengebiete wie Geschichte, Politik, Sprachen, Literatur und Wissenschaften einbezieht und beeindruckende Prognosen enthält, die sich im Laufe der jüngeren Geschichte bewahrheiten sollten¹⁹. Goethe selbst entgegnete als 75-Jähriger der Frage Johann Peter Eckermanns, was er denn für das beste Werk Herders halte, mit den Worten: “Seine 'Ideen zur Geschichte der Menschheit' (...) sind unstreitig das vorzüglichste. Später warf er sich auf die negative Seite, und da war er nicht erfreulich.”²⁰

Herder, von dessen Konzept der Kulturmonadologie Goethe beim Verfassen seines Divans immens profitierte und diese dabei quasi in die Poesiesprache übersetzte²¹, hat in seinen Ideen die Fähigkeit bewiesen, ähnlich wie Edward Gibbon in seinem opus magnum The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1789), historische Persönlichkeiten wie Muhammad, Dschingis Khan oder Timur Lenk in ihrer eigenen, individuellen Handlungslogik darzustellen, ohne in anachronistisch begründete Fehlurteile zu verfallen wie die europäischen Chronisten und Historiker bis anhin, was nur durch eine jeweils kulturimmanente Betrachtungsweise möglich war. In diesem Sinne behandelte Herder auch die arabische Geschichte, deren bemerkenswerte Entwicklung er als “sehr natürliches Wunder” beschrieb, welches in dem islamischen Propheten endlich seinen adäquaten Initiator fand, der seine Angelegenheit “zur Blüte zu bringen wußte”²².

4.2 Historische Beurteilung des Propheten Muhammad

Den biographischen Werdegang Muhammads vermittelt Herder in seinen Ideen narrativ dergestalt, dass der Rezipient zunächst in die kulturelle Umgebung der arabischen Halbinsel eingeführt wird und somit ein sensibles Gespür erhält für die individuellen Lebensbedingungen Muhammads sowie den allgemeinen Zeitgeist, der ihn zwangsläufig umgab und in seiner persönlichen Entwicklung beeinflusste:

“Im Anfange des siebenden Jahrhunderts erschien dieser Mann, eine sonderbare Mischung alles dessen, was Nation, Stamm, Zeit und Gegend gewähren konnte, Kaufmann, Prophet, Redner, Dichter, Held und Gesetzgeber, alles nach arabischer Weise. Aus dem edelsten Stamm in Arabien, dem Bewahrer der reinesten Mundart und des alten Nationalheiligthums, der Kaaba, war Mohammed entsprossen, ein Knabe von schöner Bildung, nicht reich, aber im Hause eines angesehenen Mannes erzogen. Schon in seiner Jugend genoß er die Ehre, im Namen der ganzen Nation den heiligen schwarzen Stein wieder an seine Stelle zu legen; er kam in Umstände, die ihm bei seinen Handelsreisen eine frühe Känntniß andrer Völker und Religionen, nachher auch ein anständiges Vermögen verschafften. Lobsprüche, die man ihm als einem außerordentlichen Jünglinge ertheilt hatte, die Würde seines Stammes und Geschlechtes, sein eignes frühes Geschäft bei der Kaaba selbst hatten sich ihm ohne Zweifel in die Seele gegraben; die Eindrücke, die er vom Zustande der Christenheit empfangen hatte, fügeten sich dazu; der Berg Sinai, gekrönt mit hundert Sagen aus der alten Geschichte, stand vor ihm; der Glaube an eine göttliche Begeisterung und Sendung war allen diesen Religionen gemein, der Denkart seines Volks einheimisch, seinem eignen Charakter schmeichelhaft; wahrscheinlich wirkte dies alles während der funfzehn Jahre, in welchen er ein anschauliches Leben führte, so tief auf seine Seele, daß er sich, den Koreschiten, sich, den ausgezeichneten Mann, erwählt glaubte, die Religion seiner Väter in Lehren und Pflichten wiederherzustellen und sich als einen Knecht Gottes zu offenbaren.”²³

In seiner Bewertung Muhammads als historische Figur weicht Herder deutlich von der zeitgenössischen Islamkritik ab, die ihn fürgewöhnlich als Betrüger und Pseudopropheten verurteilte, wie es auch in Megerlins Vorwort zu seiner Koranübersetzung deutlich zutage tritt. Er sah seine Motivation zur Prophetie nicht als hinterhältige Masche zur Befriedigung profaner Gelüste, sondern eher in einer Psychose bzw. einem Wahn begründet, der aus seinem hohen Grad an Einbildungskraft und einem gewissen Hang zur Phantasie resultierte.²⁴ Goethe vertritt hierbei eine ähnliche Meinung, wenn er in Dichtung und Wahrheit über sein verschollenes Mahomet -Projekt spricht und dabei gesteht:

"(...); so entwickelte sich bei mir der Vorsatz, an dem Leben Mahomets, den ich nie als einen Betrüger hatte ansehen können, jene von mir in der Wirklichkeit so lebhaft angeschauten Wege, die anstatt zum Heil, vielmehr zum Verderben führen, dramatisch darzustellen.”²⁵

Herder sah also vielmehr die eigentliche Absicht Muhammads bei seinem Schaffen und Wirken darin, die "Gräuel des Götzendienstes” sowie die "verderbte[n] Traditionen des Juden- und Christenthums” zu Gunsten eines reinen Monotheismus zu beseitigen, welche in seiner Gesellschaft damals vorherrschten und ihn schließlich zum Eingreifen bewegten, was ihm sodann dank persönlichem Talent und der "poetische[n] Denkart”²⁶ seines Volkes tatsächlich gelingen sollte. Allerdings lässt es sich Herder nicht nehmen, auch einige Vorbehalte gegen den islamischen Propheten und den Koran im Speziellen auszudrücken:

“Sein Koran, dies sonderbare Gemisch von Dichtkunst, Beredsamkeit, Unwissenheit, Klugheit und Anmaßung, ist ein Spiegel seiner Seele, der seine Gaben und Mängel, seine Neigungen und Fehler, den Selbstbetrug und die Notbehelfe, mit denen er sich und andre täuschte, klarer als irgendein anderer Koran eines Propheten zeiget. Bei veranlassenden Umständen, oder wenn er aus einer beschauenden Entzückung zu sich kam, sagte er ihn in einzelnen Stücken her, ohne dabei an ein schriftliches System zu denken; es waren Ergießungen seiner Phantasie oder ermunternde, strafende Prophetenreden, die er zu andrer Zeit als etwas, das über seine Kräfte ging, als eine göttliche, ihm nur verliehene Gabe selbst anstaunte. Daher foderte er, wie alle mit sich getäuschte starke Gemüter, Glauben, den er zuletzt auch von seinen bittersten Feinden zu erpressen wußte. Kaum war er Herr von Arabien, so sandte er schon an alle benachbarte Reiche, Persien, Äthiopien, Yemen, ja den griechischen Kaiser selbst, Apostel seiner Lehre, weil er diese, so national sie war, als die Religion aller Völker ansah.”²⁷

4.3 Vermeintliche Barbarei des Kalifen 'Umars

Darüber hinaus kritisiert Herder den zweiten Kalifen 'Umar ibn al-Khattäb, der den Propheten Muhammad am Anfang seiner Verkündung der islamischen Botschaft zunächst auf das Äußerste bekämpfte und sich später zu seinen engsten Gefährten profilieren sollte, für seine rücksichtslose Barbarei, da er die islamische Herrschaft nunmehr durch reine Waffengewalt statt Diplomatie und Missionierung zu etablieren versuchte. Allerdings führt Herder auch das Argument ein, 'Umar sei ein Feind allen weltlichen Wissens gewesen und habe angeblich als Folge des sogenannten “Vernunftschluß[es], der immerhin der Kalifen­Vernunftschluß genannt zu werden verdienet”²⁸, sämtliche Bücher vernichtet, die er außerhalb der Thematik des Korans vorfand. Jene zuvor durch die Türkengefahr forcierte und später bedauernswerter Weise auch von anderen intellektuellen Größen wie Goethe und Hegel unhinterfragt übernommene Behauptung, der Kalif 'Umar habe die Zerstörung der Bibliothek von Alexandria im Jahre 642 nach der Eroberung von Ägypten angeordnet, ist allerdings eine Legendenbildung aus dem 17. Jahrhundert und wurde von der modernen Orientforschung inzwischen vollständig widerlegt, da die Bibliothek schon vor der arabischen Invasion erheblich an Relevanz verlor und sich zu diesem Zeitpunkt ohnehin in einem verwahrlosten Zustand befand.²⁹

5. Poesie vs. Prophetie

Die Frage nach dem persönlichen Verhältnis Goethes zum Islam ist bis heute nicht eindeutig geklärt und sogar zum Gegenstand heftiger Debatten in der Politik geworden, wie eingangs bereits dargestellt wurde. Sie ist deshalb so schwierig zu beantworten, da Goethe ständig zwischen den unterschiedlichen philosophischen Positionen changiert und seine ganze Weltanschauung somit unmöglich unter einem einzigen Glaubensbekenntnis subsumiert werden kann. Er war ohnehin eine Person, die sich gerade in religiös-philosophischen Debatten nur ungern auf einen bestimmten Punkt festlegte und sich durch kontinuierliche Beweglichkeit sowohl im physischen mittels Reisen als auch mentalen Sinne weiterzuentwickeln trachtete, was sich unter anderem in seiner Sturm und Drang -Phase ausdrückt.

Zu jener Phase gehört auch das Gedicht Mahomets Gesang aus den Jahren 1772/1773, welches Goethe nach seinen ersten Koranlektüren in Straßburg verfasst hat. Das Preislied war eigentlich Teil einer geplanten Tragödie, welche die Biographie des islamischen Propheten behandeln sollte, was insbesondere an der Originalfassung erkennbar wird, in welcher der Dichter Muhammads Schwiegersohn sowie Cousin cAlT ibn Abi Talib und Tochter Fatima jeweils abwechselnd zu Wort kommen lässt:

ALI:

Seht den Felsenquell,

Freudehell,

Wie ein Sternenblick!

FATEMA:

Über Wolken

Nährten seine Jugend

Gute Geister,

Zwischen Klippen

Im Gebüsch.

ALI:

Jünglingsfrisch

Tanzt er aus der Wolke

Auf die Marmorfelsen nieder,

Jauchzet wieder

Nach dem Himmel.

FATEMA:

Durch die Gipfelgänge

Jagt er bunten Kieseln nach.

ALI:

Und mit festem Führertritt

Reißt er seine Brüderquellen

Mit sich fort.

FATEMA:

Drunten werden in dem Tal

Unter seinem Fußtritt Blumen,

Und die Wiese lebt von

Seinem Hauch.

ALI:

Doch ihn hält kein Schattental,

Keine Blumen,

Die ihm seine Knie' umschlingen, Ihm mit Liebesaugen schmeicheln; Nach der Ebne dringt sein Lauf Schlangenwandelnd.

FATEMA:

Bäche schmiegen

Sich gesellschaftlich an ihn;

Und nun tritt er in die Ebne Silberprangend.

ALI:

Und die Ebne prangt mit ihm!

Und die Flüsse von der Ebne,

FATEMA:

Und die Bächlein von Gebirgen Jauchzen ihm, und rufen:

BEIDE:

Bruder!

Bruder, nimm die Brüder mit!

FATEMA:

Mit zu deinem alten Vater,

Zu dem ewgen Ozean,

Der, mit weitverbreit'ten Armen Unsrer wartet,

Die sich, ach! vergebens öffnen, Seine sehnenden zu fassen.

ALI:

Denn uns frißt, in öder Wüste, Gierger Sand; die Sonne droben Saugt an unserm Blut;

Ein Hügel

Hemmet uns zum Teiche.

Bruder!

Nimm die Brüder von der Ebne!

FATEMA:

Nimm die Brüder von Gebirgen

BEIDE:

Mit zu deinem Vater! mit!

ALI:

Kommt ihr alle!

Und nun schwillt er herrlicher;

Ein ganz Geschlechte

Trägt den Fürsten hoch empor;

Triumphiert durch Königreiche;

Gibt Provinzen seinen Namen;

Städte werden unter seinem Fuß!

FATEMA:

Doch ihn halten keine Städte,

Nicht der Türme Flammengipfel,

Marmorhäuser, Monumente

Seiner Güte, seiner Macht.

ALI:

Zedernhäuser trägt der Atlas

Auf den Riesenschultern; sausend

Wehen, über seinem Haupte, Tausend Segel auf zum Himmel

Zeugen seiner Macht und Herrlichkeit.

Und so trägt er seine Brüder,

FATEMA:

Seine Schätze, seine Kinder,

BEIDE:

Dem erwartenden Erzeuger

Freudebrausend an das Herz!³⁰

Die Tragödie sollte ein positives Gegenstück zu Voltaires Le fanatisme ou Mahomet le Prophete — Goethe musste als Ironie des Schicksals ausgerechnet dieses Stück später im Auftrag des Herzogs Carl August ins Deutsche übersetzen, was er jedoch laut einem Brief an den Prinzen August von Gotha vom 3. Januar 1800 nur widerwillig tat³¹ — darstellen und richtete sich darüber hinaus gegen selbsternannte Propheten wie Johann Caspar Lavater, Johann Bernhard Basedow oder Franz Michael Leuchsenring, die sich die spirituelle Orientierungslosigkeit der damaligen Gesellschaft zu Nutze machen wollten und ohne innere Skrupel “das Obere dem Unteren aufzuopfern”³² bereit waren. Goethe selbst spielte in seinen jungen Jahren ebenfalls mit dem Gedanken, als Prophet bzw. spiritueller Anführer aufzutreten und verfügte dabei ebenso über das nötige rhetorische Talent sowie Charisma, um die Massen emotional mit sich zu ziehen, was in einer Anekdote von Johann Georg Jacobi aus dem Jahr 1772 eindrücklich vermittelt wird:

“Als Höpfner am Abend desselben Tages, doch etwas später wie gewöhnlich in das Lokal trat, wo sich die Professoren der Universität gesellschaftlich zusammen zu finden pflegten, fand er daselbst ein vollständiges Durcheinander. Die ganz besonders zahlreiche Gesellschaft war um einen einzigen Tisch herum gruppirt, theils sitzend, theils stehend, ja einige der gelehrten Herren standen auf Stühlen und schauten über die Köpfe ihrer Collegen in den Kreis der Versammelten hinein, aus dessen Mitte die volle Stimme eines Mannes hervordrang, der mit begeisterter Rede seine Zuhörer bezauberte. Auf Höpfners Frage, was da vorgehe, wird ihm die Antwort: Goethe aus Wetzlar sei schon seit einer Stunde hier. Die Unterhaltung habe nach und nach sich so gestaltet, dass Goethe fast allein nur spräche und alle verwundert und begeistert ihm zuhörten.

Höpfner voll Verlangen den Dichter zu sehen, besteigt einen Stuhl, schaut in den Kreis hinein und erblickt seinen Bettelstudenten zu einem Götterjüngling umgewandelt. Höpfners Erstaunen lässt sich denken.”³³

Der “Götterjüngling” schlug später allerdings die Karriere eines Poeten statt Propheten ein, da der prophetische Weg seiner Ansicht und Erfahrung nach “anstatt zum Heil, vielmehr zum Verderben”³⁴ führte, wie ihm vor allem am Beispiel Lavaters klar wurde.

Für Goethe waren Prophet und Poet, von ihrer Inspirationsquelle her gedacht, dennoch identisch, da sie beide “von Einem Gott ergriffen und befeuert”³⁵ werden, wie er zu Beginn des Kapitels Mahomet im Prosateil des Divans erläutert. Der einzige Unterschied zwischen den beiden Rhetorikern sei lediglich teleologischer Natur, dergestalt, dass der Poet seinen Genius causa sui und ohne irgendeinen konkreten Handlungszweck oder eine spezifische ideologische Agenda auslebt und sein von Gott bereitgestelltes Potenzial somit letzten Endes “vergeudet”³⁶, wohingegen der Prophet mit einer schlichten und eindeutigen Botschaft stets die Massen zu missionieren sowie mobilisieren versucht, indem er auf möglichst schlichte und effiziente Methoden zurückgreift. Hier erkennen wir also, dass nach Goethes Verständnis die Ausübung des Poeten- bzw. Prophetenberufes aus einer weitgehend bewussten sowie eigenmächtigen Entscheidung des rhetorischen Genies resultiert und keinesfalls von einem transzendental vorherbestimmten Heilungsplan abhängt, wie es bezüglich der Prophetie in der abrahamitischen Tradition der Fall ist. Die Inspiration zum Prophetenberuf entspringt vielmehr aus einer intensiven Naturbetrachtung des Subjekts, welches zunächst die visuell rezipierten Naturobjekte intellektuell reflektiert, daraufhin stufenweise hermeneutisch auswertet und den Betrachter schließlich über die ihn einengenden Grenzen der immanenten Entität seines eigenen Ichs hinweg emporhebt, was ihn — um es mit Johann Gottlieb Fichte auszudrücken — zum Erkennen des absolut-göttlichen Nicht-Ichs führt. Goethe veranschaulicht jenen Reflexionsvorgang der Identifizierung von Ich und Nicht-Ich anhand einer verloren gegangenen Hymne aus dem Munde des islamischen Propheten, die von ihm “mit viel Liebe gedichtet”³⁷ wurde und erst nach seinem Tod wieder aufgetaucht ist:

Feld. Gestirnter Himmel.

Mahomet

allein.

Teilen kann ich euch nicht dieser Seele Gefühl.

Fühlen kann ich euch nicht allen gantzes Gefühl.

Wer, wer wendet dem Flehen sein Ohr?

Dem bittenden Auge den Blick?

Sieh, er blincket herauf, Gad, der freundliche Stern,

Sey mein Herr du! Mein Gott. Gnädig winckt er mir zu!

Bleib! Bleib! Wendst du dein Auge weg?

Wie? Liebt ich ihn, der sich verbirgt?

Sey geseegnet o Mond! Führer du des Gestirns,

Sey mein Herr du, mein Gott! Du beleuchtest den Weeg.

Lass! Lass nicht in der Finsterniss

Mich irren mit irrendem Volck.

Sonn, dir glühenden weiht sich das glühende Herz.

Sey mein Herr du, mein Gott! Leit allsehende mich.

Steigst auch du hinab, herrliche?

Tief hüllet mich Finsterniss ein.

Hebe, liebendes Herz, dem Erschaffenden dich!

Sey mein Herr du, mein Gott! Du allliebender, du

Der die Sonne, den Mond und die Stern

Schuf, Erde und Himmel und mich.³⁸

[...]

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¹ Zitat aus Enard, Mathias (2016): Kompass. München: Hanser E-Book.

² vgl. Kaiser, Thomas O. H. (2018): Goethe und der liebe Gott. Vom Verhältnis des Johann Wolfgang von Goethe zum Christentum, zur Kirche und zur Religion. Norderstedt: Books on Demand, S. 74.

³ von Arnim, Peter Anton (2000): Nachwort. Goethe als Leitfigur eines deutschen Islam?. In: Mommsen, Katharina (2015): Goethe und der Islam. Frankfurt am Main: Insel Verlag, S. 445.

⁴ Christian Wulffs Rede zum 20. Jahrestag der Deutschen Einheit: http:// www.bundespraesident.de/SharedDocs/Reden/DE/Christian-Wulff/Reden/ 2010/10/20101003 Rede.html (Abrufdatum: 05.03.2019)

⁵ Der Begriff “Leitkultur” wurde von dem Politikwissenschaftler Bassam Tibi entwickelt, der kurioserweise selbst ein bekennender Muslim syrischer Herkunft ist.

⁶ https://www.faz.net/aktuell/politik/inland/bundesinnenminister-friedrich-islam- gehoert-historisch-nicht-zu-deutschland-1609731.html (Abrufdatum: 06.03.2019)

⁷ https://www.sueddeutsche.de/politik/islam-debatte-zentralrat-der-juden-lobt- wulff-1.1009127 (Abrufdatum: 06.03.2019)

⁸ https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/thilo-sarrazin-zieht-bilanz-ich- haette-eine-staatskrise-ausloesen-koennen-1575787-p3.html (06.03.2019)

⁹ Mommsen, Katharina (2015): Goethe und der Islam. Frankfurt am Main: Insel Verlag, S. 25.

¹⁰ Hegel, Georg W. F. (1988): Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Hamburg: Felix Meiner Verlag, S. 797.

¹¹ vgl. Mommsen, Katharina (2015): Goethe und der Islam. Frankfurt am Main: Insel Verlag, S. 20.

¹² Die arabischen Termini werden durchgehend nach der Umschrifttabelle der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (kurz: ‘DMG') transkribiert.

¹³ WA IV, 2, 17.

¹⁴ Megerlin, M. David Friederich (1772): Die türkische Bibel, oder des Korans allererste teutsche Uebersetzung aus der Arabischen Urschrift selbst verfertiget. Franckfurt am Mayn: Johann Gottlieb Garbe, S. 422-423.

¹⁵ WA I, 26, 221.

¹⁶ WA IV, 2, 12. (Brief an Herder, Ende 1772)

¹⁷ Herder, Johann Gottfried (1803): Sämmtliche Werke zur schönen Literatur und Kunst, Eilfter Theil. Tübingen: Cotta, S. 311.

¹⁸ WA I, 13, 200.

¹⁹ So sagt er im Kapitel Fremde Völker in Europa zu einer Zeit, als die westliche Grenze des Osmanischen Reiches noch bis nach Belgrad an die Donau reichte, den Untergang desselben sowie die Vertreibung der Türken aus Europa voraus.

²⁰ WA V, 5, 105.

²¹ vgl. Simon, Ralf (2014): West-östliche Eigenzeiten und ihre Vermittlung im Gedicht. Überlegungen zu Goethes Divan mit Rückblick auf Herder. In: Gamper, Michael / Hühn, Helmut (Hrsg.): Zeit der Darstellung. Ästhetische Eigenzeiten in Kunst, Literatur und Wissenschaft. Hannover: Wehrhahn Verlag, S. 277-278.

²² Herder, Johann Gottfried (1792): Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Band 4. Riga & Leipzig: Johann Friedrich Hartknoch, S. 294.

²³ Herder, Johann Gottfried (1792): Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Band 4. Riga & Leipzig: Johann Friedrich Hartknoch, S. 295-296.

²⁴ vgl. ebd., S. 296.

²⁵ WA I, 28, 294-295.

²⁶ Herder, Johann Gottfried (1792): Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Band 4. Riga & Leipzig: Johann Friedrich Hartknoch, S. 297.

²⁷ Herder, Johann Gottfried (1792): Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Band 4. Riga & Leipzig: Johann Friedrich Hartknoch, S. 298

²⁸ ebd., S. 301.

²⁹ vgl. Lewis, Bernard (2008): The Arab destruction of the Library of Alexandria. Anatomy of a myth. In: El-Abbadi, Mostafa / Fathallah, Omnia Mounir (Hrsg.): What Happened to the Ancient Library of Alexandria?. Leiden: Brill, S. 213-218.

³⁰ zit. nach Mommsen, Katharina (2015): Goethe und der Islam. Frankfurt am Main: Insel Verlag, S. 49-52.

³¹ vgl. WA IV, 15, 8.

³² WA I, 28, 294.

³³ v. Goethe, Johann Wolfgang (1965): Goethe. Begegnungen und Gespräche. Band I, 1749-1776. Berlin: de Gruyter, S. 207.

³⁴ WA I, 28, 295.

³⁵ WA I, 7, 32.

³⁶ WA I, 7, 32.

³⁷ WA I, 28, 295.

³⁸ WA I, 39, 189.